第九讲 卡利克勒斯部分
第九讲 卡利克勒斯部分
（494a-d）
（1957年2月14日）
［146］施特劳斯：我相信我们都知道，仔细阅读柏拉图是必要的：这意味着全神贯注地关注细节。但在这样做时，我们绝不可忘记整全。在这样的阅读中，这总是一个难题。这表明，阅读［虽然只是思考的一种形式，］却具有所有思考相同的性质。所有的思考都必须同时处理整全与部分——或者，如果我们谈及与之相关的思想品质，那么广泛性和准确性同等必要。只有广泛性才可以保证准确性不会浪费在不值得如此思考的事物上面。我这样说并非不是另有所指。在社会科学中有一个学派，十分关心准确性，却根本不关心同等必要的另一点。这样一来就会产生许多复杂的愚蠢举动（idiocy）——用丘吉尔发明的词来说。[1]苏格拉底已经隐晦提及过广泛性的含义。显然有必要提出的最广泛的问题——因为它显然是我们关心的——就是人应当如何生活的问题，未必是此时此刻地应当如何生活，而是何为人之为人的最高目的。因为个别的问题不参考目的就不可能得到恰当的裁决。
这问题可能不是最全面的问题，但所有其他问题之所以有意义，之所以为我们所关注，都源于这问题，即我们应当如何生活。每一个问题都暗示，在它得到完善解决之先，我们至少要遇到二选一的答案，兴许遇到的答案会更多，兴许问题不可能被回答。就最佳生活的问题而言，这会意味着什么呢？生活方式的选择并非理性的。这是当今的相对主义者、社会科学家们、教授的观点，他们说任何事物都可能有价值。这当然意味着，选择并非真正的选择。按照《高尔吉亚》中的方式来表达，每个人都可以做他感到快乐的事情；或者换一种说法，聪明善良的人并非内在地优于精神失常的杀手。你们都知道，社会科学的相对主义者并未如此极端。他们偷偷承认某些理性的原则——人是社会性的存在——以免得出上述结论。于是，割喉者是出了毛病，他有些精神失调。这样，我们得出某些善与恶的标准——协调的与失调的。这意味着什么？仅仅意味着超越了下述肤浅概念，即总有哪里是有些价值的。于是他们就诉诸人作为社会存在的自然本性。他的种种行为都被对照那一本性来衡量。但问题在于，人的自然本性是否被构想得足够广泛。与之协调也许不过意味着成为一个自我满足的成功市侩。要我说，一位熟练的操作员便十分协调。哈姆雷特在他的独白中是典型的精神失调，但我认为，任何人只要不至于粗俗且愚蠢到无以复加，他会说哈姆雷特与熟练的操作员相比更高贵、更优秀。换言之，人们必须超越以协调与失调为准则这整个维度。我们再次想到《高尔吉亚》。卡利克勒斯从习俗诉诸自然，正是暗示了某种类似的东西，因为协调就意味着接受自己的社会价值，［147］并遵守这些价值。但是，人们可以正当地提问：这些价值的价值是什么？那样问就意味着从它们诉诸某种更高的东西。这可以用“从习俗诉诸自然”来表达。
让我们换一种方式来说明这些难题。所有价值平等——只要承认任何事物都可以有价值，就必然会得出这结论。有些人否认这结论的必然性，但他们从未给出理由。由此得出结论：谁也没有权利把他的价值观强加给别人，或妨碍任何人追求幸福。而这只是意味着遵从自己的价值观，无论那一价值观可能是什么。平等主义的社会由此可以以最简单且最粗略的方式得到支持。社会科学在许多情况下都具有这样的吸引力，这当然是因为人们相信，一旦你否认这一点，你就否认了平等。这意味着人人平等、获得最大的自由成了高于一切的关切，这关切对于全体社会成员是共同的，这关切使人人自由地追求他自己的价值观得以可能。于是，平等主义的正义必然变成最高的价值观。就此而言，这是比把善等同于正义更为深思熟虑的立场。可即便在这一层面，依然产生了某些困难。显然，此时需要法律。有些人妨碍另一些人追求幸福，必须制止他们那样做。此外，这些法律想要得到真正的尊重，就必须成为公正的法律。但谁来制定法律呢？正式的答案是“所有人平等地制定”。但是，全体一致同意现在不可能，以后也不可能。这在实践上意味着法律由大多数人制定——在一个社会里，大多数人的意志等同于法律，而法律的标准在于让所有人有平等的机会按照自己的理解追求他们的价值。
显然，大多数人的意志与正义之间存在着冲突，无论你如何理解正义。如何解决这一冲突呢？答案：需要［启蒙］大多数人，这样他们的意志就会渐渐地与正义的要求相一致。启蒙者与被启蒙者显然是不同的两群人。这里意味着某种程度上承认聪明人与不聪明人之间的差异。一个人若没有思考过聪明人与不那么聪明的人之间的关系，或者借用《高尔吉亚》的说法，哲学与普通人之间的关系，他不可能理解聪明人与不聪明人之间的差异。我们在这里看到，《高尔吉亚》中讨论的问题与我们自己的问题完全是一回事——不但有一种含糊的亲缘性，而且真真正正是一回事，我们一开始思考就可以看到这一点。[2]
在《孤独的人群》中，[3]理斯曼（David Riesman）先生没有谈论协调的和失调的，他使用了另一对区分：内在导向型和他人导向型。还有另一种类型：自主型。这种人超越于熟练的操作员。但自主意味着自己给自己立法，不是从社会中接受法律。可是，那法律的内容是什么呢？［148］关于那法律的性质有任何描述吗？卡利克勒斯会是一位自主型的人吗？他拒绝习俗；他拒绝接受社会价值观的指导；他对于什么是正确或高贵有着他自己的理解。
施特劳斯：苏格拉底是自主型人格，卡利克勒斯不是。因为自主既要求你拒绝社会的诸中心，又要求你完全清楚你是以什么的名义挑战社会。但中间的情况呢，有些人摸索着寻找某种超越社会的东西，他们虽然看得不够清楚，但肯定不能把他们比作精神失调的人，比作那些甚至无法遵守社会规范的人，是吧？如果超越社会的可能性本身并非神经质的，那么，即便超越社会的要求的尝试不完美，我也看不出这尝试为何就是神经质的。想一想那些认为种族隔离不道德的人们。他们生活在一个种族隔离的社会，称他们精神失调并不公平。他们超越了社会的要求。这跟自主有何关联呢？他们所考虑的什么主题为自主性提供内容？个人凭借什么权利可以反对社会？他一定拥有某些为社会所没有的德性。曾有一些革命孕育出了一种崭新的生活方式，而且这首先发生在单独的个人身上。想一想基督教的诞生。在耶稣之前，没有基督教的生活方式。起初，基督教的观念只存在于一个人心里。在一场社会性运动存在以前，这样的观念不但可能，而且有必要存在于某个个人心中，甚至有可能在七个不同的地方存在于七个不同的人之中。满足那一基础的仍然是个体。我不理解的是，自主在这里是什么意思。
雅法：我可以提一个问题吗，这一超越的价值观的基础会是什么？某些罕见的观念如何产生，您对此心里存有某些想法。这些观念中的什么东西使其成为可能，或者是什么使其成为可能？
施特劳斯：那是一个很长的话题，但要点在于，只有你谈论自主，这个词才应当具有一个确定的含义。而如果自主本身是用已经存在的社会价值观定义的，那么我看不出协调，或同样地，失调以及自主之间有本质的不同。[4]
我在这一介绍中想说的只是：只要我们开始思考，我们立刻就会遭遇到《高尔吉亚》中讨论的问题，再说一遍，遭遇一模一样的问题。语言上的困难无关紧要。《高尔吉亚》讨论的这些问题并非从当今的相对主义出发——我承认。为什么？要求作为思想家的柏拉图考虑到所有可能的出发点，无论多么错误和狭隘，这不合理吗？我认为理由很简单。这一社会科学相对主义的基础根本不是对人类事物的反思，而是所谓科学方法的结果。这个问题足够普遍，柏拉图也讨论过，但不是在《高尔吉亚》中，而是在《治邦者》［和］《斐勒布》中。[5]在那里，柏拉图区分了两种衡量技艺。一种技艺追问“有多少？”，它计数、标记和称重，我们用这些形式确定数量。这一类衡量技艺中完全缺乏［149］对过多或过少的思考。因此，这类关于人类事物的衡量，其结果必然毫无意义。例如，说多少人生活在一个国家没有意义，除非你说这个国家是人口过剩抑或人口稀少，更不用说更加精确的问题了。那里缺乏的是下述思考，什么是善或恰当，即严格意义上的衡量尺度。这些结果如果不提交给正确的尺度来衡量，就毫无意义。
在《高尔吉亚》中，这些问题（也是我们的问题）从修辞术开始讨论。我上一次试图详细说明，为什么这个修辞术问题是一个可以直接理解的问题。我们试图思考构成我们社会的基础的前提。如我所说，技术是柏拉图所理解的那种他想要的公共修辞术的现代等价物，这种修辞术要用来应付哲学或科学［与大众之间］的鸿沟，以及由哲学与大众的对立所导致的问题。证据：卡利克勒斯，作为高尔吉亚的朋友和仰慕者，谴责哲学的生活方式。他证明苏格拉底该打。纯属偶然的是，他对苏格拉底存有相对的善意，所以没有判处苏格拉底死刑。这偶然的善意把他与哲学的其他敌人区别开，这些人判处苏格拉底死刑，其中最为著名的是阿尼图斯，他算是《高尔吉亚》姊妹篇对话《美诺》的主角。卡利克勒斯和苏格拉底都同意哲学与民众的对立。卡利克勒斯说，哲人们在政治领域变得可笑，而政治家在哲学讨论中也变得可笑。这意味着哲学界限的问题，即哲学不能跨越特定的界限，是一个真实的问题，卡利克勒斯和苏格拉底都看到了——只是他们得出了非常不一样的结论。你还可以在485d看到，当时，卡利克勒斯描述了哲人的生活，他说那些人三四个人坐在角落里，不是在市场里对着大众高谈阔论；他们在角落里小声嘀咕。而苏格拉底提到卡利克勒斯曾与他的朋友们商量应当选择哪一种生活，当时他们也有四个人，也是在角落里小声嘀咕，而非在市场里谈论。就算是卡利克勒斯，当他在选择他的生活方式时，也不得不退出人群。就算是卡利克勒斯，也不得不至少退隐一次。
接下来的段落正是我们上一次开始讨论的地方：想要最终找到真理，需要哪些条件。卡利克勒斯完成他的长篇讲辞后，苏格拉底准备与卡利克勒斯进入讨论，他总述了实现一场完美的讨论，也就是说，一场通向彻底解决问题的讨论，需要哪些条件。苏格拉底说，他与卡利克勒斯的交谈满足这些条件；他与高尔吉亚和珀洛斯的交谈却不满足。无需太多反思，我们也可看出在与卡利克勒斯的交谈中也未满足这些条件，结果就是这些为哲学讨论所必需的条件在这篇对话中从未得到满足。苏格拉底这番关于哲学讨论所需条件的声明目的何在？为什么苏格拉底宣称整个讨论有缺陷？对话主题是修辞术，也就是说，是对哲学或哲学的缺陷的补充。苏格拉底说，讨论到目前为止尚有缺陷；它并未满足哲学讨论的要求。因为一共有三点这样的要求，［只有］两点得到了［150］满足：智慧和善意（或友谊）。第三点是坦率；而珀洛斯和高尔吉亚并不坦率。因此，讨论不够充分。但卡利克勒斯会有这三种品质，苏格拉底以反讽的口吻说。我们不得不提出的问题是，同时这也是你们中的哪位上次问过的问题：智慧、善意（或友谊）、坦率——这三者是哲学讨论的必要条件吗？要是有人问我们，哲学讨论的条件是什么，我们要怎么说？我认为我们全都会说理性和诚实（honesty）。诚实在这里意味着什么？不诚实（dishonesty）被排除在外——不诚实在于想赢，或想逃避被人驳倒的耻辱。如果没有这样的愿望而且能力胜任，那就符合条件。柏拉图在《王制》450b9-e谈论了这个问题。［听不清］［哲学或科学与］多数人，即民众之间的鸿沟要么被［有益的］科学，要么被言辞（speech）消弭。它要么被公认或［真正］有益的事物，诸如药物等等，要么被言辞消弭。我们关心的问题是，现代层面上以行动（deeds）消弭这一鸿沟的做法是否算是绝对的成功。只要我们认识到这一程度，我们对柏拉图的讨论就会更感兴趣。
再次回到《高尔吉亚》，采取一个稍微宽泛一些的观点，我想提醒你们注意之前的讨论。首先，在苏格拉底与高尔吉亚交谈的章节，苏格拉底从高尔吉亚承认的前提，即修辞术可以被误用出发，这相当于默认修辞术不可能是最高的技艺，它必须受一门更高的技艺控制，且最终被最高的技艺控制；苏格拉底设想哲学即这门最高的技艺。不过在对话的这一部分，他称之为立法技艺，它可以说是哲学的第一表象。用最高的技艺这样控制修辞术会保证修辞术的正义。直接的讨论转向下述问题：修辞家一定认识正义的或不义的事物吗？高尔吉亚不由自主地承认这一点，然后苏格拉底得出了似乎骇人听闻（atrocious）也的的确确骇人听闻的结论：他认识正义的事物，就一定会干正义的事，所以演说家必然正义。倘使人们理解德性和知识的关系，这结论就变得理所当然。如前所述，这是一次击倒修辞术的光辉（atrocious）成就，高尔吉亚也明白这一点。
珀洛斯的章节更复杂也更富有启发。在那里，苏格拉底把他关于修辞术的概念阐释为谄媚的一部分，这意味着修辞术既非一门技艺（［它］不过是日常经验），也不高贵。修辞术指向满足，而非善、健康。它最终基于错误的前提，即做让人感到快乐的事就是幸福。这就是今天的相对主义。珀洛斯意识到，这等于否定了合理性原则。珀洛斯的第二个观点就合理太多了：行不义比受不义更好。从这一事实来看，他承认了某种标准。这个“更好”是从什么来看更好？答案：幸福。与此同时，珀洛斯断言，行不义比受不义更卑下。然后他被这两个论断的复杂关系所牵引，最终承认行不义比受不义更坏。仔细检查这论证，会发现这里真正的主题是惩罚问题。惩罚问题还出现在接下来的语境中。行不义比受不义更坏。行不义不受罚比行不义受罚更坏。［151］惩罚问题是这样的：惩罚使人变得更好吗？除了洞察力和友好的、兄弟般的纠正，还有什么东西可以使人变得更好吗？可惩罚，即让人遭受痛苦，其动机不恰恰是再次伤害人的欲望或报复的欲望吗？这一论证贯穿于整篇对话，并在不同的层面影响论证，我们即将看到这一点。
珀洛斯章节的结论是：修辞术对于正义之人无用；只在对不义之人带来惩罚时有用。然而，简单思考一下，我们就会发现，当正义之人遭到［错误的］指控时，修辞术对于为这人作无罪辩护也有用，因此，珀洛斯章节的目的等于为诉讼型修辞术辩护，证明它被正义地使用。但是，诉讼型修辞术只是修辞术的一部分。还有政治性修辞术，或者按照希腊人的说法，庭议型修辞术，关于这一点对话者不置一词，正如我们所见。尤其是，还有这种高尔吉亚意义上的最高形式的修辞术呢：即epideictic［炫示型］修辞术。这种最高形式的修辞术又是怎么回事？它仅仅是废话、仅仅是听觉的满足吗？或者，假使给以更好的理解，它也可以承载好的意义？对这问题的回答在卡利克勒斯的章节体现得更加清晰——虽然它已经足够清晰了，如果有人仔细阅读的话。从基本议题（issue），即哲学与普通人之间的关系，产生了对于一种高于诉讼修辞术的修辞术的需要。如何可以消除这鸿沟，为了双方的利益，进而为了公民社会的利益？最高层面的高尔吉亚的修辞术也不会解决这个难题。但是，苏格拉底向他并且向我们指出了这个问题，如果我们仔细地领会他说的内容。在这一部分，我们面临着巨大的困难，还没有办法解决它：卡利克勒斯章节是什么意思？卡利克勒斯此人又含有何种深意？我认为，珀洛斯此人所内含的意义我们已经理解了：珀洛斯是一位非哲学人，受过某种哲学训练，但他可以被苏格拉底说服。卡利克勒斯与珀洛斯在受哲学训练方面同坐一条船（除了他在修辞术方面没受过那么多技巧训练），但卡利克勒斯不可说服。卡利克勒斯，这位无关紧要的人是不可说服的人的代表、典型，这一事实让我们对这个基本议题领悟到了什么？我建议我们继续往下读，这样我们可以把大部分材料汇集在一起，形成一个对卡利克勒斯性格的判断，从而使我们的讨论更准确些。
苏格拉底试图用神话说服过卡利克勒斯——用三个说法——苏格拉底此举失败了。在下一章节，从494a-499b开始，苏格拉底不再讲神话，而是使用论证。这一区分十分常见，即神话（mythos）与说理（logos）。最初，这两个词的意思相同，但从公元前五世纪或六世纪开始便出现了区别，神话表示虚假的言辞，说理表示真实的言辞。我们也可以说，神话是使用形象的言辞，而说理是论证，不使用形象。说理接近于证明性言辞的含义。
在494a-b，苏格拉底讲了一段道理，意在显示善根本上不同于快乐。我再次提醒你们卡利克勒斯的论点：依据自然正当，那些更聪明、更有勇气的人既统治其他人，也比其他人占有更多。苏格拉底提的问题是：难道他们不首先统治自己吗，这难道不意味着练习自［152］制，或节制？卡利克勒斯：“根本不是，他们必须最大程度地满足他们的欲望。”苏格拉底试图说服卡利克勒斯相信，节制比放纵更优越，他引用了三个说法，其中最后一个说法由四个比喻组成。在第二个比喻中，节制的人与他的反面被比作这样两个人，其中一个人的罐子完好，而另一个人的罐子漏水。这二人不得不装满他们的罐子。他暗示，罐子就是他们的身体，而我们正在讨论的欲望就是以身体的种种需要为基础。卡利克勒斯未被说服。他说，人一旦注满了他的罐子，就不再感到满足带来的快乐——吃喝——他就像石头一样生活了。快乐的生活是最大程度把罐子注满。换言之，如果你的罐子漏水，你便有机会总是拥有快乐，这就是欲望的生活。
494b，苏格拉底回复如下：“好吧，你有最大值的流入，但你也有最大值的流出——因此，让这些东西进入你里面存在巨大的困难。此外，你需要一些大孔，这样你才能让大块的东西流入你体内。”他在那里举了一只鸟的例子，一只鹈鹕，[6]一种十分贪吃、散发着恶臭的野禽。亚里士多德提到，这种鸟颜色难看，声音难听，更别提它的气味了。[7]苏格拉底的回答当然是纯修辞性的：“你说到石头。问题在于：石头难道不比一种又丑又臭的鸟更好吗？”
接下来，苏格拉底不用比喻，开始进行论证。他试图分析欲望与快乐之间的关系，他提到食物和饮料的例子，这是欲望及其满足最为常见的形式。卡利克勒斯让苏格拉底注意，还存在着许多其他类型的欲望。苏格拉底回答说，卡利克勒斯和他一定不要害羞，这显然是关于性欲而非荣誉的暗示，后者将是欲望的最高对象。这里的讨论缩小到身体欲望的范围，这是苏格拉底引起的——而这很重要。苏格拉底把讨论从一般的欲望缩小到尤其是关于身体性快乐的欲望。他首先提到搔痒的快乐。这当然是性欲的替代品——我们无需什么弗洛伊德也知道。德谟克利特有一段残篇，比较了搔痒和性快乐。[8]卡利克勒斯感到厌烦。“你简直是个［大众］演说家”，他对苏格拉底说，意思是你是一个蹩脚的演说家。卡利克勒斯心里自然想到的快乐完全是另一回事——伟大的生活。
在494d，苏格拉底说：“因为我是个毫无技巧的演说家，所以我成功地让珀洛斯和高尔吉亚感到了困惑、羞耻”——也就是说，不愿意说他们在想什么——“但我当然没法让你沮丧并感到羞耻，因为你很勇敢，你不会感到羞耻，你不会脸红。”为了避免遭遇珀洛斯和高尔吉亚那样的命运，卡利克勒斯承认，即便是那些搔痒的人，他们在痒的时候也是幸福的。这［153］逐渐导向令人震惊的结论，最好色的好色之徒很幸福，既不卑下也不悲惨。这是一句令人惊讶的话，卡利克勒斯可不敢这样说。相反，他指责苏格拉底不知羞耻，竟敢提到如此下流的东西。对此，苏格拉底说：“要责备的不是我，而是你，因为你的总论断暗示了这一下流的结论，不管你喜不喜欢。”顺便说一句，我们在这里看到，卡利克勒斯并不同意金赛（Alfred Kinsey）博士，[9]因为在他看来某些事物本身就下流，苏格拉底提到它们甚至也会令他感到震惊。我认为这是关于卡利克勒斯的性格最为重要的附加证据，因此，我想特别就这一段落，首先讨论这个问题。
卡利克勒斯代表那类不可说服，但恰好又对哲学和苏格拉底怀有某些善意的人。他承认年轻人应当研究哲学，而他对苏格拉底也还算友好。如果他不满足这些条件，也就不可能与苏格拉底有长篇的交谈。苏格拉底的敌人，《美诺》中的阿尼图斯跟苏格拉底的讨论就很短，因为缺乏这样的基础。我们假设卡利克勒斯代表的是不可说服者中最好的类型。还有一个对哲学也颇感兴趣后来又离开哲学的人，一位令人印象深刻的人物：阿尔喀比亚德。在柏拉图的排序中，阿尔喀比亚德是比卡利克勒斯更高的类型；他不是简单地不可说服。证据就是：阿尔喀比亚德爱苏格拉底，他欲求着苏格拉底。卡利克勒斯欲求的则是别人，而非苏格拉底。
再让我们回头看一看珀洛斯，那可说服的人。珀洛斯的论点是，高贵不同于善。这构成了下述具体论断的基础：受不义比行不义更高贵，而行不义比受不义更好。他在善与高贵之间做了区分。这一区分意味着什么？如果我们把它用在珀洛斯身上，我认为，这意味着他承认有些事物有魅力却无用。单纯的观看和聆听就使人感到快乐。这在性格上当然符合像他那样的艺术家，一位修辞家。华丽的辞藻——这本身很美，他明白这一点。这与他献身于他的技艺有关联。然后与此同时，他心里有这样一种奇特的兽性，然而这兽性又可以被驯服，然后变成——用一个糟糕的英文单词——“惩罚性”（punitiveness）；惩罚性是兽性的驯服版本。在柏拉图灵魂学的用语中，他代表易怒的部分，或愤怒、气愤的部分。珀洛斯显而易见地称赞臭名昭著的僭主阿克劳斯，那也许是由某种愤怒鼓动起来的不实之辞；我认为很有可能就是如此。卡利克勒斯与珀洛斯相反，他说高贵等同于善。无用的、好玩儿的事物则无用武之地。他强调，玩耍对小孩来说挺合适，对成人就不像样了。他很严肃，这表明他有爱欲，有激情。不是演说家的技艺，而是这门技艺服务的目的才是最高的善——这看法与高尔吉亚相反，后者认为修辞术高于它所服务的目的，即政治统治抑或政治自由。
根据卡利克勒斯，修辞术所服务的这一目的是什么？统治城邦，这是最高荣誉；这种荣誉不可能真正大放光芒，除非［花费］大量的财富，在最大范围内扶友损敌，并享有各种各样华丽而壮观的欢乐——赛马、奢侈的服饰、宴飨、表演。这是一个理想，［154］它在今天跟在过去一样可以理解。如果你没有从自己身上认识它，那么看一看这幅画面。这是卡利克勒斯关于人类生活的目的的概念。这里［表现］为最低意义上的欲望的代表——低下且难以察觉的欲望。而且，就像你们观察到的，在这描述中存在着某种不公平。苏格拉底把卡利克勒斯拉低到单单身体欲望的层面。卡利克勒斯无法阻止苏格拉底这样做，因为他不是苏格拉底的对手。可是，我们不是得站在卡利克勒斯一方，以防苏格拉底对他行不义吗？我认为如果我们那样做，我们就本着苏格拉底的精神在行动。把不可说服者呈现为漂泊者或海边的拾荒者，岂不是好得多？
［说话听不清］[10]
——［阿尔喀比亚德］的辩护是这样的：[11]“我有权出任指挥官……同时我相信我自己无愧于这个职位。那些诋毁我的事，给我的祖先和我自己带来了荣誉，此外，也使城邦受益。希腊人曾看见我们的城邦被战争所毁，现在却断定它将比实际上更强大，因为我在奥林匹克赛会上表现辉煌。当时我派了七辆马车参赛，过去从未有过私人用这么多马车，然后我赢得了第一名、第二名和第四名，并留意让事事都与我的胜利相称。习俗把这样的表现视为荣耀。再有，我在家中展示的富丽豪华自然引起我同胞公民们的妒忌。对自己的地位感到自豪的人若落得与他人平等，那才是不公平的，等等。”[12]换言之，想想你们从阅读柏拉图或修昔底德中知道了些什么，或者从关于阿尔喀比亚德的现代解释中知道了些什么，这人简直光彩照人。这就是卡利克勒斯心里所想的，而苏格拉底显得很讨人厌，凡事都要搞清楚。“华丽的衣裳：那是什么？”“宽敞的房子：你需要它们吗？”很讨厌。有一幅精彩的世俗画面，它十分迷人，我相信有时它会在某种程度上让我们所有人动心，但苏格拉底把它撕成了碎片，而且向我们展示所有这些碎片都值不上那个画面。仅仅由这些碎片组成的整全何以可能是这样如此伟大的事物呢？但是，卡利克勒斯的主要观点其实是指地位、荣誉，并非这些琐碎可鄙的身外之物。它们对于他的重要性只体现在其象征意义上。
因此，让我们观察一下荣誉。荣誉是对行为的奖赏，也就是说，是对服务于他人的奖赏。关心荣誉的人可以主要献身于这些服务，他的职责，或他的地位。如果献身的对象主要是职责，那么他是献身于他和同胞公民们的共同之事。如果他主要献身于他的地位，献身于扩大权势，那么他是献身于他私人之善。但是，私人或个体性的原则是身体。因此，人们可以把一个人描述成献身于他的身体，以此表达雄心勃勃之人的欲望。这一激进的柏拉图式命题在经验上并非不可证实。我们常常发现，有政治野心的人们也欲求财富，不仅［155］因为财富有助于获得政治权力，而且财富有助于享乐。他们欲求炫耀性消费。我也可以这样来表述：卡利克勒斯的欲望可以显示为欲求在庭议和行动，也就是说在战斗中表现杰出，这是一种对价值、对德性的欲望——这是其光芒的根基。但它不真实。若仔细观察就会发现，这一欲望最终是在欲求德性所带来的东西，欲求成功，欲求虚假。所以就算是节制饮食的欲望，也可以显得是这一妄想中的最为实质性的部分。
这样，卡利克勒斯最难被说服，因为他渴望自我放纵，因为他是个懦弱的家伙。但是，他只是不能被苏格拉底说服，而非不能被大众说服。因此，问题在于他能不能被实际上低于苏格拉底且高于民众的某人说服：说服他鄙视不义和放纵，说服他追求荣誉、正义以及自制。高尔吉亚或珀洛斯有可能就是这种居中的人，如果他们引导有方，如果他们发现，他们的作用在于说服人们鄙视不义，而非向其展示他们在修辞方面的才智。但是，他们如何可能说服卡利克勒斯呢？卡利克勒斯的弱点是什么？为什么苏格拉底不能利用这弱点说服卡利克勒斯？那才是问题。
我不知道我是否有解决办法，但我会试一下。根据卡利克勒斯，珀洛斯之所以能被苏格拉底说服，是因为他羞于说出他心里的想法，因为他不够坦率，因为他不敢说出来，因为他缺乏勇气。而卡利克勒斯不可能被苏格拉底说服，根据他自己的解释，则是因为他勇敢、坦率、不怕当众说出他心里的想法。这是卡利克勒斯自己的判断。问题在于这判断是否正确。卡利克勒斯敢于在公众集会上说出他在这次私下交谈中说的有关单个个人的东西，以及说他违犯了多数人的法律吗？当然不敢。这相当于说，卡利克勒斯在民众集会上的表现就像高尔吉亚和珀洛斯在那场小型聚会上的表现。但是有人会称这为缺乏胆识吗，［如果］卡利克勒斯不对公众说出他对他们的真实想法？我们会称这为缺乏胆识，或缺乏坦率，或称他是羞于这样说吗？如果一个人考虑另一个人的偏见只是因为想要控制、欺骗那人或伤害那人的感情，那这前一个人会羞耻吗？他也许害怕报复，也许会对从报复而来的耻辱感到羞愧，但他不是纯然地羞愧。卡利克勒斯只是羞愧于不反对大众的偏见，［如果他同意］这些偏见的话。他说高尔吉亚和珀洛斯感到羞愧，他其实揭示了他自己。正是这些他所攻击的偏见、习俗让他动心。也正是他可能感到羞愧。这样看来，他似乎可以被说服，如果能让他感到羞愧。卡利克勒斯承认，有些东西天然高贵；所以，有些东西天然低劣——表示“低劣”的希腊文与表示“羞愧”的希腊文词根相同。[13]卡利克勒斯承认，有些东西天然令人羞愧。他暗示说，他不会对于干了那些依据习俗而羞耻的事感到羞愧。也因此，他会对那些极端下流的行为感到羞愧——如果它们天然令人羞愧、天然低劣。因此，他实际上永远不会感到羞愧。他永远不会被说服。然而，没人［156］干过对话中所说的这样的行为。苏格拉底只谈论过这些行为。而卡利克勒斯说，苏格拉底应该感到羞愧，因为他谈论这些天然耻辱的事物。换言之，提及天然耻辱的事物也很耻辱。然而，他本人也这样做，不是在这一段里，而是当他谈到多数人的行为时：他们怯懦地投降，他们压倒了杰出的个人。所以他跟苏格拉底一样，罪在违反了自然正确（natural propriety）。当然，卡利克勒斯不敢说出他的想法。他会被说服说出心里的想法吗？珀洛斯和高尔吉亚会说服他说出心里的想法吗？在什么条件下呢？珀洛斯和高尔吉亚会使他对自己诚实吗？又是在什么条件下呢？兴许不是仅仅提到某些天然耻辱的事物，还要暗示卡利克勒斯相信某些东西天然耻辱——抱歉，这是错误的。[14]什么引发了卡利克勒斯对苏格拉底的不当行为的愤怒？不是苏格拉底提到这些事物，而是他表明，这些耻辱的事物有可能天然高贵。然而，就像苏格拉底指出的，这一推测源于卡利克勒斯的前提，即善等同于快乐——于是任何快乐都是善。
那什么是真的呢？卡利克勒斯并不对自我矛盾感到羞愧。如果被抓住犯了自我矛盾，他不会像《王制》卷一中的忒拉叙马霍斯那样脸红。卡利克勒斯从不脸红，因为他从未做过任何他视为耻辱的事情。修辞家忒拉叙马霍斯则把自我矛盾视为耻辱。卡利克勒斯不关心他是否自我矛盾，因为他不把它视为天然低劣的。他有某些意见，但他不关心这些信念是否清晰而一致。因此，苏格拉底无法说服他。这些意见是他的自尊的地基。行动或口头上明确违反这些意见就天然低劣。但如果只是隐含地带有这些意见，而意识不到它的存在，就不耻辱。他把说话与思想分离开来。
在487b，苏格拉底在重述卡利克勒斯的思想：因为珀洛斯感到羞愧，所以卡利克勒斯就敢于在许多人面前跟自己矛盾。我认为这适合卡利克勒斯。卡利克勒斯看重［他的意见］，而且他确信他会一直生活得与这些意见相符，这保证了他事实上永远不会感到羞愧。卡利克勒斯拒绝听从理性，理性意味着去反思这些意见。假如他听从理性，那么说善等同于快乐就意味着最令人讨厌的那些快乐也是善的。卡利克勒斯没有说出他的想法，因为他说不出他的想法，因为他没有思考。换言之，他对说服免疫。尽管听上去也许很奇怪，但卡利克勒斯与老派的维多利亚时代的阿姨有些相似，她们绝不会谈论某些特定的事物。像这样把自己狭隘地局限于与思想完全分离的口上言语——思想必然通向它之外——就是他的特质。什么可以使卡利克勒斯变得羞愧呢？假使他干了那些天然耻辱的事情。什么是天然耻辱的东西？当众失败。从对话来看，他并未像阿尔喀比亚德那样功成名就。不过，卡利克勒斯可以避免当众失败，只需要一个十分简单的公众技巧：自杀。只有当自杀的可能性被排除时，他才会感到羞愧，也就是说，只有当他开始［157］相信灵魂不死，以及死后正义审判者的神圣审判的时候。这当然是苏格拉底在结尾时用神话呈现的内容。不过，卡利克勒斯拒绝相信这一点。问题在于，高尔吉亚和珀洛斯凭借他们的修辞性力量，是否可以说服卡利克勒斯相信灵魂不死。如果能，那他就可能感到羞愧，以为自己遭遇了某种显而易见的当众失败。
学生：［问题听不清］
施特劳斯：卡利克勒斯在狭义上不可教。他绝不能拥有真正的德性，而只有对德性的模仿，如果德性是知识的话。
学生：那一点和他现在具有的维多利亚式的虚伪之间有什么不同？
施特劳斯：他想要成为僭主，这会表现在许多方面。他可能会成为一位正派的公民。如果有人持有他持有的意见，这意见迟早会表达在行动上。基于他关于天然耻辱的概念，他只有在当众受辱时——不管这侮辱是对是错——才会感到羞愧。
学生：上一次你说过，卡利克勒斯对苏格拉底的善意是偶然的。我不太明白。
施特劳斯：兴许这一点需要某些纠正。一位哲人会对苏格拉底友善。如果这人对他缺乏善意，纯属偶然。如果一个人对通常理解的但又是最高层面上的高贵有着强烈的感受，他会对苏格拉底友善，这便不是偶然。像卡利克勒斯那样的人，他不是致力于那种高贵而是生活于那种高贵的幻象之中，他对苏格拉底的同情就是偶然的。换言之，另一个像卡利克勒斯怀有相同理想的家伙，同样有理由反对苏格拉底。为什么卡利克勒斯对苏格拉底友善呢？因为，与阿尼图斯相反，他认为哲学在一定程度上是善的。如果苏格拉底停留在那一程度之内，一切正常，但苏格拉底是一个老家伙了，却还进行哲学思考；因此，他该遭鞭打。阿尼图斯却会说，他只要进行哲学思考，就该遭鞭打。这就要求我放弃使用“偶然”这个词吧？兴许你会说，既然［卡利克勒斯］承认某种心灵教化有其必要，他一定会同情苏格拉底。
同一位学生：我还想知道有没有可能他的善意会使他得到救赎。苏格拉底之死会对这样的人造成什么影响呢？
施特劳斯：我会说，这很难讲。一开始，卡利克勒斯认为［苏格拉底］总体上人还不错。你也许该鞭打他，但还不至于处死他……对卡利克勒斯来说，只有一种生活方式，我称之为“妄想”。我非常悲哀地发现，当今社会科学家们中间关于价值的讨论中，仍充斥着那个至关重要的事实，即我称之为妄想的东西。在比较不同的社会时，我们不得不问，［158］这样的妄想对于社会的重要性是否构成了该社会的特征。我们可以想象一个妄想在其中并不发挥重大作用的社会。
［磁带结束］
[1].Winston Churchill,The Second World War,Vol.1:The Gathering Storm ,New York:Houghton Mifflin Co.,1948,p.9.
[2].在下一段开头，记录稿包括了加括号的字眼“在评论之后”，这段话既可能是学生说的，也可能出自施特劳斯。
[3].David Riesman,The Lonely Crowd:A Study of the Changing American Character,New Haven:Yale University Press,1950.
[4].第八讲也许在这里结束；原始记录稿尚不清楚。
[5].参见《治邦者》283c以下；《斐勒布》23c以下。
[6].Dodds注意到，charadriou（文本中提到的鸟的希腊名称）是“一种习性混乱的鸟，身份不明。奥林匹奥多洛斯等学者告诉我们，hama tōi esthiein ekkrinei［它一边排泄一边进食］……它暂时由D’Arcy Thompson所确认，他在Glossary of Greek Birds ,p.311同意Gesner和Linnaeus的看法，把它看作石鸻。页306”。
[7].参见亚里士多德，《动物志》615a2-3。
[8].DK B127.
[9].金赛（1894—1956）是一位美国生物学家，他在1940年代至1950年代就人类性行为展开了既富有争议又富有影响力的研究。
[10].磁带在这里也许中断了。
[11].施特劳斯说的是“卡利克勒斯”，显然搞错了。
[12].施特劳斯引自修昔底德《伯罗奔半岛战争志》6.16.1-4。他似乎在朗读Crawley的译本，但略有改动。
[13].它们是aischros［低劣］和aischunē［羞愧］。
[14].在记录稿里，“抱歉，这是错误的”这句放在括号里。有可能是誊写者提到他或她自己的错误，但更有可能的解释是，施特劳斯中止了他的表述。