第一节
作为主客体之间有意识互动的目的性行动
在思想史上有一个较为重要的悖论，即：对于实在（Wirklichkeit）的内容来说，究竟应该以其原因还是以其结果来认识和解释（即因果性的和目的性的两种思考进路的对立）？这一悖论在我们对于实践动机的区分之中找到了其原始的表现图景。我们称之为“本能”的那种感觉似乎是与一种生理学过程联系在一起的，在这个过程中，被贮藏的能量尽力要求释放出来。当这些能量在行动中表现以后，本能也就终结了。如果它实际上是一种单纯的本能，那么一旦它通过行动似乎将自己消融殆尽时，它就被“满足”了。这种直接的因果过程——它是作为一种原始的本能感受反映在我们的意识中——与那样一些行动截然对立，这些行动的起因（就其作为意识内容而显现而言）在于对行动结果的预先表征（Vorstellung）。在这种情况下，我们感觉自己好像是被某种东西拉动着，而不是推动着。因此，这里的满足感就不是来自本能在此终结的、单纯的行动自身，而首先是来自行动所产生的结果。例如，如果一种毫无目的的内心不安驱使我们做出狂躁激烈的行动，这就属于第一类本能行为的范畴；而如果我们是为了达到一个明确的良好目的而采取同样的行动，这就属于第二类目的性行为的范畴。单单为了填饱肚子而进食属于第一类范畴，而美食家品评滋味的吃法却属于第二类范畴。在动物本能意义上的性交属于第一类范畴，但旨在获取某种特定的愉悦的性交却属于第二类范畴。在我看来，这样的区分似乎在两个方面最为关键。就我们是出于纯粹的本能而行动来说——也就是严格意义上的因果决定论——在作为行动起因的心理状态和继之而起的结果之间丝毫不存在内容上的一致。驱使我们去行动的心理能量状态跟行动及其后果之间的质的关系，并不比风和风把果子从树上吹落这件事之间的关系更多。在另一方面，当后果的观念被体验为前因的时候，原因与效果在其概念性的、可知觉的内容方面就是一致的。因此在这种情况下，引发行动的原因乃是观念（或者说是身体相关物）的现实的——尽管在科学的意义上不能严格地表述出来——力量，这种力量必须严格地和其思想内容区分开来。因为这种内容，作为行动与事件的理念性的实事内容（Sachgehalt），自身是绝对地无力的；它只具备一种概念上的有效性，只有被给予一种现实的能量之后它才能成其为实在的存在：正犹如正义与道德，和理念一样，对历史发挥不了什么影响作用，除非它们被纳入了现实的力量作为力量范围（Kraftmaβ）的内容的时候，才能发挥其作用。关于我们的行动之因果性或目的论的权限争执可以这样予以裁定：由于行动的结果，在获具其客观直观性之前，存在于一种心理上有效的形式当中，因果关系的严格性就丝毫无损；只有那些已经变成心理能量的观念内容才需要被考虑在内，因此，原因与结果分道扬镳，同时动机与结果这二者理念上的内容之间的一致性与实际引致的事件之间绝对没有任何关系。
对我们现在的问题来说，在本能驱使与有目的的努力之间还有另外一个差别是更为重要的。我们的行动不过是以因果律来决定（在严格意义说）；就此而言，当主体内躁动不安的能量在行动中得到释放，以及当本能在行动中集聚到极限从而使紧张和压抑的感觉最终消失的时候，整个过程便告终结。通过在行动中的自然持续，本能消耗掉自身，而整个的过程仍然都限定在个体自身之内。由有意识目的所引导的过程则完全不同，它指向某一行动的确定的客观目标，并通过结果在主体身上的反应或主体对结果的反应而达到自己的终极目标。目的性行动的基本意义是主客之间的互动。只要我们存在，我们就会被卷入这种互动中，目的性行动也因此植根于我们的心灵之中。我们与世界的关系或许应表述为从主体通向客体的一条联接曲线，它吸纳了客体然后又返回主体。的确，与事物的每一个偶然的和机械的接触都展示出同样的外在特点，但是，作为目的性行动，它是由我们意识的统一性来贯穿和结合在一起的。作为自然的存在，我们在不断地与自然世界进行互动，并与之相协调。作为人格的自我，只有在目的性行动中才把其自身与内在和外在的自然属性区分开来。或者从另一个方面来看，只有当目的性行动者被从纯粹的自然因果系统中区分出来的时候，人格要素与自然属性的统一性才能在一个更高的水平上被重建起来。我们可以在人们一般所认为的存在于文明人与原始人劳动的差别中发现近似的理论关系。文明人的劳动据说是有章法的，而原始人的劳动则是没有规律和盲目的；换句话说，前者涉及有意识地克服我们对劳动的抵触，而后者只是神经能量的一种释放。
这并不意味着所有目的性行动中的真正目的都位于行动主体之中，也不意味着总是由目标所激起的感觉而引发获得这一目标的行动。这在自我中心的行动中或许是恰当的，但是还存在着无数其他的行动，在这些行动中动机与效果的同一只与那种获取目标意义上的效果才有关，这是一种非主体性的事件。决定我们行动的内在能量经常只是有意识地把客观效果考虑在内，而把任何可追溯至我们自身的效果从目的论进程（teleologischen Prozess）中排除出去。我们行动的结果只有最终在我们身上产生了一种情绪性的力量，关于我们行动的概念自身才能产生出动机性的力量而使其成为现实。可是在行动链中的最后一环并不是最终的目的；我们那种以目的论而决定的意志力经常是终结于客观目标上，并且也不有意识地追问超过这一点的任何问题。与因果-本能性行动相比（我们还不能肯定地说这种区分只不过仅仅是一种进路或方法而已），目的性行动或许因此可以这样来表达：目的性行动涉及我们的一种意识，在这种意识中，我们的主体能量与客观世界交织在一起；也涉及现实性在主体身上所产生的一种双重影响；首先，从主体意向上来说，一方面它是对现实内容的预想，其次，从主体情绪上来说，它又是对结果的追溯形式体现的客观对象的实现。生活中的目的角色就是从这些条件中发展而来的。
这样一来，所谓直接性目的就与目的概念本身相冲突了。如果目的意味着一种对客观存在的修正的话，那么这种修正就只能通过一种行动来实现，这种行动把对目的的内在接受转换为在现实中实现这种修正。我们的行动是一座桥，它使目的的内容从心理形式到现实的形式之间的转换成为可能。目的必须要与其手段联结在一起。在这方面，目的与单纯的机械程序及其心理上的对应物——本能——相区别开来。在单纯的机械程序及本能中，每一时刻的能量都消解在即刻的结果之中，而不发展到下一阶段上去；下一阶段只从其前一阶段相继而起。目的具有三个要素，而机械程序却只有两个。另一方面，根据目的对手段的依赖来看，它也与人们所说的“神的行动”有所区别。对于神来说，在意志与神的作为之间存在着俗世的或物质的间距是根本不可能的。人的行动是被置于这两者之间的，它意味着对障碍的克服，但对于神来说则根本就不存在障碍；如果我们非要以尘世的不完满性来思想神，那么可以说，不管神的意志是什么，它必然永远是现实的。人们或许会以一种非常限定的意义谈到神对于这个世界的终极目的，即注定了其命运的终极尘世条件。如果这个神意与其前续阶段的关系类似于人的目的与其手段之间的关系——即类似于为人们看作是有价值和欲求的唯一事物的话——那么，上帝为什么不让其直截了当地发生而省略那些无用和拖泥带水的中间阶段呢？这实在令人难以理解，因为对于那些技术性的手段，我们人是需要的，我们所遇到的是一个自在自为的世界，而我们人类只拥有有限的力量，因此我们必须有所妥协、等待和付出劳作之后才能有所收获，而这一切对于神却是完全不需要的。换句话说，上帝可以没有目的，因为他不使用手段。
目的论序列的不同长度
上述对比更明确了我们前面所强调的那种观点所具有的特别意义，即目的性行动是处于自觉自愿的自我与外在的自然之间的一种互动。存在于意志与其满足之间的机制，一方面成为连接二者的纽带，另一方面却又造成了对这二者的分割。这种机制表明：意志要想只通过自身来获得满足是不可能的；这种机制所代表的是意志要加以克服的障碍。合目的性（Zweckmäβigkeit）在本质上是一个关系概念，因为它总是要假定存在着与目的相异的、要对之进行转化的某物。如果这个转化是不必要的，如果意志自身就包涵了它的实现，那么就根本不会形成目的。我们自身追求目的的行为是我们意识到手段二重性的第一个例子；在这样的行动中，我们同时体验到外在现实的抵抗和我们有目的的能量对它的克服，以及，体验到这两种经验进入到我们的意识中并各自发展出其特别的个性。如果我们的行动不能立即产生出我们目的的对象，却必须首先引发一种外在事件以便能最终产生出我们意欲的结果，那么，中介事件就与我们自己的行动具有了同样的意义；这两者都是必要的机制，也都是连接心灵与心灵的机制；在造就出那些始于我们心灵也终结于我们心灵的各种事件所构成的曲线方面，这两者都具有一种连续性。在我们特定的生活形式中，这条曲线所包含的环节的平均数表明了我们的知识及对自然控制的程度，就像生活方式的广度与精度一样。正是在这里，社会的复杂性开始了，并在货币的创造中达到了最高峰。
下面这些中间联系是显而易见的：如果要取得目的D，并且必须要造就一个A、B、C的程序链以便B能够由A所引发、C由B所引发以及D唯一地由C所导致，那么由D来决定内容和方向的这个序列就依赖于各要素之间的因果关系。如果我不知道C可以产生D、B能够产生C等等，那我就会对得到D不抱任何希望。除非各要素之间的联系是已知的，否则一个目的论的链条永远都不会发生。目的对此的回报是提供心理上的冲动以便来找出因果关系。因此，目的论链条在事实上和逻辑上的可能性就都依赖于这种因果关系，但是这种因果链条的旨趣——其心理上的可能性——却来自它对目的的追求。这种互动在一般的意义上表达了理论与实践之间的关系，它导致了这样的事实：对因果性的认识程度与对目的论的认识程度总是伴随在一起的。目的序列的长度依赖于因果序列的长度；而在另一方面，对适当手段的拥有不仅会使目的得以实现，而且还会产生关于目的的观念。
为了理解自然生活与心灵生活这种交织在一起的意义，我们必须记住一个显而易见的事实：与一个较短的手段序列相比，在一个长的、含有较多要素的手段序列中，我们可以获得更多、更为本质的目标。原始人只有有限的关于自然原因的知识，他们的目的性行动经常受到限制。对于原始人来说，与目的性行动所构成的曲线相比，他们自己的体力行动和对于某一单个对象所取得的直接效果相差无几。如果预期的结果并没有接着行动而出现，那么，他们就会诉诸巫术的权威，人们期待着这种巫术权威能够以某种方式制造出他们想要得到的结果，但这种诉求不像是目的论序列的延伸，反倒像在证明那种目标是不可获取的。不管什么时候，当这种较短的序列被证明是不适当的时候，原来的目的就因此会被放弃，甚至更为可能的是根本就不能形成任何目的。手段序列的延伸意味着：在逐渐增长的范围和程度上，主体会利用客观对象的力量来为自己服务。当最基本的需要被满足后，在目的论的序列中就会需要有更多的环节；这样，要想在事物的自然秩序中通过发现更直接的联结和找到更短的路径而减少因果序列环节的数目，就必须有一种非常精密的因果性知识才会成功。这可能会导致自然关系的反转：在相对原始的阶段，简单的生活必需品通过简单的目的序列来获得，而更高和更加分化了的需要则要求更迂回的方法；但是技术的进步通常为后者提供相对来说更简单和更直接的生产手段，而基本生活需要的满足却遇到了不断增长的困难，这些困难必须要通过更为复杂的手段才能克服。一言以蔽之，文化的发展倾向就是使那些指向较近目标的目的论序列延伸，而同时使那些指向较远目标的目的论序列缩短。
工具作为被强化的手段
这里，关于工具这一非常重要的概念必须进入我们对目的性行动考虑的视野。我们的行动是在目的论序列的原初形式中来对外在对象进行反应的，沿着由其自己本性所决定的路线，这些反应在我们所欲求的结果中达到最高点。工具的使用涉及在主体和这个外在对象之间放置的另一个因素，这个因素不仅在时空意义上占据过中介的地位，它也在内容的意义上占据中介的地位。因为，一方面工具只是一个在机械地发挥着作用的单纯的客观对象，但是在另一方面，它也是一个不仅被我们所操纵而且还与我们协同行动的客观对象，就像我们与自己的手的关系一样。这样的工具是一种强化了的工具，因为它的形式和存在都是由目的所先在地决定了的，而在原初的目的论过程中，自然对象只是在后来才被制造出来为我们的目的服务的。一个人在地里种上种子，以便在以后的某日享受这棵植物所结出的果实，而不是等着享受野果，他的行动就是目的论的，但是，此时的目的性行动还局限于他的双手。但是如果他使用了一把铁锹或是一把锄头，那么他就使自己超越了自然过程自我运作的界限，从而在与客体要素的关系中，提升了他的主体要素。通过使用工具，我们有意识地在目的性行动的链条中添加了一个新的环节，因此表明了直的路并不总是最短的。如果我们可以说我们在外在的世界中有所创造的话，那么工具就是其中的最典型者。一方面，它完全由我们自己的力量创造而成，另一方面，它完全服务于我们自己的目的。因为工具自身不是目的，作为一种绝对价值也好，作为某种能够在我们身上产生功效的东西也好，它都缺少目的所显示出来的那种相对独立性——它是一种绝对的手段。工具的原理不仅只在物质世界中发挥效用。当我们的旨趣不是直接集中在物质产品之上，而精神因素或非物质实践也参与其中的时候，工具就获得了一种更为精致的形式，因为它现在真正是我们意志的创造，并且也不需要与物质实体的特性相妥协了，这些物质实体与目的完全是风马牛不相及的。这一类工具最典型的例子或许是社会组织机构等，通过它们个体可以获得依靠他们个人能力所永远不可及的目标。公民身份提供了一种保护，它是大多数个人目的性行动的先决条件；但是抛开这种最一般的方面来讲，民法的特别法则使得个人目的的实现成为可能，无此则不可能。在契约、证言、指定转让（Adoption）等这些间接性的法律形式中，个人就拥有了由集体所建立起来的工具，这些工具成倍地扩展了个人的力量，延伸了他们的能力并保证了其目的的实现。偶然的因素被排除了，相同的旨趣使得可利用的服务设施的大量增加成为可能；从个体的互动中发展出了客观性的组织机构，它们成为无数个体目的序列的交汇点，并对个体提供了一种别无他途的获得目的的有效工具。宗教的礼仪也是一样，它们是教会的工具，是为了把宗教群体的典型情绪客观化的工具。毫无疑问，它们偏离了宗教情怀的终极目的，但是，通过一种与所有物质性工具都不同的这种偏离，宗教礼仪却能够独一无二地服务于那些个人别无他途去获得的目的。
货币：最纯粹的工具
到这里，我们最后得出的结论是：货币的位置就在各种目的的交汇之中。我将从一些广为接受的事实开始我的讨论。所有的经济交易都建立在这样一个事实上：我需要某人所拥有的某物，而且，如果我提供给他某种他正需要的东西，他就会愿意把此物转让给我。很明显，当第一个环节出现的时候，此双向过程中的最末一个环节并不总是会出现；在许多场合下，我需要甲所拥有的某物A，但是我所愿意反过来提供的某物或某种服务B，甲却不感兴趣；或者，双方能够接受所提供的商品，但对各自提供的商品数量却达不成协议。因此，在我们获取目标过程中，在目的链中引入一个中介环节就是极为重要的；我可以在任何时候把B变为这种中介物，而这种中介物又可以自己变为A——就好像任何形式的能量，如水、风等等，都可以通过发电机来转化为另一种形式的能量一样。我要想能够以一种迂回的方式在实践中实现我的目标，那么，我的思想的表达就必须采取某种能被普遍接受的语言；同样，我要想实现一个更遥远的目的，我的活动和我所拥有的东西也必须采取货币价值的形式。在上述范畴中，货币是最纯粹的工具；它是一种制度或习俗（Institution），通过它，个人可以把他的活动和拥有都集中起来以便取得他不能直接取得的目标。与我们前面所提到的例子相比，每一个人的工作都离不开货币这一事实使货币的工具性更加明显。货币的本性和效力不仅仅表现在我手中的钱币上面，它的特性还表现在社会组织和超越主体的规范上，这些规范使钱币超越了其质料的有限性、无意义性和僵化性而成为一种具有无限可变性和扩展用途的工具。国家与宗教礼仪是非常有特点的，因为它们完全是由精神力量所构成，与任何独立的物质对象之间都无妥协可言，它们能够完全依靠自己的力量来表达其目的。但是它们也与其特殊目的如此接近，甚至几乎要与之同一，以至于我们常常拿不定主意是否要把它们视为工具（这将使它们自身成为无价值的工具，只由其背后的意志引领它们走向生活），也拿不定主意是否要把它们看作是终极的道德价值。与我们早先所提到的其他制度或习俗相比，货币与它要辅助去获得的特别的目的间并不存在着内在联系。货币与物品完全不同，因为交换这一事实使二者分离开来。货币所为之进行中介服务的不是占有一件物品，而是对物品的交换。纯粹形式的货币是一种绝对的手段，这有两方面的原因：一，它完全由目的论的序列所决定，而绝不会受到任何来自其他序列的影响；二，它又被限制为与特定目的相关的一种纯粹手段和工具，从而没有它自己的目的而作为目的序列中的中介一视同仁地发挥着功能。人是一种“制造工具”的动物，货币或许是这个事实的最清楚的表达和展示，然而，这个事实本身又与人是一种“目的性”动物这一事实联结在一起。手段的概念使人在世界中的位置具有了特殊的位置；他不像动物那样依赖于本能的生命机制、当下冲动和快乐，他也不像神那样无需中介而与目的之实现直接同一的力量。就他的意志可以超越当下时刻这一点来说，人位于这两者之间，他只能通过具有某些环节的目的论序列而以一种迂回的方式来实现自己的目的。根据柏拉图的说法，爱，是拥有和非拥有之间的一个中介阶段，它内在于主体之生命中，而手段则是外在世界之物。人永远处于奋斗、不满足和变化之中，对于他们来说，爱是真正的人类处境。从另一方面来看，手段及其高级形式工具，是人类种族的代表性符号。工具表现或凝聚了人类意志的伟大之处，同时，也表现和凝聚了人类的局限之处。在我们自身和我们的目的之间引进一个中介步骤的序列这种实践上的必要性，或许是造成“过去”这一概念的原因，它也使人类对生活、它的范围及其限度有了一种特别的感受，就好像处在过去与未来之间的一个分水岭一样。货币是手段的最纯粹的具体化形式，是一种具体的工具，它与其抽象概念绝对地同一；货币乃是一种纯粹的工具。货币对理解生命的基本动机之不可估量的意义在于这样一个事实：货币体现和升华了那种实际的关系，即人对于他的意志、他的力量施加的对象以及他无能为力的对象的实际关系。人们或许会以吊诡的方式说：人是一种间接的存在。我在这里只关注于货币与人类生活整体的关系，这样做是因为货币有助于说明我们当下的问题，这是通过内在与外在的关系来理解货币的特性的，内在和外在的关系都在货币中找到了自己的表达形式、手段性及功效。我还要在前面所讨论过的功能上添加一点，这一点特别清楚不过地表明了货币的抽象性特性是怎样转移到实践现实中去的。
货币之利用可能性的无限性
我在前面曾经说过，手段的表现与提供并不总是依赖于某种既成目的；质料和力量的可用性经常会刺激我们去构造某种目的，使得通过这些质料和力量的手段而去实现这些目的。一旦某个目的造成了关于手段的想法，这个手段就可能产生出关于目的的概念。这种关系可以在工具——我所说的“最纯粹的手段”——的例子中见到，尽管它总是处于被修正之中，但却一直在延续着。普通的、简单的手段在获取目的的过程中可以被消耗殆尽，但对于工具来说，除了它的特别应用之外，它还可以一直存在下去的，它能够被用于我们想不到的各种各样的用途之中。无需举例，这种情况存在于千千万万的日常生活例子中，即使在比较复杂的情况中也是一样。我们可以来想一下：军队本是用来对付外来事变的，但它却是怎样频繁地被朝廷用于内部政治目的？个人与个人之间的关系本来是为着特别的目的而建立的，但是，它是怎样经常地超出这一界限而成为许多不同内容的共同的承担者？以至于人们会说所有现存的人类关系——家庭的、经济的、宗教的、政治的或社会的——都有一种要获得原本它自己也不清楚的目的的倾向。显然，如果工具——其他情况也一样——具有不同的和延伸了的用途，它就将更具有意义和价值。同时，在与特别旨趣的关系中，它就必须变得更为中性和更少个性色彩，即必须变得更具客观性；在与任何特别目的的关系中，它必须把自己置于更为遥远的位置上。作为最出色手段的货币完全符合这些条件；从这种观点来看，它的重要性是得到了提高。我们可以这样来表述：一定数量货币的价值超过了它所交换物品的价值，因为它使得在无限领域内对任何物品的选择成为可能。当然，货币最终只能被用在这些物品中的一个上面，但是这种选择却是一种额外的奖赏，它增加了货币自身的价值。因为货币根本不与任何特别的目的发生关系，所以它就获得一种与目的的整体性之间的关系。货币是这样一种工具，它具有对未知用途的最大可能性，因此货币就在这方面拥有了最大限度的可获取的价值。从货币缺少任何它自己的内容来看，它所具有的或所代表的无限用途的可能性这一点就以一种积极的方式展现出来，这种展现是通过货币的不安分特点——也就是它对被使用要求的急迫性——而实现的。例如在一些语言中，比如说是法语，它只有有限的词汇量，但以同样的表达方式来表达不同内容这样的需要，使得法语有可能创造出丰富的影射、关联和心理暗示等形式，人们差不多可以说，法语的丰富性正是来自它的贫乏性；所以货币之缺乏任何内在意义这一点正好使它有了丰富的实践用途，并且甚至还提供了一种冲动来使人们要以新的形式来填充这种具有无限性的、概念性的范畴，也给其形式赋予以新的内容，因为它从来就不是最终的结论，而只是对每一内容来说的一个转换之点。我们的最后一个分析是：商品的整个广阔领域只能与一种价值来进行交换，这就是货币；但是货币却可以与商品领域内任何一个进行交换。对于劳动来说，它很难更换它的应用对象，它越是专业化，也就越难作这种更换。与劳动相比，以货币形式体现的资本几乎总是能够从一种用途转换到另一种用途上去，最坏的后果是有所损失，但是更为经常的是有所赢利。工人几乎很难把他的技艺从生意中分离出来而投资到其他的什么地方。与货币拥有者相比，就自由选择这一问题来说，工人总是处于吃亏的地位，商人也是如此。所以，一定数目货币的价值就相当于它所要进行交换的对象的价值再加上货币可以在无数其他对象上进行自由选择的价值。这是一种资产，在商品和劳动领域内是没有东西能和它相比的。
在现实中，这种选择能力导致所做出决定的性质的不同，当我们考虑这种性质的时候，货币的这种自然增值就显得更为重要。我们早已有所肯定的是：具有数量限制和不同用途的商品会被其拥有者以其最重要的用途来加以价值衡量；所有其他的用途都会显得不合理和没有经济意义。另外，对于所有可能的用途来说，如果一种商品的供应是充足的或者甚至是供大于求的，以至于只有少数的商品可以被使用，那么，这种商品就将会被以它最不重要的用途来进行价值衡量。这一点通过货币得到了最充分和最有效的说明。因为货币可以被用在任何经济目的之上，所以，一定数量的货币就可以被用来满足此时此刻主体需要中最重要的那一个。这种选择是没有限制的，就像对于其他所有商品的选择没有限制一样；另外，因为人类的欲望是无止境的，对于一定数量的货币来说，总是存在着大量可能的用途等待着与一定数量的货币进行交换。因为最后的决定总是取决于那种最为需要的商品，所以，货币必须在任何时刻都与在那一刻所体验到的最重要的旨趣对等。一种木材或是房地产的供应，在对人有用的数种用途中，只有一种是合适的，对它的价值衡量也因此要根据那些用途中最重要的一种来进行，它的意义无法超出其他这一类物品的范围。但是，货币没有这样的限制，所以它的价值与个人现有旨趣中的最重要者相一致，这种旨趣可以通过可用的商品得到满足。(https://www.daowen.com)
货币作为一种抽象工具，不仅为任何时刻的可用商品提供了选择机会，而且还为某一商品可以在什么时刻被使用提供了选择机会。一种商品的价值并非简单地通过它被使用的那一时刻的实践意义来决定的。在不同时间上能够进行选择的相对自由也同样是增加或减少商品价值的一种重要因素。第一种这样的选择可能性源于不同用途的并存，第二个则源于在一段时间内所存在着的可相互替代的不同用途。像一切其他的事物一样，如果一件商品我可以使用它，而不是非得立即使用它，那么这件商品就更有价值。商品的范围可以在两个极端当中分为等级不同的价值系列：一端是可以在将来而非现在被享用的商品。例如，如果在夏天抓到的鱼与将要在冬天穿的兽皮相比，那么鱼会有所增值，因为我可以立刻消费它，而兽皮的价值却会打折扣，因为对它在使用上的耽搁，可能会招致损坏、丢失或贬值的危险。另一端是：鱼的价值也会打折扣，因为它到明天就不再新鲜了，兽皮的价值却有所增加，因为它在以后也可是有用的。如果作为交换手段的某种物品拥有这种双重增值的优点，那么以它充当货币是再适合不过的了。作为最纯粹的手段的货币，代表了一种最大可能的综合，因为它没有针对特殊用途的特殊性质，而只是获得具体价值的一种工具，同时也因为对于任何对象和在任何时间内来说，它的使用机会都是最大的。
货币拥有者对于商品拥有者具有某种优越性，这种优越性就来自货币的这种独一无二的特性——货币与事物的所有特性或是任何时间都无关，货币也与任何目的无关，而只是一种抽象的工具。对于这一点也有一些例外，如基于意识形态原因的拒绝出售、联合抵制和建立卡特尔〔1〕等，但这只在一些特殊情况下才会发生，即交换的物品在那种特殊情况下没有替代品可用。货币赋予其拥有者的选择自由和特别的好处因此就被完全消除了，因为只存在唯一一个欲求的目标，而不存在对它的选择。一般来说，货币的拥有者还会喜爱这个双重自由，如果最后在对商品拥有者的让步中他放弃了这个自由，那他也会要求得到某种补偿。例如，经济学和心理学上非常有趣的“增补”（Zugabe）原理就体现了这一点。当可以被度量或称重的商品被购买的时候，我们总是会认为商人要“自由地度量”，即，他会至少额外地添加一个度量单位的赚头，而事实上商人们也确实是这样做的。必须也应该考虑到的是：度量商品与数钱相比更容易出错，但是重要的特征是：尽管好坏的机会对双方都是均等的，但买方有权以他自己的喜好来执意对这种可能性加以诠释。耐人寻味的是：即使是当交易中的另一方也同样是以来货币来进行交易的时候，买方仍然有便宜可占。在涉及索赔或诉求的情况中，客户都希望银行、投保人都希望保险公司能够“公平”，即都希望能比法律所规定的多给一点，即使只是形式地多给一点也是好的。银行和保险公司也以货币为唯一交易形式，但是客户并不因此而认为这是“公平的”或是“自由的”；银行和保险公司只支付事先约定的货币数量。每一方所提供的货币数量事实上有着非常不同的含义。对于银行家和保险公司来说，他们所支配的货币只是一种商品，即他们只能以这种特殊的方式来使用；而对于客户来说，那正是我们这里所讨论的那种意义的“货币”，即是这样一种价值——他能够但不必非得来进行股票交易或是买保险。能够针对不同目的来使用货币的自由给客户带来一种好处，这种好处由交易中另一方的“公平”来给以补偿。当补偿是由货币的拥有者所给出的时候，如给侍者或是出租车司机小费，那只是表明了给予者的一种社会地位上的优越，这种优越使你非给小费不行。像其他所有的货币现象一样，这些现象的发生与人类的其他生活不是孤立无关的；它们以一种特别清晰和明显的方式展示了人类生活的基本特征，即每一种关系中，对关系的实质较少兴趣的个人都处在有利地位。这似乎有点像悖论，因为对拥有某物或是建立某种关系的欲望愈是强烈，享有此物或此关系的感觉就愈是强烈和富有激情。而且，正是预期的快乐决定着我们欲望的强度。但也正是这种情境给较少兴趣的一方以优势，因为事情的一般规律总是：获益较少的一方应该从另一方的让步中得到一些补偿。即使是在最微妙和最亲近的关系中也明显地存在着这种情况。在每一种爱的关系中，卷入较浅的一方占有优势，因为卷入较深的一方从一开始就不想从这种关系中得到什么私利，他更愿意作出牺牲，为了从这种交换关系中得到更大的满足，他也愿意付出更大程度的热诚。公平因此而建立起来了：因为欲望的程度与享受的程度是相符的，所以双方之间的关系应该为卷入较少的一方提供特别的获益，他能够有所求，因为他更为犹豫不决、更有所保留和更有条件讨价还价。这样，支付货币的一方所获的利也不是一样不公平的；因为他通常对商品-货币交易较少兴趣，交易双方之间的协议是由交易中兴趣更大的一方所促成的，他提供给对方的是超过对等物交换价值的赢利。我们还应该记住的是：货币的拥有者之所以有这种优势，并不是因为他拥有货币，而是因为他准备放弃货币。
不管经济活动的内容和过程如何，货币都照样可以有利可赚，这也表现在其他一些方式中，特别是表现在这样一个事实中：货币的拥有者通常会从剧烈、破坏性的经济动乱中获得好处，而且经常达到了令人难以想象的程度。但是，许多破产和生意上的失败都源于物价下跌或是市场上商品的过于繁荣，经验表明：大银行家通常会从买卖双方及借贷双方所经受的危险中稳获渔翁之利。作为一种中性的经济工具，不管经济过程的方向与速度如何，货币的服务都必然会得到回报。当然，货币也要为这种自由付出代价；货币不受约束的本性意味着来自各方面的人们对上述那些货币持有者抱有相互矛盾的要求，与那些只同特殊商品打交道的个人相比，他们更容易引起人们对其可能会背叛的疑虑。在现代的早期，比较大的金融力量——如富格尔家族、威尔士家族〔2〕、佛罗伦萨和热那亚的银行家们——进入了政界，特别是在哈布斯堡王朝〔3〕与法兰西王朝对欧洲霸权的大争斗过程中，他们总是被各方一致看作是永远不可信任的对象，包括那些他们提供了大量借款的人们。人们对金融家的为人永远都没有把握，他们的金钱交易永远不能保证他们明天会做些什么；即使是那些他们曾动用金融力量支援某一方以与之抗衡的敌人，也并不把这看作是接近他们和向他们提出要求及建议的障碍。货币本身缺少任何个性的这一否定性概念恰恰使货币具有了非常积极的特性。我们认为是软弱的人并非是由他的内在人格价值所决定的，而是由这个人所承受到的外部压力所决定的。货币从所有特殊内容中分离出来而只以一种数量的形式存在，这个事实给货币和那些只对货币的无个性特点感兴趣的人带来了好处。在与质量性价值的关系中，对于金融力量所具有的优势和对货币的超价值评价来说，这是一个逻辑上必然的反面。货币的优越性首先表现在这样一个事实中：卖方总是要比买方更有兴趣也更心急。这里涉及我们对待事物的整体态度的一个特征；即，当对立的两类价值被看作是一个整体的时候，或许第一类别明显地要比第二类别优越，但是，在第二类别中的个别对象或是代表则可能要比第一类别中的某些个体要优越。面对物质性商品的整体性和观念性商品的整体性之间的选择，我们或许不得不选择前者，因为如果要放弃它就将否定我们的生命以其所有观念性内容；但是在另一方面，我们可能会毫不犹豫地放弃某一单个的物质性商品而来交换一个观念性的商品。当从一种整体的观点来看的时候，在我们与他人的关系中，我们并不追究一个关系是不是要比另一个更有价值和更不可或缺；但是在特殊的场合及特殊的方面，较少价值的关系可能会更有乐趣和更具吸引力。在货币与具体事物的价值关系中，事情就是如此；在作为整体的物和作为整体的货币之间的选择会立刻揭示出后者的无价值性，因为它提供给我们的只是手段，而非目的。但是当我们把一定数量的货币与一定数量的商品放在一起的时候，后者对前者的交换意愿就通常要比反过来强烈得多。这个关系不仅存在于商品与货币总体之间，它也同样存在于货币与商品的特殊范畴之间。某一单个的别针几乎没什么价值，但一般而言，别针却几乎是我们离不了的，可称得上是“一两别针一两金”。在许多种类的商品中都有类似的情况；从货币的角度来看，如果一件单个的东西可以用钱轻易买到，就会使这件东西贬值；反过来，这种现象又似乎使得货币因此而具有了处置这件东西的支配力量。但是作为整体商品的类，它的意义似乎与货币之间无法相互衡量；它具有独立于货币的价值，这种价值经常为一种事实所隐藏因而被我们所忽略，这个事实就是：单个的物品可以很容易地被替代。当然，因为我们的实际经济兴趣几乎只关注单个或有限数量的物品，所以，一般来说，我们对事物价值的感觉总是倾向于货币度量功能这一面。很明显，这与拥有货币而非拥有商品的主导兴趣是联系在一起的。
财富的自然增值现象〔4〕
上述事实把我们引向了一个更为一般的现象，它可以被称作财富的自然增值现象，与非劳动所得的地租相似。富人对财富的享受超过了用他的钱所能买到的那些乐趣。与对待穷人相比，商人们为富人提供更可靠和更便宜的服务；富人所遇到的每一个人，不管是否能从他的财富上得到什么好处，都对他毕恭毕敬；富人穿行于拥有无可置疑特权的理想气氛当中。我们随处都可以见到：对于那些购买贵重物品的人以及上流社会的旅游者们，总是有各种大小不等的特权提供给他们；特权与客观价值之间并没什么联系，就像商人们友好的微笑与他所贩卖的贵重商品之间没什么联系一样。这些特权是一些没来由的增补之物，其最令人不愉快的特性或许是那些买不起贵重商品而只能购买便宜商品的人们享受不到这些特权，而且还不能抱怨他们正在受骗。这可以从一个最微小的例子中得到说明。某些城市里的有轨电车设有两个分开的等级座位区，以价格标明，实际上较贵的座位区并没有提供相应的更舒适的物质服务。乘客购买一等座位的票也就是购买了一种特权，这种特权使他们能够加入都花了这么贵的票价的那一排他性的群体当中，从而与二等座位的乘客们泾渭分明。因此，有教养的人们就能仅仅通过多花点钱就获得一种优越，尽管他们并没有买到什么实际物质上的好处。
从外表来看，这好像是与非劳动所得的财富增长问题相对立，因为就其所花费的钱来说，有教养者之所获相对地减少，而非相对地增加。但是财富的这种自然增长在此处是以一种否定的但却是纯粹的形式出现的；富人们并没有特别地借助什么客观的工具，他们得到好处的手段只是花了别人花不起的钱。而且，财富还经常被看作是一种道德上的优点，就像那个词儿所说的——“可敬”，以及把教养说成是“正直的公民”或“优良阶层的公众”等通俗说法。也有事实从另一方面说明了同样的事实：穷人常被看作是罪犯，乞丐总是被人们愤怒地赶走，甚至善良的人也把自己看作是天生就比穷人优越。1536年曾颁布法令规定：斯特拉斯堡〔5〕手艺精湛的锁匠，如果他赚够了八个十字币〔6〕，那他就应该在星期一的下午放个假。当道德的逻辑表明应该把好处给予最需要者的时候，这个法令却把它给了那些已经富有的人。以财富的自然增值来达到如此反常的规定，并没有什么不正常的地方。例如，有一种实践理想主义，当它表现在富人们所从事的无报酬的科学工作中时，一般要比表现在一个穷教师同样的工作中，会带来更高的敬意。这种由财富所带来的高额利息，以及由财富的拥有者不需做什么回报就得到的好处，都是与价值的货币形式联系在一起的。因为那些现象显然表达或反映了一种在使用上的无限自由，它把货币同所有其他价值形式都区分开来。这就造成了这么一种氛围：在这种氛围中，一个富人的影响力不仅表现在他所做的事上，而且也表现在他能做的事上；巨大的无形财富是由其在使用上的无限可能性所划定的，就好像是由一个无形的魂魄所划定的一样，它远远超出了收入本身以及收入给其他人所带来的好处。德语以Vermögen〔7〕这个词的使用来表示这一点，它的意思是：为了巨大的财富，“能够去做某事”。在这些可能性中，只有少数能够得以实现，但却在心理上给人们的思维带来影响。它们所传达的是一种无形力量予人的感觉，这种力量并没有被限定在特殊结果所带来的收获上；而且，对于任何目的来说，财富所具有的机动性或可用性越大，它所具有的力量也就越强。也就是说，财富越是由金钱所构成，或者越是可以转变为金钱，货币自身也就越是明显地成为一种工具或是一种没有自己目的的转换点。货币作为工具的纯粹潜在性被提炼为一种一般性的力量和意义的概念，对于货币的拥有者来说，这种概念就像真实的力量与意义一样地在发挥着作用。这与艺术品的吸引力类似。艺术品不仅是通过其内容及相关的心理反应而产生的，它还是通过所有可能发生的感情之偶然性、个体性和间接性的情结而产生出来的，只有感情中的这些不确定因素才造就了一件艺术品的全部价值和意义。
等量的金钱数额，作为一笔大宗财富的一部分与作为一小笔财富的一部分之间的差别
如果此处关于财富自然增值的解释是正确的，那么，当财富拥有者的周围环境可以为他对货币的使用提供更好的机会和更大自由的时候，这种增长的幅度还会变得更大。一个穷人只有很少的机会，因为他的金钱收入只够用来满足最基本的生活需要，只让他在使用钱时有很小的选择余地。当收入增加的时候，这种余地就会相应地增加。与那些为满足基本和预定的生活需要的价值量不同，收入上所增加的每一个量的单位都更有价值；也就是说，收入上每增加一个量的单位，都包含了更大比例的财富自然增值。当然，这种情况是以不超过某一高度的收入水平而言，在这一水平之上，收入上所增加的每一价值单位又都是相等的了。在一些特别的环境中，我们可以看到我们此处所说的这些现象，而且对我来说，它们还是以一种极具启发性的方式而展现的。有许多商品会特别充裕，乃至社会中的富人阶层已经不能把它们全部消耗掉，所以要把它们卖掉的话，就不得不卖给那些社会中贫穷阶层的人们。这些商品的价格不能超过能买得起它们的那些社会成员的支付能力。有人可能会把这叫作“消费价格限度规律”（Gesetz der konsumtiven Preisgegrenzung），根据这个规律，一件商品的价格永远不会超出它所必须供给的社会成员所能支付的水平。这或许可以解释为边际效用原理对社会场景的应用。最不紧迫的需要仍然可以通过商品来满足，与此相反，正是那些最无支付能力的人们的需要成为价格形成的决定性因素。这种现象便涉及因此而给富人们带来的一个大便宜，因为对他来说，那些不可或缺的商品现在可以以一种比他愿意出的价（如果有必要的话）低得多的水平就能买到。因为穷人们不得不买那些生活必需品，所以使得这些商品对于富人们来说变得异常便宜。即使富人们不得不花费掉与穷人们买生活必需品（衣食住行）所需的同等比率的收入，他们仍然还剩余下相当多的钱来过奢侈的生活。而且，他还有一个额外的便宜可占——他可以用他收入中相对较小的一部分来满足他的基本生活需要，而那些剩余的部分则让他有自由可以选择花钱的方式，这使他获得了超越了其实际经济收入的敬意。穷人们的金钱资源不是由这种无限可能性的范围所划定的，因为他们总是要很快地、毫不犹豫地在一些非常确定的目的上花掉自己的钱。对穷人来说，这些资源不只是像富人们那样可以随意处置的“手段”，因为目的已经置于这些货币之中了，并已决定了它们的使用形式和方向。德语非常微妙地以一个词来指那些很有钱的人——bemittelt〔8〕，意即有手段。与这样的资源联系在一起的自由导致了另一种自然增值。在任何公务员职位中，只有富有的人才能够担当领导职位。就像在英国议会中的成员一样——至少到最近还是这样——一位亚加亚联盟〔9〕的长官必须是富有的人。因为这个原因，在那些官员薪水很少的国家里，屡屡发展出一种彻底的金权政治，即一种高级官位被世袭，集中在少数几个家族中的形式。当没有报酬的职位把金钱利益与公共服务的利益分开的时候，具有荣誉、权力和机会的官职，就成为财富的顶峰。很显然，财富的货币形式最适合于为这种情况服务，因为其目的论的居中性可以允许人们完全有自由来处理自己的时间、居住地和活动方向等问题。富人们通过财富所获得的荣誉和道德赞誉，都通过这种无报酬的行政功能而被凝缩于重要职位的权力中心，而穷人们是无法得到这一切的。反过来，这又与更进一步的财富自然增值相关，与对国家效劳的声誉联系在一起——尽管这种名声多数时候是名实相符的，但它的赠予并非基于道德原因，而仅仅是根据有钱的身份这一纯技术性的原因。我们还可以在更高的水平上观察到同样的情况。在中世纪的卢卑克，富人们通常都喜欢加入几个宗教团契，以便使他们的救赎能更有保证。通常，在中世纪教会中获得宗教赐福的技术手段，只有富人们才能利用。除了超脱的目的外，作为一种由财富的自然增值所赢得的折扣，这些技术手段为富人们带来了一定数量的世俗声誉和好处，如在几个宗教团契中的成员资格。在心理水平上，我们上面所描述的对财产界限的跨越也造成了下面这种形式的财富自然增值：对于那些大富翁来说，在许多情况下，一件欲求之物到底要花费多少钱，根本就不是一个问题。人们在日常生活中也这么说，但这里面还包涵着更多的意味。只要收入是与一定目的相联的，那么，每一次花费就都不可避免地有一个负担——要考虑花多少钱；对大多数人来说，“多少”的问题总是徘徊于欲求和它的满足之间。这意味着事物一定程度的现实化问题，而这对真正的有钱贵族来说根本就不成其为问题。任何拥有一定额度之上的金钱的人都因此而获得了一种允许藐视金钱的额外优越之处。那种无需考虑事物金钱价值的生活方式有一种极大的美学魅力。对事物的获得只取决于客观看法，即只依赖于事物的内容和重要性。金钱主宰的现象会在许多方面贬低事物的特殊个性，也会降低人们从多方面来意识到这些个性；尽管如此，但还是不可否认，金钱会对其他一些现象有所促进。如果事物特性所具有的共同之处（即经济价值）被投射和置于一种外在于自身的形式中，那么，至少它们至少在心理上有变得显而易见的机会，尽管这种机会很少得到实现。每一种置金钱于度外的生活方式，都免除了对事物的纯粹客观特性和价值评估所造成的分心和阴影，由此而使那些内在方面完全异质的关系最终表现为货币价格的形式。每当较不富裕的人们能够像非常富有的人们那样购买同样商品的时候，后者就享受到了一种由财富所带来的自然增值——心理上的闲适感。与较不富裕的人们相比，非常富有的人们不会为了要得到或享受某物而牺牲钱财这样的问题而分心。相比较还有另一种方式，我们稍后将会看到；对享乐习以为常甚至厌腻的态度扼杀了事物的个性和特殊魅力，并把它们简化成了金钱财富的阴影。但是，这并非否定其他的关系，而只是说明了货币的本质特性——通过与每一特别目的的疏远，货币能够穿起生活中内在和外在的、方向完全相反的各种线索，并能够对于它们中的每一个，都起到关键性的文化意义和表现意义的工具作用。对于实践精神的进化过程来说，这是货币的无可比拟的重要性之所在；它把所有经验形式中的特殊性和片面性都进行了最大程度的化简。人们或许会说人类构造概念是一种悲剧，因为，更高的概念通过其广度而包容了仍在不断增长的大量细节，它必须依赖于内容上的不断丧失。对于这样的较高范畴来说，货币是其完美的实践副本，也就是说，货币特性的存在形式就是概括性和内容空洞性。这种存在形式赋予货币的这些特质以真正的力量，它与所交易物品其他一切对立的特质的关系、它和它们的心理格局的关系，既可以被看作是一种服务，也可以被看作是一种宰制。
货币拥有者的财富自然增值只是我们所说的货币形而上学特质的一个单独的例子而已；这种形而上学特质就是超越货币的任何一种特殊用途，并且，因为货币是终极的手段，这种形而上学特质就是作为所有可能性的价值实现所有价值的可能性。
货币能使其纯粹的手段特征成为那些不被社会圈子所容的人的领地
我希望从这些关系的活动范围中抽出第二种关系序列。货币之作为手段的意义，即独立于所有明确的目的，导致了这样一个事实的产生：货币成为某些个人与阶层的利益核心和固有的领地，这些人和阶级由于其社会地位的原因，被排除于许多种个人的、明确的生活目标之外。被解放了的罗马奴隶还是逃脱不了被金钱买卖的命运，因为他们没有任何机会来获得完全的公民资格。早在公元前4世纪的雅典，纯粹的金钱交易开始之初，后来成为最富有的银行家的帕西翁〔10〕在身为奴隶时就已开始了他的职业历程。在土耳其，亚美尼亚人是一群被侮辱与被迫害的人，但他们总是从事着商人和放债人的职业，在西班牙有同样处境的摩尔人也是一样。在印度，这样的社会环境更是随处可见。一方面，在社会上受压迫但却小心翼翼地求得发展的帕西人（Parsee）多数都是钱商或银行家，而另一方面在南印度的某些地方，金融生意和财富都掌握在切特人（Chetty）手中，这是一个混杂的种姓，因为不洁的种姓地位，他们几乎没有什么名誉可言。类似地，法国的胡格诺派教徒〔11〕，就像英国的贵格派教徒〔12〕一样，由于其无保证和受限制的社会地位，所以把全副精力都用到了赚钱活动上。一般来说，几乎不可能把什么人从赚钱活动中排除出去，因为一切可能的道路始终通向金钱。与其他行当比起来，货币交易对技术训练要求更少，因此也就更易逃避控制和干涉；再加上，等钱用的人总是急不可耐，也不在乎与那些通常被人鄙视的人接触和去那些通常不体面的隐蔽之处。因为非法之徒是难于让他们远离纯粹金钱利益领域的，所以在不同方向上运作的两种因素之间就建立起了一种联系：一方面，只与金钱打交道的人都受到一种威胁，即有可能被贬为社会的déclassé（底层成员），而他们要想摆脱这种困境又只能靠自己的力量和成为别人离不了的人物；在另一方面，中世纪的游民在其他许多方面都受到法律上的歧视，唯独在有关金钱的事务上享受到了法律面前人人平等的待遇。剥夺某社会群体作为公民的完整权力和利益，如果是通过法律或其他强制规定手段来施行的，而不是通过自发的弃绝本身来实现的，那么也会出现上述同样的情况。当贵格派教徒已经赢得了彻底的政治平等之后，他们仍然拒绝对其他人和事发生兴趣——他们拒绝宣誓，因此不能接受公职；他们拒绝与美化和装饰生活有关的任何事物，甚至包括体育运动；他们甚至还放弃农业活动，因为他们不想缴纳什一税〔13〕。因此，为了获取某种外在的生活兴趣，他们就被引向了金钱，以此来作为其生活中的唯一兴趣——他们已经身在其中了。有人曾指出：同样的，黑恩胡特〔14〕群体的成员缺少任何对科学、艺术和娱乐性社交活动的兴趣，除宗教之外，他们就只剩下了一种冲动——赤裸裸的对钱财的攫取欲望。因此，诸多黑恩胡特和虔敬派教徒〔15〕的勤奋及贪婪不是一种伪善的表现，而是一种患病的、正在躲避文化兴趣的基督教世界的征兆，以及容忍不了任何俗世高雅价值（irdisch Hohe）、而宁可系身于俗世的卑贱的一种虔敬的表现。甚至也可以说，在社会等级体系中相对立的两极上都存在着同样的现象——当其他的兴趣都消失以后，只有对金钱的兴趣还剩下来成为人们最后的、也是最锲而不舍的兴趣，这不能不说是一种危险的后果。在法国大革命前，日益中央集权化的国家接管了对农村地区的管理，所以贵族们便放弃了他们的社会义务。因为国家从贵族手中拿走了所有具体的、有价值的统治功能，土地拥有者的身份也就丧失了作为赚钱基础的所有意义。这是最后仅存的一点利益，那些过去曾经是贵族与农民之间活的联结纽带，现在都被约简为金钱利益。当金钱交易成为社会中被剥削被压迫成员的最后手段时，当人们被剥夺了以直接的手段、社会地位和以正式或职业的方式来获得那些被禁之物的时候，货币的力量便对地位、影响和享受的获得有了积极的贡献。货币的确是一种纯粹的手段——尽管是在一种绝对尺度上的手段，同时，由于货币缺少由任何实际规定而来的特殊性，所以，它对任何事物都是无条件的终极来源，在什么地方都是无条件的终极目标。因此，在群体中的部分未被排除于目的序列之外的地方，以及同一目的论构成对整个群体都有效之处，都会出现同样的情况。据说斯巴达人——他们禁止任何追求经济利益的活动——曾经是非常贪婪的。利西亚〔16〕的宪法曾经不切实际地把分配方式组织化，但是对拥有财产的激情似乎正是爆发于那些拥有的所有权最少有明确性，以及强制性限制最无能为力的地方。也有文献提到：在斯巴达，曾经有很长一段时间，就拥有财产的快乐而言，穷人和富人之间没什么差别，富人并不比穷人过得好到哪儿去。因此，对钱财的欲望不得不集中到拥有金钱上面。同样的事情也发生在爱琴纳岛〔17〕，如一名斯巴达掌政官（Ephor）所报告的：由于土地质量不好，居民只好都从事贸易活动，这里也就变得像是一个主要贸易中心，而爱琴城也就成了希腊本身第一个铸造货币的城邦！在经济世界中，点与点之间都有延伸着的目的序列存在，而货币正是它们共同的交汇点，所以它就为每一个人所接受。当“不诚实”这种诅咒沉重地压在某些特定的职业上的时候，人们仍然可以从刽子手的手里接受金钱，尽管他们首先也尽可能寻找诚实的人来做这些事。由于意识到金钱的这种绝对重要的力量，麦考利〔18〕为犹太人的解放进行辩护，他的理由是：从犹太人那里剥夺政治权力的行为是无用之举，因为金钱已经赋予他们以实质性的权力。他们可以买到选票或是控制国王，就像债权人可以控制债务人一样，所以政治权力只能是对他们已经拥有的东西的一种正式承认而已。若有人想有效地剥夺他们的政治权力，那就只能杀掉他们或是劫掠他们的财物；如果他们的金钱仍然没有损失，那么——“我们或许可以抢走他们的影子，但他们还留有实体”，这非常鲜明地表达了货币概念在目的论上的循环性——所以，以纯粹实际的用语来说，人们肯定会倾向于把社会的、政治的和个人的地位概括为对某种实际的实体性价值的拥有，而货币——其自身只是对其他价值的一种空洞的符号化——将会被看作是一种纯粹的影子！
在社会性剥夺与货币影响力的中心角色之间，没有必要强调犹太人是这两极相关性的最好例子。我只是想提及两个观点，以此来表达货币基本意义所具有的特别重要性。因为犹太人的财富是由金钱所构成的，所以他们尤其成为被剥夺的猎物和有利可获的对象，因为再没有其他的财产会像金钱这样能够如此容易、如此简单和毫发无损地被剥夺了。我们可以通过劳动来获得一件用途或大或小的商品，我们可以以此来为它定位；人们亦可以用同样的方式为抢来的东西定位。如果你剥夺了一个人的土地，那么你也不可能立刻就实现这些土地的价值（除非把它们即刻换成现金），因为你需要时间、精力和花费。尽管这里也存在着差异，但在处理这些事情的时候，个人的努力自然更实用。例如，在中世纪的英格兰，羊毛是在这方面最有用的东西，因为它是一种流通的媒介，议会用它来向国王纳税，国王又用它从商人那里搜刮金钱。货币是这一尺度的极点。犹太人在过去处于贱民的社会地位，对于他们来说，正是货币缺少任何特殊目的的这一特点，使钱成为犹太人最适宜的、最不会遭到拒绝的收入来源；但同时，货币也最容易成为导致人们对他们进行掠夺的捷径和最直接的刺激。如果有人说到中世纪的大屠杀中，一些城市中的迫害都是冲富人们来的，而在另一些城中却是冲贫穷的犹太人来的，那么，这也并不成其为否定我们观点的证据，而毋宁是说明了处于成长中的货币力量的另外一方面。
从社会学角度来看，犹太人与货币的一般性的关系要更为明显，也更能说明货币的特性。外乡人（Fremde）在一个社会群体中扮演的角色正是通过货币而使其从外部与此群体发生关系的，这主要是因为：对于此群体的界限来说，货币具有可以超越界限的转移性和延伸用途。这种货币的本性与外乡人之间的关系，在某些原始人群中就可以见到。在那里，货币是由从外面运来的代用币所构成；例如，在所罗门群岛以及在西非尼日尔的伊布人中间，存在着一种用贝壳或其他代用币来造钱的行业。这些作为货币流通的代用币并不在产地而是运到其邻近地区去流通。这使我们想到时尚这种东西。如果一种时尚是从外地引进的，那它就特别有价值和力量。货币和时尚都是社会互动的产物，它似乎就像我们的眼睛一样，总是在相距较远的物体上才能最好地集中我们的视力。同样，一样也是人的外乡人注定也要对货币感兴趣，这使得货币对那些在社会中受掠夺的人们更有价值：也就是说，货币为他们提供了一种机会，这种机会是通过特殊的具体渠道以及人与人之间的关系才会对那些具有正常名分的人或本地人开放的。有人曾特别谈到：在巴比伦神庙前，正是外乡人才扔钱给本地的妓女，这些妓女便为钱而卖淫。在外乡人的社会学意义和货币的社会学意义之间，还存在着另一种联系。纯粹的货币交易显然是某种次要的东西；货币首先和主要的是在贸易中表达其自身。出于合理的原因，在经济发展初始，经商者通常都是外乡人。只要经济领域是较小的并且仍然还不具有高度发达的劳动分工，就需要直接交换或购买的方式来满足必要分配的进行；对于商人，只需要他们提供远处的地区生产的商品。这种关系的关键之处是由其可逆转性而表现出来的：不仅商人都是外乡人，反过来说，外乡人也愿意成为商人。一旦外乡人不是暂时性地出现在这些社群中，而是定居下来并寻求社群的永久支持，这时上述说法就显得更加明显。因此，柏拉图的《法律篇》〔19〕中的市民被禁止拥有黄金和白银，而所有的贸易和制造业都专门留给了外乡人。犹太人之所以成为商人不仅是因为他们受压迫的地位，而且也因为他们散居世界各地的状况。最后一次巴比伦之囚〔20〕以后，犹太人才开始与金钱生意稔熟起来，在那之前，他们尚不知道货币为何物。有一个事实特别强调了这一点：正是在大流散中的犹太人多数从事了这一职业。处于流散中的人们，不管他们与文化圈的关系是紧密还是疏远，都难以扎下根来或是在生产行业中找到一个自由的位置。因此，他们就依赖于中介性的贸易活动，这要比原始生产更具弹性，因为他们仅仅通过形式上的联合就能无限地扩张贸易的范围，并且可以从那些不扎根于群体中的外乡人中吸收成员。
犹太心灵的基本特征就是对逻辑-形式的关系更有兴趣，而较少对物质性的创造性生产感兴趣；这种特征必须从他们所处的经济环境来理解。犹太人是外乡人，他们不能有机地与其经济群体发生联系，这一事实把他们引向了贸易及其升华的形式——纯粹的货币交易。在13世纪之交，奥斯纳布吕克〔21〕的一项法令——其一针见血地洞察到犹太人的情形——允许犹太人每周收取百分之一的利息，因此一年就是百分之三十六又九分之一的利，而通常的利率最多只有每年百分之十。犹太人之所以是外乡人，不仅是针对当地人来说，而且也是针对宗教而言；这具有特殊的意义。因为中世纪禁止收取利息的禁令对他们无效，所以，他们就成为公认的放贷者。犹太人收取高利息是他们被排除于土地产权以外的结果：抵押地产对他们来说永远是不安全的，所以他们总是害怕更高的权力当局有一天会宣布他们所拥有的债权无效（如1390年文策尔国王对法兰克人的所作所为，1347年查理四世对纽伦堡的世袭领主的所作所为，以及1338年巴伐利亚的亨利公爵对斯特拉宾的市民的所作所为）。
外乡人对他们的事业和贷款要求更高的风险补偿。这种特点不仅对犹太人有效，它更深深地植根于贸易和货币的本质之中，并对一系列其他的现象也同样十分重要。这里我将只谈及在现代的那些现象。在16世纪的世界股票交易中，外乡人在里昂和安特卫普享受到了几乎是没有限制的贸易自由，正是通过这一点，两个城市获得了自己的独特性。这种收获是与这些地方的货币交易特点联系在一起的：无论历史偶然事件和政府的错误指导怎样地掩盖，都不难看到在货币经济和自由贸易之间存在着的一种深刻的内在关系。金融交易中外乡人的角色清楚地说明了这种内在联系。在美第奇时期〔22〕，佛罗伦萨某些家族在金融方面的重要性，是建立在这样一个事实基础上的——他们或是遭到美第奇家族的驱逐，或是被美第奇家族剥夺了政治上的权力。为了重新获得力量和重要性，他们就依靠金融交易的力量，因为在家乡以外他们没有任何其他的生意可做。通过更仔细地考察，有一点值得我们注意：另外一些同时发生但明显相互对立的事件是怎样揭示了同样的关系的。16世纪的安特卫普无可争议地成为当时的世界贸易中心，它的重要性正是依赖于外乡人才得以建立起来，这些外乡人有意大利人、西班牙人、葡萄牙人、英国人和德国人，他们定居在那儿并出售自己的商品。安特卫普本地人在贸易中却只扮演了作用非常有限的角色，即主要是被雇佣来作一些代理商及金融业的银行雇员。在这个通过世界贸易的利益而统一起来的国际社会中，本地人所扮演的是通常由外地人来扮演的那种角色。在这里，关键之处在于一个较大群体与一些疏离的个人之间所存在着的社会学意义上的关系。对于后者来说，因为他们与更具体的利益之间没有任何直接关系，所以他们就转向了金融交易。在大多数情况下，本地人和外乡人之间都发展出了这种关系。盎格鲁-撒克逊人曾吸收了很多他们没有驱逐的不列颠人口，他们称之为“外乡人”；就像在安特卫普一样，不管是什么地方，如果外乡人表现为凝聚的群体，而本地人则表现为松散的少数人，那么从社会学上来讲，同样的原因就会产生同样的结果，而这时候我们再来问哪些因素是本地固有的、哪些因素是外乡的就不那么重要了。在一个群体中，个别的外乡人之所以选择贸易和特别的金融交易的私人动机，不管它到底是什么，我们都不可否认的是：现代银行家于16世纪所做的第一笔大买卖是在国外进行的。在大多数的目的序列中都有地方性限制这一点，但现在货币被从中解放出来了，因为它是任何特定起点到任何特定终点之间的中介环节。同时，就像有人会提出的问题一样——如果历史存在的每个因素都在寻求活动的形式，在其中它可以表现自己明确的特质及其最纯粹形式里的本然力量，那么，最初的现代实体性资本，就像渴求扩展的年轻精神一样，会急切地渴求投资，投资最强烈地展示了其无所不能的力量、无所不在的效用性和公平性。人们怨恨大金融机构的原因是：它的老板和代理商通常都是外地人。这是民族主义情绪对国际主义的怨恨，是片面的抵触，这种情绪意识到自己特殊的价值，感到自己被一种不偏不倚的、无特性的力量击败，而这种力量的本质似乎正是通过外乡人而人格化。与此极其相符合的是，保守的雅典民众对智者派和苏格拉底的理智主义怀有恶意，以及对新兴的、奇特的精神——精神像货币一样是中立的、无感情色彩的，它常常首先是在摧毁那些可笑的残存力量的限制时显露其力量——的统治手段怀有恶意。更进一步，就像对货币这种倾向的客观化一样，金融交易的大规模扩展发端于无休止的战争，如那些发生在德国皇帝和法国国王之间的战争，发生在低陆国家〔23〕、德国和法国之间的宗教战争，等等。战争本身只是一种纯粹的非生产运动，但现在却完全控制了货币经费；商品的实物贸易（solide Warehandel）——主要限于地区性的——现在开始被金融贸易所超过。而且可以说，以这种方式向国外转移的金融资本实际上变得更具破坏性了。法国国王曾经依靠佛罗伦萨银行家的支持与意大利打仗；他们又依靠德国货币的帮助从日耳曼帝国手中夺走了洛林以及后来的阿尔萨斯；西班牙人也是因为能够使用意大利的金融力量才主宰了意大利。只有在17世纪，法国、英国和西班牙才尝试着结束金融资本这种令人烦恼的来来去去——这正揭示了货币作为纯粹手段的特性——从而满足了政府在自己国家内部对金融资本的需要。如果说在最近的时期里，金融业在许多方面也成了国际性的失误，那么，它肯定已经具有了完全不同的意义：最初意义的“外乡人”现在已经不复存在；贸易关系、风俗以及那些甚至遥远国度里的法律都在逐渐形成一个统一的有机体。货币并未丧失它最初成为外乡人领地的那种特点，但是，存在于货币之中的相互交织着的目的论意义上的各种目的在不断增长和分化着，通过这一点，货币日益把那种特点凝聚于其抽象性和无特性中。存在于本地人与外乡人之间的对比已经被消除，因为交易的货币形式已经为整体的经济社会所取代。在我看来，外乡人对于货币本性的意义，似乎都浓缩到一个我无意间听到的建议中：在金融问题上千万不要跟两种人打交道——朋友和敌人。与朋友打交道，金钱交易的那种冷漠的客观性与朋友关系的私人性之间的冲突是不可克服的；而跟敌人打交道，同样的条件又给敌对的意图提供了广阔的余地，这符合这样的事实，在货币经济中我们的法律形式从来不够精确，难以确凿地将存心的恶意排除在外。金融交易中合意的伙伴——在金融交易中，诚如那种说法所言，生意就是生意——是对我们来说完全无关的人，他们既不支持我们，也不反对我们。