第八讲 卡利克勒斯部分

（488a-493d）

（1957年2月12日）

［127］施特劳斯：让我再次提醒你们卡利克勒斯的总论点：生存意味着努力占有更多。这很含混：究竟是比他自己已经占有的更多，还是比别人占有更多。努力占有更多是所有生物的本性，尤其是人。而上一次我们提出的反对理由是，人类学的证据支持不了卡利克勒斯的论断。有的社会并不存在争夺的现象。让我们反思一下这个问题。人类学证据的价值是什么？如果柏拉图来察觉这一可能性，那他反思的基础当然就过于狭隘了。问题在于，柏拉图没有察觉吗？答案显然是“不”。证据：在《王制》卷二，柏拉图描绘的第一个城邦，完全就是一个非竞争的社会：友好的人们，没有羡慕，没有嫉妒，以及每个人都待在十分狭窄的界限内。但就像格劳孔所说——确实不是苏格拉底说的——这是一座猪的城邦。[1]苏格拉底想表达的严肃含义是，这些人生活在静止的状态中——他们在理论上和实践上皆满足于祖先的习俗。他们中间没有什么陶冶心灵、探求真理的事。这种简单的、自有其魅力的社会实际上会被想要占有更多的欲望摧毁，被那种兴许是由占有更多的机会所引发的欲望摧毁。从那摧毁了这友好社会的邪恶欲望中，便出现了一个需求，即需要纠正那占有更多的欲望及其结果。这一纠正物便是真正的德性和哲学。一个社会完全不存在占有更多的欲望是可能的，柏拉图知道这一点。但这样的机会是一个有缺陷的社会。它必须设法让自己得到纠正，因为没有走偏的机会也就不可能攀上真正的人性巅峰。你也可以说，这些人并非真正自由。他们可能在政治上自由，但他们不是真正的自由，因为他们都不知道走偏的可能性。

人类学家是一个信仰探求真理的价值的人；否则，他不可能成为一名社会科学家。但他却表示，没有［真理］追求的生活与有［真理］追求的生活同样好；否则，他就不会用感性的笔触记录这些人的欢喜了。换言之，人类学家以其低下的方式做到了帕斯卡以一种宏大的风格所做到的事情。人类学家们也相信，理性的最高成就可能会否定理性。人类学家察觉到了问题，一个原始人察觉不到的问题。人类学家有宽广的视野，他与他的朋友们或受害者，即原始人或文盲们相比，可没那么褊狭。因此，人类学家让我们面临如下问题：他拥有的这样的意识如何与人性相关联，也就是说，如何与做一个人相关联？抛开这问题，他的研究就是短视的，最终则是盲目的，但人类学不可能回答这问题，只有哲学可以回答。像这样的人类学证据并无意义，此外，它甚至不是新的证据，就像《王制》卷二所显示的那样。因为，我们知道同一事物的七十五个实例还是只知道一个实例，对于一个严肃的人而言并无区别。因为就算只有一个例子，你也会从中看出关键性的东西。苏格拉底不会与一个原始人或一个文盲对话。这确实值得注意。

让我们把这问题放到一个更广泛的基础上。［128］原始人沉默地拒斥哲学。他沉默地拒斥他一无所知的东西，苏格拉底则明确拒斥原始主义。苏格拉底思考过原始人从未考虑的东西，原始人却从未思考过苏格拉底考虑的东西。原始人拒斥哲学，从而沉默地做着卡利克勒斯明确做的事情。苏格拉底与非哲人卡利克勒斯的讨论也将含蓄地涉及原始人。你可以说，虽然我们现在不可能做到这一点，但完全理解那一对话，也就等于理解苏格拉底与一个原始人之间未写下的对话。另一个要素是尊敬古老、祖辈的秩序，这是所谓原始社会的特征，这当然也是卡利克勒斯缺乏的东西。因此，《法义》中苏格拉底与一位斯巴达老人和一位克里特老人的对话，也指出了原始人问题的某些方面，而这些方面在《高尔吉亚》中找不到。以上只是为了回答上一次课提出的那个十分有趣的问题。

柏拉图跟我们一样，面临着基本上相同的生活方式的多样性。柏拉图思考过它们各自的优点，然后得出结论，正确的生活方式是哲学的生活方式，即献身于追求真理的生活。追求真理意味着超越关于真理的意见，无论这些意见多么受传统推崇，它还意味着超越种种追求，这些追求暗示追求真理并非唯一必要之事。哲学的这一主要概念暗示了自然与习俗或法律的区分。习俗或法律首先是必须思想超越的对象，这样才能抵达实质性真理：自然。或者就像柏拉图表述的那样，离开洞穴。从这里走［向］那里，或学习死亡，都是同一件事的不同表述：从人的日常追求中彻底抽身而退。这一思想在两个地方发展得最为清晰，一是在《斐多》中，即苏格拉底临终前的对话中，另一处是在对话《泰阿泰德》中被称为离题话的部分。在《泰阿泰德》中，哲人被呈现为一个不知道市场在何处的人——你会想起《高尔吉亚》开篇暗示了这一点——他不知道法律，他甚至不知道比邻而居的是人是猫。[2]亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》中也提到过同样的事情，他说我们必须区分聪明的人和理智的人。理智的人在最高的程度上是治邦者，比如说伯里克勒斯，但聪明人就像泰勒斯，他会因为看星星而跌到井里，所以他非常不切实际。可以说，这是哲学之问题的第一次出现。

但有一个问题：身体有种种需要，就连哲人也必须照顾到这些需要。答案很明显：尽可能无动于衷地照顾这些需要。但这不是真正的问题。真正的问题是别的那些人。哲人既然知道追求真理是人的完善，就不能对他同伴的命运无动于衷。他将在追求真理的共同体（community）中得到快乐。他甚至会在追求真理中受益于共同体，即受益于与他人的交流。由此产生的问题是，帮助他人追求真理与哲学是无关呢，还是它就是哲学的一个本质部分。难道哲人不会通过帮助他人、指导他人学到某些真理么？难道他不会通过指导别人学到关于人类灵魂的某些东西么［129］？除了与人们一起生活、一起交流，难道还有学习人类灵魂的任何其他方式吗？可人类灵魂毕竟不是哲学的唯一主题。那么哲学便显得由两部分组成：一部分是纯理论性的，它的理论性质可与数学相比拟，另一部分是政治性的、道德性的。柏拉图在两篇关系密切的对话《智术师》和《治邦者》中提示过这一观点。这里我们可以理解柏拉图与亚里士多德之间的差异，我曾在一个更早的场合提出这一差异。对柏拉图来说，政治哲学当然包括道德哲学，它对于理解整全而言，至少跟理论哲学同样重要。理解整全最为重要的线索是理解人和人类的追求。在亚里士多德那里则不然。这一点在亚里士多德那里某种程度上被其他的考虑掩盖了。在柏拉图那里，则显示得明明白白。

哲学是正确的生活方式，而且是帮助别人过正确的生活方式：二者是一回事。但正确的生活方式在于制作关于正确生活方式的言辞。那就是悖论所在。正如苏格拉底所说：“花毕生精力去制作关于德性的言辞，就是德性。”这样的言辞有许多种层次。对于目前正在讨论的东西，我已经准备了真正的问题。并非所有人都可以成为哲人，这有两个原因。第一，天赋不同。某些自然天赋是必需的，［诸如］记忆。如果一个人的记性不好，那他不可能思考；他总是会忘事。第二个理由同等重要，即闲暇。大多数人不得不辛勤劳作以追求非哲学的目标，他们没有追求哲学的自由。辛勤的劳作剥夺了心智的自由。并非所有人都可以成为哲人，因为事物的本性如此；这一事实导致另一事实，哲人与非哲人的关系是一个问题——或者，用苏格拉底在《高尔吉亚》中使用过的尖锐表达，此即哲学与民众（demos），即哲学与平民的关系。虽然民众主要指一种政治现象，即不得不谋生的穷人们，但这个词的意义经过了提炼，最终指全体非哲人。无论他们是国王、僭主抑或骑士，在这个意义上他们都属于民众的一部分。

问题是：哲学本身能够在哲人与民众之间建立起互相满意的关系吗？如果不能，哲学便需要补充。这补充就是修辞术，某个特定种类的公众修辞术。这样观察哲学与非哲人的关系，我们不是十分熟悉。为什么？因为我们思虑不周？当然，我们是思虑不周，但不只这个理由。现代哲学已经发现了我们正在讨论的公众修辞术的替代物。那替代物就是启蒙：哲学或科学的成果可以向所有人传播。通过承认同样的哲学真理，哲人和非哲人可以联合起来。这一解决办法暴露出某些困难，因为它［混淆］了真正的知识与肤浅的信息之间的区别。毕竟，启蒙被不充分地界定为对哲学或科学发现的大众传播。我想要解释这一点，这样你们会看到，这其实就是我们讨论和阅读《高尔吉亚》时真正面临的问题。

［130］在我们今天讨论的这一章节中，苏格拉底说，他会说，根除占有更多的欲望的唯一办法就是哲学。就非哲人们而论，限制（limitation）占有更多的欲望唯一可能的办法基本上是凭借多少属于外在的手段，诸如强制或培养习惯。于是哲学就被理解作在道德上比普通的道德和法律更严苛的东西。当人们说有人过“一种哲学的生活”时，这一点仍被人铭记。这暗示出哲人的道德要求更高的一面。然而，这也意味着哲学出于这个理由而不再大众。但让我们设想一下哲学在道德上不再严苛。这实际上会要求哲学的含义有一个彻底的改变。如果哲学的目的不再仅限于认识真理，而是通过认识真理有助于救赎人类，就像培根所说；有助于增加对人对非人事物的力量，就像霍布斯所说；有助于舒适地自我保存，就像洛克所说——换言之，如果哲学的目的与占有更多的欲望相一致，那么哲学将变得大受欢迎。民众将不只是科学信息的简单接受者，多少有些肤浅或浅薄而已：民众将仿佛是顾客，购买哲学或科学提供的商品，他们会从这种商品中获得巨大的快乐。

简而言之，柏拉图寻求的公众修辞术的现代替代物，是基于科学的技术。所有人都有一种无需言语的信念，即哲学或科学［有益］，这个信念消除了哲学与非哲人之间的鸿沟。我们可以说，技术是现代的公众修辞术。就算没有广告——虽然我相信，技术仍然需要广告并非偶然，广告显然就是公众修辞术，但我不必去证明这一点。举一个简单的例子，当某个医学发明比另一个更可取，他们就会通过在一种情况下展示一张手帕，又在另一种情况下展示那张手帕，或不管做什么来展示这一点，那当然是公众修辞术。所以就算是哲学与民众的技术性和解，仍然需要一种修辞术。

我们这里思考的问题不仅仅是原子弹或人口炸弹——人们这样称呼出生率剧增——而是这种新的哲学或科学，它为救赎人类而创立，它导致一种新的政治哲学或社会科学，其中被称作相对主义的东西占据着至高无上的统治地位。在这个现代世界里，最高权威变成了科学，而科学没有能力宣告任何目的，这使得任何一种目的选择都会被赋予力量。这意味着科学不提供粘接社会的纽带。舒适的自我保存或自觉的自利对于粘接社会是不充分的。我相信，在今天没有社会科学家会把舒适的自我保存或自觉的自利当作社会的纽带。人们随时随地都在谈论对意识形态的需要。这样的社会科学认识到意识形态和神话是必要的。这再一次承认了人们需要公共修辞术。从长远看，没有修辞术，如何传播意识形态和神话呢？即便我们接受现代的假设，我们还是得再次返回柏拉图。这提醒我们一个事实：我们在这一点上不是古代人。然后我们还是回到《高尔吉亚》吧。

卡里克勒斯章节始于苏格拉底关于哲学与民众相互对立的论述。为什么这一对立没有在前面的章节，即高尔吉亚和珀洛斯的章节里变得明确呢？苏格拉底暗示说，［131］高尔吉亚和珀洛斯都缺乏爱欲，缺乏爱，以及与之相关的严肃性。卡利克勒斯说高尔吉亚和珀洛斯缺乏坦率，这在某种意义上得到了苏格拉底的承认。他们会感到羞耻。这两件事有联系，因为爱欲克服了羞耻感。因为高尔吉亚和珀洛斯是修辞家，所以这一定与修辞术的性质、与高尔吉亚的修辞术有联系。我们可以说，高尔吉亚和珀洛斯绝对化了修辞术，他们之所以这样做，是因为他们相信，修辞术解决了哲学与民众之间的对立所造成的问题。

这样，高尔吉亚的修辞术可比作现代技术：二者都满足非哲人们的欲望，从而消除了哲人与非哲人之间的鸿沟，只不过手段不同而已。古代的手段是非实质性的；它们只是言辞。而今天强调的是实实在在的天赋，但言辞也并非那么不重要，就像现代科学发现的那样。修辞家试图满足这些共同的欲望——生命、自由、财富和名誉，当这些东西受到威胁时，［他］还让人有能力在法庭面前为自己辩护。修辞家不质疑这些欲望。它们是既有的——就像它们对于现代经济学家也是既有的。修辞家对待这些欲望仿佛它们是仅有的自然欲望。修辞家基于如下假设行动，即占有更多的欲望是唯一的（the）自然欲望。如果有人想获得奖赏，就必须遵守这样或那样的法律。为了在这样的社会环境中满足这些对于更多的欲望，修辞家必须接受关于正义和是非的共同意见，即便他不相信这些意见，即便他只是把共同意见看作全然习俗性的，看作仅在此时此地有效的游戏规则。然而，在这样做出让步时，指导修辞家的不是对真理的追求，不是能够以某种方式使他成为修辞家的哲学。修辞家自己被占有更多的欲望左右，这欲望使他想要占有的东西，多过他真是一位哲人所需的东西。他背叛了哲学，虽然他也算接受过哲学训练；他背叛的原因在于，他从心底里相信修辞术是哲学和多数人的结合体，是最高贵的技艺。尤其重要的是，他很看重声誉，看重声誉意味着必然努力想要符合习俗性的标准。这类人宣扬习俗的可鄙性质，却很看重声誉。至少这是柏拉图对这类人的分析，这分析当然适用于诸如高尔吉亚和珀洛斯这些人。在另外一种意义上，它也适用于卡利克勒斯。

卡利克勒斯也是自然与习俗的混合。但卡利克勒斯很少意识到他对哲学的依赖，他更多专注于城邦。因此，他从他的观点出发，创造了这个矛盾的表述，“自然法”，这在他口中意味着“自然的习俗”。另一方面，他关心贤人的尊严和贤人的得体，这使得他悟到了有依据自然高贵的东西或依据自然得体的东西。不管怎么说，卡利克勒斯不像高尔吉亚和珀洛斯靠修辞术或教授修辞术赚钱。我并不反对赚钱——我自己也必须赚钱——但在雅典社会，一个人不是贤人最为表面的标志就是赚钱，尤其是通过教育赚钱。这意味着把最高的东西看作可用钱买的货物。对此我们不要作简单理解，但我确信柏拉图和苏格拉底对此并不太过当真，因为有一本关于苏格拉底经济基础的书，十分令人着迷，那本书很清楚地写道，苏格拉底也需要某些渠道满足他的简单需要。他有［132］一些朋友照顾他。但他说，这些朋友就是他的“金钱”。[3]可见，苏格拉底看到有这一点点虚伪藏在其优雅的贤人概念底下，但是，它并非完全无关紧要，因为对此你也许可以察觉到某些东西。

关于卡利克勒斯，我们还注意到，他无私地献身于我们会称之为理想的东西——一个他知道他不能辜负的理想。卡利克勒斯是民众的爱者，却称赞杰出的个人，并且他知道他自己不是这样的杰出个人，他知道他属于民众。卡利克勒斯属于民众，所以他渴望超越民众。他不仅爱不美的民众，他还爱着美丽的皮里拉姆佩斯［之子］。他领悟到有一种东西高于民众、高于他自己，但是，他凭靠着民众或政治的眼光解释那更高的事物，就像他把自然解释作自然或宙斯的一种习俗，这意味着他认为自然以武断的意志为基础。哲学与多数人的对立所导致的问题，高尔吉亚式的修辞术解决不了。证据就是：卡利克勒斯，高尔吉亚的朋友和仰慕者，谴责哲学的生活方式。在一个非常著名的段落中，他谴责苏格拉底［该打］。他没有判处苏格拉底死刑，这纯属偶然，因他对苏格拉底比较有好感。这偶然的好感把他与其他哲学的敌人区分开来，后者判处苏格拉底死刑，他们中最为有名的就是阿尼图斯，他算是《高尔吉亚》的姊妹篇对话《美诺》的主角。卡利克勒斯和苏格拉底一致同意，哲学与民众相对立。卡利克勒斯说，哲人们在政治领域变得可笑，而治邦者在哲学讨论中也变得可笑。这意味着关于哲学限度的问题是真实的，即过了某个点哲学就进不去了，苏格拉底和卡利克勒斯都看到了这一点，只是他俩得出了不同的结论。

你们还会看到，在485d，卡利克勒斯描绘了哲人的生活，他说，他们三四个人坐在角落里——不是在市场里对多数人高声演讲，而是在角落里小声嘀咕。苏格拉底谈到卡利克勒斯曾和他的朋友们一起商议应当选择哪一种生活，那时他们也是有四个人，也是在一个角落里小声嘀咕，而非在市场里高声谈论。就算卡利克勒斯也不得不在选择他的生活方式时退出人群。就算卡利克勒斯也不得不至少从人群中隐退一次。

这一段紧接着我们上一次开始讨论的段落：最终建立真理所需要的条件。卡利克勒斯在完成他的长篇讲辞之后，苏格拉底准备与卡利克勒斯交谈，他先一般地评论了一场完美无缺的讨论，也就是说通过讨论彻底解决问题，要满足哪些条件。这些条件，苏格拉底说，在他与卡利克勒斯的讨论中已经满足。这些条件没有在他与高尔吉亚和珀洛斯的对话中得到满足。无需多想即可知道，这些条件也并没有在与卡利克勒斯的对话中得到满足。因此，这些用于哲学讨论的条件从未在对话中得到满足。苏格拉底谈论关于哲学讨论的条件，他有什么目的？为什么苏格拉底就如同在宣称整个讨论有缺陷？讨论的主题是修辞术，那就是说，［133］是哲学的补充，或者说哲学的缺陷。苏格拉底说，到目前为止，讨论有缺陷。它不满足哲学讨论的必要条件。因为有三个这样的条件，［只有］其中两个得到了满足——这两个条件是智慧和好意（或友谊），第三个条件是坦率。珀洛斯和高尔吉亚并不坦率，因此，讨论不够充分。卡利克勒斯则将具备这三个品质。

我们必须提出的问题是，事实上，你们中的一位上次已经提出：这三个品质——智慧、好意或友谊、坦率，是哲学讨论的必要条件吗？如果有人问我们哲学讨论的条件是什么，我们会怎么说？理智（intelligence）和诚实——理智当然包括在某些领域的必要信息。这里的诚实是什么意思？有个家伙伪造支票，这个事实与他在讨论中的诚实无关。这里的诚实有特定含义。不诚实就是指想要赢，或想要避免遭人反驳的羞耻。如果这一点不存在而又有胜任的能力，那么条件就达到了。

柏拉图在《王制》450b-c谈论了这个问题，他在那里说，人们可以在明事理的朋友中间谈论真理。柏拉图暗示，这两个条件保证了诚实。如果人们是理智而真诚的朋友，诚实便不成问题。但他也暗示，缺乏这一因素，诚实，在百分百坦率的意义上，便不可能。从而，哲学讨论也就不可能。因此，根据《王制》中的说法，没有必要提出坦率作为独立的第三个条件。不只如此，在《高尔吉亚》的这一段落中，坦率意味着在许多陌生人面前坦率。而《王制》中的段落暗示说，这样的坦率不可能。这样，哲学讨论在《高尔吉亚》满足的条件下就不可能发生，因为有许多陌生人在场。苏格拉底给人造成了这样的印象：到目前为止所缺乏的唯一事物，现在却可以得到，这就是坦率，而这一额外因素的存在将保证完美的哲学讨论。可是，这一额外的因素与哲学讨论不相容。这样，哲学讨论的缺陷就在于，它不可能在许多陌生人面前坦率。或者，如果我们用爱情来比喻的话，爱情克服了羞耻感，但不是在大庭广众之下。在众人面前的讨论必然是修辞性的。缺乏坦率在修辞性的讨论中是一种德性。据苏格拉底的宣称，之前与高尔吉亚和珀洛斯的对话有缺陷，而与卡利克勒斯的对话肯定会是完美的。可事实上，所有三场对话作为哲学讨论而言都有缺陷，准确地说，与珀洛斯的对话是完美的修辞性讨论，而与卡里克勒斯的讨论将证明不仅是不完美的哲学讨论，还是不完美的修辞性讨论。作为修辞性讨论，不完美的证据是什么？缺乏成功。根据苏格拉底的说法，我们现在可以期待一场完美的哲学讨论了，可他的话只是双重反讽。与卡利克勒斯的讨论将不完美，不仅在哲学上，还在修辞学上。关于总体处境就提示这么多，现在让我们来到487d。

由于苏格拉底已经表明卡利克勒斯是苏格拉底的完美测试者——他就是一块石头，可以测试苏格拉底的灵魂到底是金的、银的、铜的还是铁的——由于卡利克勒斯是完美的测试者，这一对话的结果将是绝对真理。它［134］将是关于最重要的主题，亦即什么是正确的生活方式的唯一（the）真理。但卡利克勒斯并不聪明。苏格拉底就卡利克勒斯的智慧提供的唯一证明，是许多雅典人说他很聪明，这不是一个关于智慧的证明。你们兴许能从［487e-488a］［注意到］，关于这场讨论的宣称如何步步增强。首先，他说证明将是这样，“卡利克勒斯会同意我”，然后，“我们的同意是平等的”，［再然后］苏格拉底会同意卡利克勒斯，这意味着苏格拉底将成为测试者，而卡利克勒斯将成为被测试者。苏格拉底同意卡利克勒斯将意味着讨论的高潮，而那其实完全不可能，我们可以从我们掌握的信息猜到。让我们重新思考主要论点：如果卡利克勒斯聪明、友好而且坦率，随之而来的结果将是发现真理。但假如卡利克勒斯的对话者缺乏这三项品质呢？因此，两位对话者必须坦率、聪明而且友好。因此，只要说苏格拉底会拒绝称他自己聪明就足够了。我们在这里看到他否定自己具有这种品质。［所以他一定认为］举行一场完美的讨论，即在最终确立真理的意义上的讨论，在这里不可能。

488a-b：卡利克勒斯要成为完美的测试者，就要成为完美的反驳者，因此也就要成为最好的批评者，也就是说，成为最好的仲裁者。苏格拉底在这里要求卡利克勒斯因为苏格拉底行为不当而惩罚他。他说，他行为不当并非自愿，因此应该得到宽恕。但它仍是行为不当，应该得到惩罚。惩罚指什么？被教授真理。这种惩罚显然会提升灵魂，有别于鞭打和砍头，而鞭打和砍头能不能提升灵魂就不那么确定了。苏格拉底说，如果他故态复萌，这意味着有意表现不当，那么卡利克勒斯应当一言不发地蔑视他，以为惩罚。关于苏格拉底的报复性正义的概念，我们在这里得到一个提示：它完全不存在什么报复心态。城邦不可能惩罚教育或一言不发地蔑视就完了，这无疑是真的。但是，这里也暗示出城邦本身的严重局限，从而暗示了哲学和城邦彼此需要。但是，它们之间的差异在某些方面也是它们之间的鸿沟。

在这里，488b-491b，一段新的章节开始了。苏格拉底在这里批评卡利克勒斯强者应该占有更多的论点。在488b，苏格拉底为卡利克勒斯的论点提出了三种表述。居中的表述是这样：更优秀的人应当统治更低劣的人。这当然也是苏格拉底自己的看法。卡利克勒斯在某种意义上同意苏格拉底，但他并不理解苏格拉底。他的同意是这样表述的：“你是什么意思？更强大与更优秀相同抑或不同？”卡利克勒斯说：“更优秀就是更强大的意思。”于是苏格拉底在488b-489b论证如下。多数人比一个人更强，所以由多数人制定的法律就是强者的法律。但更强者是更优秀者，所以由多数人制定的法律就是由更优秀者制定的法律。因此，这些法律表达了自然的高贵或正义。但是，由多数人制定的这些法律说，行不义比受不义更低劣，所以行不义依据自然比受不义更低劣。简而言之，苏格拉底试图证明的是，如果强者的正当（right）有效，那么民众亦有民众的正当。

让我们观察得更仔细些。依据自然，强者有权统治弱者，向弱者颁布法律，而这样的法律正义。但是，这保证了那些法律也好吗？难道强者不希望欺骗弱者，就像卡利克勒斯［135］曾经说过的，弱者通过他们的法律欺骗强者？有人会争辩说，强者没有理由欺骗。为什么五千人要欺骗十个人？但是，难道强者没有欺骗的基础吗，尽管他们很强大？因为，虽然多数人在某些方面比少数人更强，但在其他方面他们可能更弱。换言之，只有强者更优秀，强者颁布的法律才被说成是依据自然正义的。卡利克勒斯承认这一点，但是，根据他的说法，这却可能迫使他接受他曾拒斥过的关于不义的看法。苏格拉底试图表明的是：如果你谈论的只是身体的强壮，不加任何限制，那么你就为多数人的统治，随之也为多数人的法律或偏见——它们受多数人尊崇——作出了最有力的辩护。于是你就会得出结论，行不义比受不义更低劣。

卡利克勒斯当然感到不满，因此在［489b-d］，他承认没把自己的意思表述清楚。他指的不是身体上的优势。就算是民主制也不可能基于多数人的身体优势，简单地用选票取代子弹——那可行不通。民众的优势基于这一事实：它由不同于奴隶的自由人组成，组成民众的人们不是三教九流，而是同气连枝，也就是说，是由有共同出身的男人组成。民众说，共同出身的自由人依据自然是立法者。这当然与“强者的权利”不是一回事，因为这是一个有限定条件的、定性的命题。可是，共同出身的自由女人同样是最好的立法者吗？这仍是一个问题。苏格拉底在489c提到卡利克勒斯的智慧在于以下事实：他认识到单纯人数占多无关紧要。在同一语境下，苏格拉底称卡利克勒斯daimonios［神奇的］。这意味着他是一位预言者；他预言，那些依据自然更优秀的人应当统治更低劣的人。他仅仅只是预言到这一点；他还不理解。在489d，有另一个词用于形容卡利克勒斯：“你这奇怪的家伙，你宣称愿意帮我，可事实上，你只是在煽动我。”在这段文字中，我们看到《高尔吉亚》中首次提到了苏格拉底的反讽：“你想要从我那儿学到东西，苏格拉底，你这不过是在装样子。”苏格拉底说，卡利克勒斯也在装样子，因为他戴着欧里庇得斯戏剧中泽托斯的面具与苏格拉底交谈。卡利克勒斯在装样子，因为他假装是苏格拉底的兄弟（比较485e）。

现在，卡利克勒斯在489e-490a就什么是更优秀者提出了一个更好的定义——更优秀者更聪明，他是在苏格拉底的提示下提出这定义的。依据自然，更聪明者应当统治并且占有更多。苏格拉底会承认第一点，却质疑第二点。苏格拉底说，医生必须在饮食方面统治非医生，但说医生应当比非医生占有更多的食物和饮料，则很荒谬。他在某些事物上［比别的人］更聪明，就应当在这些事物方面统治别人，但当然没有理由说他应当比这些人占有更多。

如果你更仔细地观察490b说了什么，苏格拉底描述了这一等式：医生和非医生是聪明人与非聪明人的例子。形形色色的多数人在一起。他们聚集起来，有同样多的食物和饮料——一幅共产主义社会的画面，物质丰富，聪明人统治。这里不存在我的你的——财产——这样的问题，也不存在“正义”这个词最常识意义上的正义问题。正义，在最通常的意义上意味着尊重财产，无论这财产对所有者来说是好［136］是坏。那里面有一定的问题。为了产权所有者的好处而无视他的财产权，这样做不义。但是，如果这是不义，那之前显现为一种极端恶的东西是不义吗？从一个观点来看，被明智而正确地理解的不义，不就是好的吗？换言之，卡利克勒斯理解了柏拉图在《王制》中花大量篇幅阐发的一个要点。柏拉图在《王制》中引入凡物公有，为的是展示正义的问题：那种正义其实意味着必然准许许多愚蠢的行为、许多滥用的行为。不可能有除此之外的理解方式。再说一遍，卡利克勒斯提出了一个观点，但他并不理解这观点。法律，实定法，存在一个问题：财产的分配由法律所准许，这种分配本身可能不义。

在490c，医生如果拿得比他应得的更多，会受到惩罚。被谁惩罚？有两个答案，都说得通：被哲人王惩罚，他统治所有人；或者被自然惩罚，［医生的］胃会出毛病。这可以启发我们理解哲人王的含义。哲人王被设想为做符合自然之事。在490d-e，［苏格拉底］举了好几个例子，它们基本上都相同：医生（食物和饮料）、鞋匠（鞋）、织工（衣服）。居中的例子：最多最美的衣服。难道它们不该给织工吗？这个例子清楚表明，最聪明的人不但应当成为统治者，而且还在共同体中最富裕。其严肃含义是：最聪明的人应当占有最大数量的私人财产。在490e：“为什么你老是［喋喋不休］？”这个词在阿里斯托芬笔下频繁出现。[4]这场讨论显然带有一些谐剧的成分。

在490e，苏格拉底从消费转向生产。最聪明的生产者应当占有最多而且使用最多吗？如果农夫没有大量土地，那么得到大量的种子反而会对生产有害。如此结论就会是，财产应当根据［使用］它的能力来分配。财产的日常概念并不考虑所有者使用财产的方式。就像罗马法规定的，财产权意味着使用和滥用的权利。这个财产权概念存在着某些非理性的东西。这里指出的对普通财产概念的批评，在《王制》中发展得更为充分，这一批评暗示一种对正义的批评，因为首先与私有财产关联的德性就是正义。因此，苏格拉底将简短过一下另一个德性，即节制，节制不会引出这些难题。色诺芬的经济学论文开篇，同样指出了私有财产的问题。问题是这样提出的：财产是某种好东西，但财产可以滥用吗？或者如果被无能者使用，财产仍旧是好的吗？[5]如果深入思考这个问题，就会得出结论：聪明人的统治会分配给每一个人对他好的东西。因此，这一论点具有的难题导致的结果就是，承认私有财产是你可以拥有的最好的，但又在根上成问题的东西。问题仍然存在：属人的正义不是无条件的正义。但人们必须看到这一点。否则，从法律以及从任何特定安排而得的期望便成了幻影。

［137］在491a，苏格拉底说，这一切都在关于相同的东西讲相同的东西；卡利克勒斯老是关于相同的东西讲不同的东西。换言之，卡利克勒斯老是在讲新东西，而苏格拉底老是在讲相同的旧东西。这与正义问题有某种关联。正义主要意味着旧的、确立的、先祖的，即约定俗成的财产划分方式。但不可避免的问题在于，如此确立的正义是否好。

491a：就算聪明人应当统治，这也不意味着他应当占有更多。或者，他们凭什么可以合理地占有更多？诸神有宽阔的天庭。聪明的人类统治者应当占有什么？宽阔的大厅？卡利克勒斯说，在491ab：“在政治方面聪明的人应当占有更多，假如他们同时也更有勇气的话。”换言之，他不喜欢反复谈论智慧和理智；他想要得到更坚固的东西。接下来，卡利克勒斯指控苏格拉底并且责怪他。苏格拉底也指控卡利克勒斯，但并未责怪他。那意味着对话强调苏格拉底是指控者。那意味着，在这里的语境中，卡利克勒斯不再是法官，像当初显得那样。苏格拉底指控了这位自称为他的法官的人，民众的爱者，随之也就指控了后来他的实际上的法官，即民众本身。

491c-d：那些在政治上聪明而且有勇气的人应当统治并占有更多。这里面可能有着很好的政治判断力。作为他们成功统治的条件之一，［他们］应当拥有巨大的财富，像柏克所说的天生的贵族那样生活。卡利克勒斯的建议可以理解为一种流产的政治建议，只是他并不理解这建议。所以，我们发现他这位民众的爱者不但提出了僭主式的建议，还提出了寡头式的建议。

在491d-494b：为什么在政治上聪明和有勇气的人应当占有更多？卡利克勒斯本可以给出一个类似柏克那样的政治性回答，一个可追溯到亚里士多德的《政治学》并在柏拉图的《法义》中得到暗示的回答。但是，苏格拉底防止讨论变得政治不正确。政治讨论不一定得追根究底。因为这样做会带来问题：这些统治者如何使用他们的大宗财产，用于自我放纵还是用于高贵的目的？卡利克勒斯把勇气添加到了智慧上，他仿佛有所保留。苏格拉底提出把节制加到智慧中。这出现了一个问题：“什么是正义——即区别于智慧和节制相结合的正义？”正义需要加入智慧和节制的结合中吗？满足于自己所有，不觊觎属于别人的东西，这不是节制的副产品吗，所以，从一种观点来看，就连比这样的正义更高的正义也不需要，不是吗？让我们看论证如何推进的。

491d：那些统治者，苏格拉底说，不也必须统治自己吗？或者，他们不是在一方面统治，又在另一方面被统治吗？卡利克勒斯不明白，因为他可没读到苏格拉底后来说的话。那是［你们用的］这些文本干的傻事，这些文本似乎不知道卡利克勒斯面前并没有一本《高尔吉亚》。他正坐在那里，而对话还正在向前发展。苏格拉底的说法十分含混。他的意思也可能是指：既然卡利克勒斯并没有说过每一座城邦只应当有一位统治者，那么那些不止一位的统治者们一定也以这样或那样的方式被统治——要么是轮流地统治［138］和被统治，要么是在这个领域统治而在另一个领域被统治。卡利克勒斯完全不知道苏格拉底指的是自我统治：在自我控制意义上的自我管理。那是“节制”一词在这里的主要含义。你可以提出这样的问题：当我们谈到自我统治时，我们是否总是想到自我控制。当卡利克勒斯开始察觉到苏格拉底的想法时，他轻蔑地拒绝了它。这个自我控制意味着清醒——意味着明智、敏锐。卡利克勒斯说：“如果你把这个美好的词语理解成自我控制，那么傻瓜也符合条件，因为他们能自我控制。”他们没有巨大的欲望，于是他们就是更清醒的聪明人。

491e-492c：任何奴役和臣服都与幸福不相容。任何奴役都是暴力的，因而不自然。根据自然的正确和高贵在于充分满足最大的欲望，意思是：首先让你的欲望变得尽可能巨大，然后你还要足够强大、足够聪明以便满足这些欲望。那就是幸福或德性。但多数人做不到这一点；因此，自我控制和正义这些习俗性德性就出现了。它们必须与自然德性区分开：聪明、智慧以及勇气——聪明用作寻找满足欲望的办法，而勇气或活力用以实际得到它。你们看到卡里克勒斯的这番评论有一个推进，超出了他在他的长篇讲辞（482-486）中说过的观点。现在，卡里克勒斯揭示出行不义或者比别人占有更多的目的是有用。他现在更加接近问题的根本了。卡里克勒斯不再把他自己算作多数人中的一员，后者把枷锁套在少数人身上。这种自我看法在这里不见了。政治上聪明和有勇气的人应该占有更多。那就是说，那些依据自然更优越的人，就是那些能够满足最大欲望的人。但是，这要求政治权力，而政治权力要凭借聪明、勇气、活力以及实践智慧的结合去掌握或维持。

在492d-e，苏格拉底说卡利克勒斯的观点是别人的观点，他的意思是：卡利克勒斯声称这是精英的观点，然而正相反，实际上，这是庸俗的观点——只不过唯有卡利克勒斯敢于把这观点表达出来。可是，难道不是有许多人真心实意地反对卡利克勒斯的观点吗？苏格拉底怎么可以说“别人”呢？这是一个反复出现的问题。那些拒斥卡利克勒斯观点的人，大多都是出于祖传的虔敬而这样做。由此产生的问题是：他们所理解的诸神，是否就是卡利克勒斯所说的杰出人物那样的存在呢——换言之，就是那些一面谴责人里面的欲望，一面又沉溺在最大欲望中的那些人？他们理所当然地承认结果，所以欲望就在他们里面。那些人相信，应当做那些诸神告诉人们应当做的行为，但他们总会受到另一些人的攻击，后者说人们应当模仿诸神，也就是说，［他们］应当做诸神做的行为，而宙斯可不是什么自制的榜样。

在这里这样的语境下，苏格拉底使用了他的经典表述，“人应当如何生活”。苏格拉底现在试图说服卡利克勒斯，他的观点——不节制比自制更好，是错误的。他在492e-494b用三个说法反对这观点。第一个说法是这样：“那些无欲无求的人幸福。”卡利克勒斯回答：“这样的话，死尸将是唯一幸福的存在。”他要么忘记了诸神，因诸神也被认为［139］摆脱了欲求，要么他假设诸神也有欲求。人当然有欲求。如果苏格拉底引用的第一个说法“那些无欲无求的人幸福”是真的，那么所有人必然一直很悲惨，因为做人就意味着有所欲求。就这一点，苏格拉底在492e的回答如下：“但是如果有人接受了你的前提，卡利克勒斯啊，生活一定也会很悲惨。”他随即承认，若以他引用的谚语为基础，按字面意思理解，生活会很悲惨。为什么以卡利克勒斯的前提——最大的欲求得到最大的满足——为基础，生活会很悲惨呢？因为生活就像往达那伊得斯（Danaids）的罐子里注水。[6]但那不是苏格拉底在这里说的内容。在这里，他是这样说的（因为卡利克勒斯说他宣扬作死尸才幸福）：“我们就确定我们不是死尸吗？我们确定，生不是死，死不是生？”在这里，苏格拉底引用了欧里庇得斯，卡利克勒斯之前引用过的诗人。这话什么意思呢？拥有巨大的欲求意味着让自己的幸福源泉完全外在于自己，也就是说，不是通过（through）自己去活，不是在自己里面（in）拥有生命，从而就是死的。

然后，在493a-494a，来到了第三段讲辞。这第三个说法由两部分组成，或者我们也可以说，由两个版本组成。这第三个说法明确用于说服卡利克勒斯的尝试。该尝试显然失败了。苏格拉底说：“我有说服你吗？”卡利克勒斯说：“你没有说服。”说服当然属于修辞术的问题，它在这里再次变得突出。苏格拉底试图说服卡利克勒斯去过一种自制的生活，为此，他把生呈现为死，也就是说，把活人的欲望呈现为人活着却已死去的记号，或者说呈现为活人的生命力已熄灭或衰退的记号。这兴许可以得到最好地理解，只要你们想一想亚里士多德的说法，生命在于心智的活动。[7]苏格拉底打了两个比喻，它们来自相同的体育馆（gymnasium），正如他所说。体育馆是一个人们在那里一丝不挂的地方，但在欧洲，人们也称高校为“体育馆”——灵魂在那里一丝不挂。当然，最能清楚显示人灵魂的，是一种每个人在其中都不得不暴露其灵魂中的无知的审查（examination）。灵魂的这种一丝不挂的情形稍后将出现在结尾的神话中。

在493a-d，第一个比喻是苏格拉底从一位智者（sage）那里听说的（heard）。它也被称作神话，甚至被称作离谱。这一般被看作一个源自毕达哥拉斯的故事。你们记得毕达哥拉斯定理，你们还知道，毕达哥拉斯与数学有关，但这可不仅仅是数学——它是一种生活方式。有一点与这里有直接关联。毕达哥拉斯学派区分了两种学生，“学者”（mathematicians）和“听众”（acousmaticians）：[8]“学者”并非狭义上的，而是泛指那些学习、理解的人；而“听众”，指那些只带耳朵听的人。现在苏格拉底在这里讲的故事是他从这样一位智者那里听说的。

在我转向这一比喻之前，让我们看它如何继续［140］之前两个说法：幸福意味着无需求；而那就是死——“死”现在是真正的活，是从身体中解脱。灵魂从身体中解脱后就是自足的，因而就是幸福的。生命始于死亡之后。放纵的人在死后将会极端富有，因为他们的灵魂仿佛还保留着身体。他们已经被他们身体性的欲望钉死在他们的身体上，关键的段落是493a，出现了著名的谚语：sōma,sēma［身体即坟冢］。sōma是“身体”，而sēma是“坟冢”。身体是一座坟冢，坟冢是埋葬灵魂的地方，灵魂只有从身体中分离，才变得有生气。但sēma这个词字面含义是“象征”“标志”“记号”——可以确认任何人身份的记号，这样的东西就像盾牌上的徽章，靠它可以识别战士的身份。如果取sēma的这一字面含义，那么这句话的意思就是，个体性源于身体。如此，自足的灵魂就不会是该个体的灵魂。如果必有个体的幸福，那它只会是此生的幸福，就像苏格拉底在《斐多》结尾被称作幸福的——鉴于他的生和他的死。[9]若果真如此，幸福不可能同等于无所欲求。于是，自制的意思只能是满足于少量东西，或欲求很小。它不可能等同于幸福，它只能是幸福不可或缺的条件。那些拥有巨大欲求并且总是有新鲜欲求的人们必然很悲惨——鉴于幸福的首要条件在于欲求很小。

有一点必须专门考虑：苏格拉底在这里建议的是一种禁欲式的好生活的概念，某种意义上，是一个对死亡友好的概念，与卡利克勒斯信奉的有男子气概的好生活的概念截然相反。苏格拉底在这里谈到使灵魂去欲求的力量。他称之为欲望的力量，因为它容易说服。在未入门者或无心者灵魂中，欲望的功能就是一个漏水的罐子。无心者在冥府中极为悲惨，但冥府意味着在不可见的地方——就人们对这些观念的理解而言。这些无心者、未入门者用漏勺往他们的漏罐里舀水。漏勺即无心者的灵魂，而漏罐是无心者灵魂中欲望的功能。无心者的灵魂，即漏勺，其特质是没有能力相信或信任——从而也就没有能力被说服——并且健忘。

这里有两个醒目的荒谬之处。第一，无心者的灵魂被比作漏勺，而无心者欲望的功能，很容易被说服的那部分，被称作漏罐。换言之，难道欲望的功能不是灵魂的一个部分？因此，罐子不就必定是勺子的一部分吗？唯一讲得通的解释是：漏勺是无心者灵魂的［非］理性的和暴躁易怒的部分，就此而言，它不可说服——这表明苏格拉底不可能说服卡利克勒斯，因为苏格拉底不可能说服灵魂的欲望部分。苏格拉底只能说服理性和血气——血气在《斐德若》中被称作高贵的骏马。因此，他无法说服的不仅有卡利克勒斯，他也无法说服混混和流浪汉。因为缺乏共同基础。一个完全没有任何荣誉感的人不可能被吸引。但是，苏格拉底用于形容欲望的功能的那个词，它的主要含义不是“可说服的”（persuadable），而是“有说服力的”（persuasive）——善于说服。卡利克勒斯善于说服民众。［141］卡利克勒斯善于说服民众，而且善于被民众说服。高尔吉亚、珀洛斯和卡利克勒斯都善于说服民众，但在高尔吉亚和珀洛斯的情况中，理性和血气可以被说服，这不同于卡利克勒斯的情况。珀洛斯—高尔吉亚可以成为苏格拉底与民众之间的纽带，成为苏格拉底与卡利克勒斯之间的纽带。

第二个荒谬之处是：灵魂被比作一个勺子——灵魂在选择、区分、分辨——但这里的勺子是用来舀水的，而且没有一个勺子盛得住水。这意味着，有心者的灵魂的特定品质，即能存得住水，也能分辨，在这里根本没有提出来。这里的主题只是灵魂中非理性的那部分。节制或自制是主题，而自制不得不处理灵魂中那个非理性的部分。这暗示，节制不可能是最高的德性。关于第一个比喻就说这么多。

现在说一下第二个比喻：493d-494a。这两个比喻的关系，我认为，比第一个比喻的某些细节更容易理解。［苏格拉底］不再谈论水，他谈论的是酒、蜜和奶。此外，有两个男子汉（hombres），两个真正的男人——显然是两个富人——他们有许多罐子，装满了酒、蜜和奶。但是其中一位的罐子完好，而另一位的容器漏水。表示容器的词也是表示存钱罐的词，暗示出这位放纵的富人很快将变得贫穷。拥有完好罐子的人不必担心罐子，只需关注罐子的容量。另一位则不得不额外担心罐子本身。那意味着拥有完好罐子的人比拥有漏水罐子的家伙拥有更多休息，即更快乐的生活。然而，他俩都有苦恼，因为他俩都需要把他们的罐子斟满水，即把他们的胃填饱。

这个比喻与第一个比喻相反，是完全［世俗的］。这里没有冥府和死亡。有的是人们，男人们。人死后，就没有男人和女人的区别，至少从柏拉图的观点来看是如此。节制之于放纵的优越性根据第二个比喻就可证实，并不需要考虑来生；仅需在此世属人生活的经济性这一视域内之内，来理解身体的各种需要的性质。你只须理解两件事物之间的不相称，一方面是这一舀水的收获所产生的苦恼，另一方面则是这些行为对真正的属人生活做出的贡献。换言之，苏格拉底理智地思考过我们对食物、饮料、衣物等等事物的关心。这些是必需品，只是它们不能被称作配得上“人”之名的生活内容。获取食物、饮料以及其他同类的东西是如此麻烦。因此，给予某些特定的灵魂更大的权利，这些灵魂最成功地承担了最大的麻烦，至少间接地为共同体获取了这些东西——这里面有一种特定的正义。这样的观点以某种方式存在于柏拉图心里。在政治上聪明的人应当占有更多，或者按照苏格拉底的表述，政治人士和经济人士基本上相等同，这一观点有其正当理由。在某些限度之内它可以得到辩护。无论如何，没有理由表明统治者应当过一种自我放纵的生活，就像卡利克勒斯提议的那样。

总而言之，卡里克勒斯是苏格拉底无法说服的那一类人的完美典范。这一点在这里的疑问句中变得明确：“我有说服你吗，卡利克勒斯？”而卡利克勒斯说：“你没有说服我。”卡利克勒斯是苏格拉底无法说服的那类人的典型，他被呈现为欲望的化身。这提出了一个［142］非常大的难题：哲学的真正敌人，就是自我放纵的朋友吗？这解释不通。哲学的真正敌人难道不是那些狂热分子吗——诸如阿尼图斯一类的人？是的。但跟阿尼图斯一类的人，苏格拉底连交谈也无法交谈。于是，我们必须重复这一问题：凭什么把不可说服者等同于自我放纵者？自我放纵者没有直接显出他们的欲望，是他们的神显出了他们的欲望。说得粗俗些：他们的神要求他们献祭物，也就是向他们要求吃的喝的。此外，这些人的神之间还彼此争斗。他们为什么争斗呢？因为他们欲求占有更多。

就柏拉图对话而言，你可以说，卡利克勒斯对苏格拉底有善意，而阿尼图斯对苏格拉底有敌意，二人之间的环节是游叙弗伦。游叙弗伦是虔敬方面的专家，他指控他自己的父亲，凭借这一事实，他表明了他的优越性；儿子违背习俗，指控父亲。那证明了他对他的［专长的］特殊声明。游叙弗伦指控他自己的父亲，却不会指控他自己。指控他自己的父亲是他指控别人这一习性的巅峰之举。他还阐发了一种特定的神学，其主旨可以归结为一个简单的命题：意志高于理性。但那意味着，既然意志高于理性，那么在理性发表意见之前，它就还不能成为意志，也即合乎理性的欲望——它还只能是欲望。这观点的本质在于诸神——无论游叙弗伦多么谦逊——是欲望的化身。我只能在这里暗示出一个问题：这位游叙弗伦，这位奇怪的人物需要成功。他是一个局外人，一匹孤狼，就像苏格拉底；就此而言，他不成功的原因与苏格拉底的相同：游叙弗伦也缺乏修辞术。他说，当他在集会上发言时，人人都在嘲笑他。但要害似乎在于：不把诸神问题纳入考虑，你就无法解决这里的难题；卡利克勒斯也拿诸神起誓，甚至比任何人口气都重——只有他以［复数的］诸神（the gods）起誓。培养得当的个人大有可能很好地掌控欲望的生活，但如果诸神是欲望的化身，那么欲望的优越性就还是得到了他的承认，不管这人心里怎么想。不把诸神这个问题纳入考虑，就不可能解决《高尔吉亚》的问题。

学生：［评论听不清］

施特劳斯：卡利克勒斯说的某些东西让人想到尼采，尼采对这些东西的表述非常清晰。你们一定不要忘记，卡利克勒斯毫无保留地承认，善即快乐。把尼采与卡利克勒斯区分开的第一点就是，尼采完全同意苏格拉底，善不是快乐。只有区分了善与快乐，这种高超的东西才会出现。卡利克勒斯某个方面令人印象深刻。他身上有某种光芒。他让人们想起阿尔喀比亚德。这完全可以理解，而且相当真实。然而，你们一定不要被这光芒骗了，因为它其实是一个假象。具备卡利克勒斯所具备或他声称具备的所有这些品质固然不错，但这本身并非属人生活的必要条件，一个人不可被它遮蔽了双眼。这不意味着苏格拉底的论证总是旨在得出某种结论；它们很大程度上是修辞性的。一般来讲，你可以说苏格拉底的论断比他的证明更为严肃。卡利克勒斯的特点是欲望而非血气，他越是显示自己，这一点就越明显。一开始，他被［呈现］为［143］“理想人格”的代表——用现代的语言表述的话。但这种完美的人格被证明极端低劣。这种人格的光芒全因为其好挑战的个性，某种纯粹外在的、似是而非的东西。仔细观察就会发现它不过是极度享乐的生活。你也就只能说：更重要的讨论将发生在苏格拉底和政治权力或荣誉的爱者之间，就像希腊人所说——愿意放弃所有这些快乐的人。我相信答案是这样的：这一关乎荣誉的现象在这个意义上非常含混——它介于这些身体欲望和真正人性的欲望之间——如果你取纯粹的一极，即纯然的欲望对照来看，就会看得更为清晰。体育锻炼，就像这样一丝不挂，正是对话中正在发生的事。卡利克勒斯脱掉了使他显得美的华丽服饰。然后他看到了某种一点儿也不美的东西。珀洛斯，一个最初不像卡利克勒斯那么有吸引力的家伙，最终是可说服的；卡利克勒斯则最终不可说服。

然后我们理当追问：为什么珀洛斯可以说服而卡利克勒斯不可说服？这个问题我想尽力解释清楚，我认为这与下述事实有关，在珀洛斯里面，有某种苦涩要素。很奇怪，但珀洛斯实实在在献身于一种相对低下的、但仍为理智的追求，即修辞术，这为他与苏格拉底创造了沟通的纽带；相比之下，卡利克勒斯，不管是依据自然抑或通过他以前的生活，则完全无感于苏格拉底的推理，也无感于他关心的东西。珀洛斯被打败了；即他被驳倒了。这表明珀洛斯不够精明，他没看出苏格拉底推理的缺陷。但这尤其表明，珀洛斯期待那一论证得出结果。另一个跟珀洛斯智力不相上下的人，要是面临那种情况，他至少能说出这话：“那是一派胡言，你一定在愚弄我。再说一遍核心论证，等等。”如果人们接受推理的结果，在许多情况下是因为这结果对他们而言可以接受。而在大多数情况下，人们都会接受一个论证，除非他们厌恶该论证的结果。苏格拉底的论证并不出色，但珀洛斯的内在有某种接近苏格拉底的东西，这与他给我们的第一印象相反。卡利克勒斯看上去是一位如此高贵的人物，但没有这东西。因此，唯一触动卡利克勒斯的方式就是通过一位中间者，这人具有一些珀洛斯与苏格拉底的共同要素，但同时又有另外一些把他与卡利克勒斯联系起来的要素。因此，一位提升过后的珀洛斯也许可以触动卡利克勒斯。那兴许意味着他不得不以关于诸神的共同概念为基础讨论，例如——不是彻底废掉苏格拉底的论证，而是将其修正到卡利克勒斯可以接受的程度。

学生：［问题听不清］[10]

施特劳斯：苏格拉底与卡利克勒斯的交流没有问题。当卡利克勒斯谈到自我放纵的生活时，苏格拉底完全明白他是什么意思。唯一的问题在于：人类的幸福是否在于献身于自我放纵？二人都认识到这问题，也都知道他们的回答不一致。你们谈论语言以及语言之所是。在你们发现语言的差异之处，柏拉图则发现了［144］灵魂的差异。当你们谈到语言的差异时，你们似乎暗示出某种表层的差异；柏拉图则发现了人性深处的差异。这是一个理由，可以解释为什么卡利克勒斯摸索着寻找词语。阐述他的观点要求一种理论上的精致，兴许也是理论上的歪曲，卡利克勒斯缺乏这些。歪曲语言含义的事情只有苏格拉底干过，即我提到的那些不可思议的双关语。卡利克勒斯无法在语言中发现可用的词语，因为他尚未在诸如强大、智慧、勇气等事物之间做出必要的区分。

每个人都有一些梦想。举个例子，秘书坐在她的机器面前幻想着嫁给老板。即便这件事也有其深度。因为那个蠢女孩的这些蠢梦想基于某些欲求，而她根本不了解这些欲求的真正目的。问题就是要在自己里面找到清晰性。有些人（不是一些教授，而只是一些学生）有这样一种愚蠢的观念，比方说，有十种价值观，他们认为这些是各自独立的东西，没有任何背景，空洞、光秃秃的，就像一个符号——这种愚蠢的观念不更是无比棘手而复杂吗？如果深入思考这些问题，难道不比到处发调查问卷得出的结果更清晰吗？你用调查问卷只能从一些肤浅的人得到一些肤浅的反应。很明显，卡利克勒斯不能被降低成比如梦想着一辆凯迪拉克的这类最肤浅的人。要点在于，如果他没有这华丽的外衣，那么这观念……

［磁带结束］

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[1].《王制》372d。

[2].《泰阿泰德》174a-b。

[3].施特劳斯指的是色诺芬的《齐家》。尤其参见1.14和2.8。

[4].出现在490e4的这个词是phluareis。阿里斯托芬笔下的例子，参见《骑士》545行，《地母节妇女》559行，《马蜂》85行，《财神》575行。

[5].参见色诺芬《齐家》第一章。

[6].在希腊神话中，达那伊得斯姐妹是达那俄斯的四十九个女儿，她们嫁给了埃及普托斯的儿子们。她们在冥府受到惩罚，被迫往一个漏水的罐子里注水。

[7].《形而上学》1072b26-27。

[8].施特劳斯这里把希腊文akousmatikoi 拉丁化了，就像“数学家”是mathematikoi的拉丁化。

[9].这句话不准确。苏格拉底在《斐多》结尾被称作“最好的、最聪明的以及最正义的”。斐多在接近对话开场的地方，58a［译按：应为58e］，称苏格拉底是幸福的。

[10].记录稿并未显示这里有一个问题，但施特劳斯的评论表明，他可能是在回应一个进一步的问题或评论。