第二节
手段变为目的的心理发展过程
在前面的分析中，我们已经预设了价值意义的一个方面，其自明性可以轻易掩盖它对我们的意义。货币对于我们来说是有价值的，因为它是获取价值的手段，但是会有人因此而说它也只是一个手段而已。价值是建立在我们行动的终极目的之上的，强调这种价值向手段的可转移性似乎没有逻辑的必然；因此，就其手段自身而言，以及若不谈及目的论意义序列的话，手段将会与价值完全无涉。这种价值转移建立在纯粹外在联系之上，它是以我们精神过程中的非常一般性的形式来处理和安排自己的，我们或许可以称这种精神过程为质的心理扩展。如果一个由物体、力量或事件所构成的实际序列所包含着的某一环节，可以在我们身上引发某种主观上的反应，例如快乐和痛苦、爱和恨、肯定与否定等关于价值的情绪，那么，这些价值似乎不仅只与其当下的符号表征直接相联，而且我们也会让此序列中其他无关的精神环节也牵涉进来。同样道理，在许多目的论序列中，整个序列目标得以实现的各种原因都因最后的一环而获得了意义，不仅如此，而且其他要素所构成的各个寻常环节也都会因此而获得意义。例如：一个家庭中的所有成员都需分担任何一个成员的荣辱；一位伟大诗人不怎么样的作品也会得到不应有的赞誉，只因为他的其他作品是重要的；在政党政治中，个人的好恶会延伸到其他工作上去，从而影响到原本可能是对立的或冷淡的情绪；对某人的某一种品质的认同之爱，最后就要扩展到那个人的整个人格上去，以至于喜爱他的所有品质和言谈，如果没有上述关联的存在，这种爱屋及乌式的感情是不可理喻的。总之，只要一些人或事物是通过一些关联而以整体存在着的，那么单个要素价值的意义就会通过系统的共同基础而传达到其他要素上面去，单靠这些要素自己是不能获得此种感受的。正因为价值的意义与事物的结构无任何关系，而是拥有一种超越这些结构的、自身独具的领域，所以价值判断并非严格地依赖于逻辑的界限，而是会自由地发展并超出它与事物所具有的那些客观合理的关系。我们精神生活中的相对高峰时刻会波及那些不具有高峰特质的临近时刻，尽管这一事实有非理性的地方，但却揭示出灵魂整体所具有的快乐财富，即灵魂总是想要以那些曾经具有敏感意义的要素和价值来实现自己的旨趣，它甚至会根据其对事物内在共鸣的尺度来这样做，而不会急切地寻求它们共享这些价值所需的合法理由。
在这种质的扩展的一切形式中，最合理、最显而易见的肯定是由各种目的所构成的序列，但这似乎也不是绝对必然的。不偏不倚的手段通过实现某一目的的价值而获得的意义并不包涵某种转移过来的价值。实际上，它可能是一种特别的范畴，产生于由序列结构所造成的特殊的频率及重要性。但是实际上，此种心理上的扩展是建立在价值特质上的，唯一的区别是：目的的价值可能会被说成是绝对的，而手段的价值则可能会被说成是相对的。事物的价值是绝对的——这是在尚存疑问的实践意义上来说的——而正是在这里，意志的进程止步不前了。这种停止自然无须是时间上延展的停顿，而只是一系列神经支配活动的结束；这样，当满足的感受逐渐消失以后，意志持续的活力仍将会在新的神经支配活动中展现自己。另外，如果对一个客体的价值的感受受制于对某一绝对价值的实现，那么，这个客体所具有的价值就是相对的；其价值的相对性是通过这样的事实而表现出来的：对于实现同样目的的手段来说，如果人们发现了另外一种更高级、更易于获得的手段，那么，现有的这个手段就会失去它的价值。这种在绝对价值和相对价值之间的对比并不与客观价值和主观价值之间的对比相对应，因为前者可能是同时发展于这两种形式中。这里，我是在大致同一的意义上使用价值与目的这两个概念的；在这种情况下，它们实际是同一现象的不同方面而已：实际的概念从理论-情感上来看是一种价值，从实践-意志的角度来看则是一种目的。
设定这一种或那一种价值和目的的精神能量在本性上是很不同的。在任何情况下，对最终目的的创造只有通过一种意志的自发行为才是可能的，而一种手段的相对价值则只能通过理论知识的方式才能予以判定。目标的设定源于个性、情绪和旨趣，但是通向目标的道路却是由事物的本性来决定的。有这么一种说法：我们迈出第一步时是自由的，而迈出第二步时就是奴隶了；这种说法再没有比在目的论领域内更为适用的了。这种对立揭示了我们的内在力量与客观存在之间的关系极富多样性，但是，无论如何，它并不能妨碍某一种内容以及同一的内容从一种范畴转换为另一种范畴。手段从心理上有功于其目标的价值，正是设定目标的自发性与这一事实一起，使得手段能够在我们的意识中为其自身获得一种确定的充足价值（befriedigende Wert）特性。这种现象成其为可能，原因只有一个：我们意志的最终权威独立于所有理性和逻辑的基础。但上述事实自身却给目的的实现提供便利，尽管看上去好像与目的有所抵触。一般以为：我们对目的认知得越清楚，我们就越能最好地实现它；其实这是毫无根据的，而毋宁说只是在感觉印象上如此而已。“无意识的目的”（unbewuβten Zweck）的概念似乎显得不易理解和不尽完美，但却表现了这样的事实：一方面，我们的行动如果有精确的适应性的话，那它们总是集中在确定的终极目标上，并且，也难以想象它们没有任何实效；另一方面，我们的意识对此并无觉察。这一事实不断地反复出现，它对我们整个生存情绪都极为关键，以致我们非得找到一个专门用语来指称它。“无意识的目的”这种说法并非要解释这种现象，而只是要指称它而已。我们的行动绝非由某种目的而引起的，即不是由某种将会发生的事所引起的，而总是只把这种目的当作生理-心理能量并借助于它而使行动得以发生，这种生理-心理能量先于我们的行动而存在；如果我们始终记住这一事实的话，那么问题就会变得更加清楚。所以，我们或许可以假定情况是这样的——在一方面，我们的一切活动都是由我们的内在自我的核心力量所引导的；另一方面，它们又由与此一致的感官印象、情绪、外在刺激和原因所引导。这两个因素系列都是以非常多样性的联结而发生的。我们的行动在第一种因素的有效范围内更为适合，在这个范围内，它把所有不同的特定因素都转向从心灵自我（就其严格的意义而言）中涌现出来的能量的方向上。如果我们已经积聚了相当数量的待释放的能量，以至于这些能量的释放必定要遵循预定的方向——这乃是一种事情发生的必然格局（Konstellation），它甚至使附带的、不正当的旨趣也获得在外在形式上的同步实现——那么，如果反映在我们的概念意识中，这种实际的生理-心理力量就被称作“目的”。作为对上述待释放能量在心理上的反映，对这种目的的意识，会在目的的进一步发展进程中消失掉，因为人们认为目的的实际基础正在逐渐地消失；通过慢慢将其置换为行动的方式，最后它就只存在于其实际结果中了。根据我们记忆的结构，对目的最初的关注或许会比任何实际基础延续的时间更长，并一直存在于我们的意识当中；即使这是真的，对于那些似乎由这种基础贯穿始终并引导着的行动来说，这也不是必然的。更进一步，如果这种构想是正确的，那么就会引出这样的结论：为了处理目的论的序列，只有最初的那个能量才是必需的，它就是我们此处所说目的的最初存在形式。能量的实在力量会一直保持在后续的行动之中，从一开始它就由目的所引导，不管对目的的意识是否仍然伴随着实践的序列，情况都是如此。
如果这种对目的的意识始终保持活跃状态的话，那么，它不仅是一种纯粹的观念，而且也是一种消耗意识有机能量和强度的过程。生命的一般性实用原则就会因此而想办法把它去除掉，因为对于我们行动的目的论引导来说，它基本上已不再必需（在排除掉任何复杂因素和变化性的情况下）。这似乎让我们在自己经验中发现的现象变得更清晰了，即，对于我们实践序列的最终一环来说（它只能通过手段来实现），我们越是把力量集中和贯注到生产这些手段的活动中去，实践序列的最终一环就愈能更好地实现。因此，真正的实践问题就是手段的生产问题。这一问题越是得到彻底地解决，终极目的就越容易省却意志力，这可以作为手段之机械结果被完成。如果我们总是对最终目的有所意识，那么，手段就要把一定数量的力量从我们的劳动中抽出来。最为上策的态度是：把我们的能量全部集中于在目的序列中本应下一步才实现的那一阶段上去；换句话说，我们促进最终目的实现的最好办法就是把手段看作是目的自身。当可使用的力量有限的时候，所需的心理重点的分配与逻辑整合活动并不一致；对于后者来说，手段完全是居中性的，全部的重点都在最终目的上，而实践中的权宜之计却要求对这种关系进行一个直接的心理上的反转。这种看上去似乎是非理性的事实却对人类有着不可估量的价值。在所有的可能性中，如果我们的意识已经预先被原初目的的设定所占据，那么，我们就永远也不可能超越这个阶段，我们也永远不会有余力去发展更多样化的手段；或者，如果我们在处理每一个次一级的手段的时候又总是不断意识到为最终目的服务的整个手段序列，那我们将会体验到一种不堪忍受的支离破碎和残缺不全的感觉。最终，如果我们意识到在与终极目的关系中手段所实现的逻辑意义是无关紧要的话，以及，如果我们没有把意识的全部力量都倾注到每一特定时刻所必需的事情上去的话，那我们将会既没有力量也没有兴趣去完成手边的任务了。很显然，这种终极目的的轮回发生得越是频繁、越是贯穿始终，生活的技术就变得越是复杂。随着竞争的加剧和劳动分工的增加，生活的目的也变得愈发难以实现；也就是说，它们需要让手段拥有一种持续增长着的基础存在。就对技术的兴趣而言，技术这个词的每一个含意都说明：有相当比例的文明人仍然处于被奴役的状态之中。实现终极目的所依赖的条件需要人们集中注意力，他们也把精力倾注到了这些条件之上，以至于每一个真实的目的完全从我们的意识中消失了。的确，他们也经常遭到拒绝。但这种情况受到一个事实的鼓励：在文化意义上的发达的关系中，个人出生于一个由许多环节所构成的目的论体系之中（例如，对于风俗来说，它被看作是绝对命令，这种绝对命令的起源是人们不再质疑社会目的的先决条件）；为了早已确立的目的，个人接受合作，与此同时，即使他的个人目标也经常被看作是由周围环境所赋予的、不言而自明的，这种目标的有效性来自个人的实际生存活动和自我发展，而非来自清醒的意识。所有这些环境共同促成了这样一个事实——不仅上述的生活的终极目标，而且还有那些生活过程中间的目标，也都被允许在不完满的情况下进入到意识流之中，并把意识集中起来引向手段之实现的现实任务上去。
货币：手段变为目的的最极端的例子
很明显，终极目的这种以最综合、最极端的形式的超前发生，不是在生活过程的中间事件中，反而倒是在货币中。有这么一些东西，其自身价值完全来自其作为手段的特质、来自其能够转化为更具体价值的能力，但从来还没有一个这样的东西能够像货币一样如此畅通无阻地、毫无保留地发展成为一种绝对的心理性价值，一种控制我们实践意识、牵动我们全部注意力的终极目的。这种对货币最大限度的追求必然要发展到这样一种地步——货币担负起了纯粹手段的特质。因为这意味着货币可支配对象的范围在不断地增加，所以，事物也在越来越毫无防范地臣服于货币的力量，而货币自身也越来越缺少个性；但与此同时，在与事物的关系中，货币却正好因此而变得越来越力量强大。货币的增长着的重要性依赖于它剔除一切非手段性因素的过程，因为这样一来它与对象的特殊性之间的冲突就同时也被剔除了。货币作为手段的价值是通过作为手段的价值〔24〕的提升而提升的，并且一直提升到这样一个界限上：在此界限上，它作为一种绝对价值发挥效力，并且货币中所包含的目的意识也告完结。货币本质的内在两极性有两个原因：一，货币是一种绝对的手段；二，对大多数人来说，货币因此在心理上成为一种绝对目的。这使得货币以奇特的方式成为一种符号，在这种符号中，实际生活的主要调节者不再有所作为了。我们应当把生活中的每一刻都当作最终目的那样来对待；每一时刻都如此重要，似乎生命就是为了这个原因才存在的。同时，我们还应当这样生活——就好像所有的时刻中没有一个是最终目的，就好像我们的价值感不会停留在任何一个时刻上，似乎每一时刻都是通向越来越高阶段的转换点和手段而已。这种对于生活的每一时刻的显然冲突的双重要求——既是终极目的又不是终极目的的要求——来自我们的内心深处。在那里，灵魂决定了我们与生活的关系，并且灵魂相当奇妙地、也几乎不无讽刺地在货币这个最外在于灵魂的存在中得到了自我实现，因为灵魂超越了现存的心灵形式所具有的一切特质和强度。
货币的目的特性倚赖于时代的文化趋向
对于价值意识来说，货币绝对化的程度取决于经济兴趣从原始生产到工业企业这种重要的转型。现代人与古希腊人对钱的态度区别甚大，主要是因为，古代的货币仅仅服务于消费，而现代的货币在本质上效力于生产。对于货币目的论意义的角色来说，这种区别极端重要，它是作为整体的经济体系真正的索引。在古代，经济的兴趣更多指向的是消费而非生产；农业生产占据主导地位，它的简单、传统和一成不变的技术不需要类似于处于变动中的工业生产那样支出太多的经济意识。因此，这样的意识就主要集中于经济的其他方面，即消费方面。整体意义上的劳动发展史反映了同样的发展模式。古代人的劳动几乎全是为了当下的消费，而不是为了拥有——这是指向下一阶段的更进一步的获取行为。因此，这就是所谓以消费组织而非生产劳动为中心的社会主义倾向和古代理想：在这方面，柏拉图的理想国与他竭力攻击的雅典民主颇有相像之处。对于这一点，亚里士多德的一个论证特别清楚地说明，如果政治性功能就是接受报酬，就会导致民主政体中穷人对富人的统治；因为穷人与富人相比，他们的时间将会更少为私人事务所占据，假如他们再有报酬可得的话，那就会因此而有更多时间的来行使公众权利。在这里，人们默认的事实是：穷人比富人更悠闲。与后来的时代相比，如果这种情况不是由机会多少的问题所造成的，而是大体上由经济所采取的形式的基础所造成的，那么，随之而来的结论就是：大众的兴趣很简单，就是如何能够有充足的东西维持生计。一种预示了穷人失业的社会结构一定会对消费而非生产在根本上有兴趣。在经济领域，古希腊人的道德原则几乎从来就没有触及获取的问题，或许这只是因为在数量上众多的主要生产者是奴隶，他们不是社会和道德的兴趣所在。亚里士多德的观点是：只有消费而非生产才为积极意义的道德发展提供了机会。这吻合柏拉图和亚里士多德对货币的看法，他们二人都认为货币只是一种必需的恶。当价值重点独一无二地落脚于消费时，货币尤其清楚不过地揭示了其冷漠无情和空洞无物的特性，因为正是在消费中，货币立即遭遇到了经济的终极目标；而货币作为一种生产的手段，它却愈发远离了终极目标而被其他的手段所包围，与这些手段相比，货币拥有一种完全不同的相对意义。货币意义的这种区别可以追溯至每一时代精神中的那些终极抉择。这种有意把对消费兴趣的评价置于对生产兴趣评价之上的现象，源于农业生产的主导地位。地产是受法律保护的、相对保险的财产，在希腊人对生活所具有的意识中，它是唯一能够保证连续性和统一性的东西。在这一点上，古希腊人仍然是东方人，因为只有当时间的飞逝性被一种实在的、连续的内容所补充时，他们才能想象生活连续性的存在。因此，对实体概念的依恋构成了整个希腊哲学的诸种特点。但这根本没有使希腊生活的现实有什么特色，而毋宁说是其失败、企盼和救赎。它反映了希腊人广阔的精神世界，在这个世界中，希腊人的心灵不仅要在既定事物中去追寻他们的理念——就像那些不够成熟和较为保守的人所做的那样——而且他们还尝试在另外一个领域内完成他们那狂热和危险的本性（这种尝试经常为党派之争所打断），也就是在安全可靠的界限内和平静的形式中完成他们的思想和创造。完全反之，现代人的观点是在力量的交互作用和时间的有规律序列中看到生活的统一性和连续性，这些力量和序列的内容极度地变化。我们生活的全部多样性和运动并没有放弃对统一性的感觉——至少不是经常如此——而只是在我们自己看到偏离与不足的情况下才会发生这种情况；相反，生活正是被这种统一性的感觉支撑着，并由它给我们带来最完全的意识。希腊人对这种动力性的统一性感觉很陌生。同样的原因也使希腊人的美学理念能够在建筑和雕塑的形式中贮存积累，这些东西使他们的生活观点成为一个有限的宇宙并拒绝无限性——这种特点使他们把存在的连续性只看作是某种实体性的存在，就像建立在土地财产之上并在其中所实现的理念那样；而现代人的生活观点是建立在货币基础之上的，货币的本性是起伏不定的，它在各种货币等价物最大的、最变动不居的多样化中展现出其本质的同一性。而且，建立在货币基础之上的商业交易在希腊人眼中也是不体面的事，他们认为交易总是某种对未来有长远算计的行为。而对希腊人来说，未来一般来说是某种不可预知的东西；对未来的希望完全是一种臆想，甚至是不自量力的，这样的想法必然要触怒众神。
所有这些构成生活的内在和外在因素以这样一种方式互动，以致我们不可能把其中任何一个看作是无条件的、基础性的存在。农业性经济取决于两种因素：一，农业经济强调可靠性，较少或缺少多样性的中介联系，注重消费而非生产；二，注重事物实体的态度，反感那些不可预计的、不稳定的和动态的东西。一方面，所有这些特点都是一种统一的、历史性的基本构成——由各不相同的兴趣的中介折射出来——的各式各样的破碎的光线。我们不能以解剖的心态来直接把握或者指称这些光线；或许它们属于那样一些构成——先验性问题对于它们是不适用的，因为它们的本质基本上建立在一个无限或是循环过程中的互相依赖着的双方互动上。对于细节性知识来说，这是有缺陷的，但在其基本动机中却是本质性的、不可避免的。不管我们怎样来诠释，事实都是一样的——对于希腊人，经济的目的与手段并没有像后来那样分离得太远；此外，手段也不具有与目的相同的在心理上独立的意义，货币还没有如此明目张胆地、内心毫无抗拒地发展成为一种独立的价值。
货币的目的论地位造成的心理后果
当我们更仔细地来考察手段与目的之间的关系时，作为由手段在心理上提升为目的的最杰出和最完美的例子，货币的重要性就变得最明显不过了。我已经讲到这么一些情况：在这些情况中，我们总是故意对自己行动的真实目的视而不见，这样我们的意志就可以在事实上集中于那些并非我们所设定的目的上面。因此，寻找超越于我们意识所反映的目的的行为似乎就是合理的了；但是，我们这种寻找的界限应该在哪儿呢？如果目的论序列并没有终止于意识所最终认识到的环节中，那么就不能向通往无限的连续性敞开道路吗？那么就没有必要对我们的行动所建立于其上的那些给定目的感到不满足，并因而探寻超越于既定者之外的那些目的存在的更进一步的理由吗？还有，没有任何实现了的目标和条件能够给我们以最终的满足，而在逻辑上，它们似乎是与终极目的概念联结在一起的。再进一步说，每一个已实现之点，在实际上都被我们体验为通向最后阶段的中间转换阶段——在感性领域和理念领域都是如此；在感性领域，原因是这些可实现的点总是处于不断的流动变化当中，而每一个实现的欢乐都有新的需要紧随其后，在理念领域，原因是经验的现实永远也不能满足我们的要求。概括地说，被我们称作终极目的之物似乎是飘浮于目的论序列之上的，而它与地平线的关系却又类似于那些指向它的尘世之路与地平线的关系，但尘世之路经过再长的跋涉也不会使它在起点处与终极目的之间的距离再靠近一点。这里的问题不是终极目的是否能够实现，而是终极目的所表现的形式是否可能被赋予任何内容。目的论序列所指向的是其在此世中可以实现的某处，就这一点来说，它最后停止的原因不是其最后终于得以实现，而是与其内在结构相一致。在这一序列的终极目的中，似乎有一些确定的点存在，但实际却是：我们只能提供如下的辅助性调解原理，即我们不应该把任何个别的意愿目的视为终极目标，而只能为走向更高的目标敞开一种可能性。换句话说，终极目的只是一种功能或要求。如果把它看作是一种概念的话，它就只是这样一个事实的凝缩：最初它似乎是无价值的——人类通向无限的努力和价值衡量之途，以及在这条路上所达到的每一点，在以后回顾的时候，没有一个能够逃脱被视为手段这一命运，不管在实现之前它们显得是多么确定。因此，由手段到终极目的之尊贵地位的这种提升就成为一个不那么有非理性色彩的范畴了。的确，在单个的例子中，非理性是不能被排除的，但是目的论序列整体性的本质却与有限阶段的本质不同。有一个事实证明了手段成为的目的的合理，这就是：在最后的分析中，目的只是手段而已。可能的决断、自我发展的行动和满足，这一切形成了无限的序列，在这些无限的序列中，我们几乎是武断地选定了一个环节来作为终极目的，对于它来说，前面的一切都只是一个手段而已；一个处于客观位置的观察者或是到后来甚至我们自己都不得不为未来设定一个真正有效和可靠的目的，而不考虑使这个目的免遭同样的命运。我们的努力具有相对性，关于终极目的的理念具有绝对性，这二者之间会产生极度的紧张关系，在这个紧张点上，货币再次变得很有意义，我们在前面所提出的一个说法也可以得到进一步的发展。作为事物价值的表达和对等物，同时也作为一种纯粹的手段和中性的过渡阶段，货币象征了这样一个既定的事实——我们为之奋斗和体验到的价值最终都表明只是一种手段和暂时的存在者。货币由生活中最理想化的工具一跃而变为生活中大多数人的最理想化的目的，就此来讲，货币形成了最具歧义性的证据，它证明了：不管一个目的论的环节是否将被解释为一种手段或是一种目的，仅仅取决于我们的观点立场是什么——即货币是这样一种证据：它的最终决断与一个典范（Schulbeispiel）的完成是一致的。
在任何时代个人对金钱都是贪婪的，但我们可以肯定地说，最强烈的、最广泛的金钱欲望却只发生在一些特别的时代里，在这些时代里，个人生活兴趣适度的满足已不敷足够，例如，把宗教意义上的绝对者当作生存的终极目的，已失去了其力量。在当前——犹如希腊和罗马的衰落时期——以及在远离个人内心世界的地方，生活的所有方面、人类相互之间的关系以及与客观文化之间的关系，都染上了铜臭。当人们的满足以及生活的终极目的都萎缩的时候，正是那种原本完全属于手段的价值取代了这些目的的位置，并披上了目的形式的外衣，这一切似乎是一种历史的反讽。心理形式意义上的货币，作为绝对手段因而也作为无数目的序列的整合点，实际上与上帝的观念有一种重要的关系，这种关系只有心理学才能予以揭露，因为心理学有种特权，它不会被指责有渎神的罪名。上帝观念的本质在于，世界一切的多样性和对立都在他那里达到一种统一，即上帝乃是——根据库萨的尼古拉〔25〕美妙的陈述——coincidentia oppositorum（对立者的合致）。从这一观念出发，存在的所有相异者和不可调和者都在上帝那里找到了它们的统一和对等，平和、安全、感情中包容一切的财富，都是从我们所持的上帝观念中反射出来的。
毫无疑问，在这种多样性和对立因素存在的领域中，货币所激起的感觉与上帝的观念具有心理上的类似性。货币成为绝对相等的表现形式和一切价值的等价物，就这一点来说，相对于事物广泛的多样性，货币上升到了一种抽象的高度；它成为一个中心，那些最为对立者、最为相异者和最为疏远者都在货币这里找到了它们的公约数（Gemeinsames），并且相互发生联系接触。因此，货币事实上提供了一种凌驾于特殊性高高在上的地位，以及对其无所不能的信心，这就好比我们对某种最高原理的全能性所持的信心一样，我们相信这个最高原理在任何时刻都赋予我们以独特性和存在的基础，也相信它能够把自身转化为这些独特性和基础。犹太人对金钱所具有的特别能力和兴趣肯定与他们所受的“一神论训练”有关。如果在数千年当中，某个民族的性格已经习惯于总是仰望某个独一无二的崇高对象，并在其中找到所有个别兴趣的目标和交汇点（特别是当他只拥有非常相对的超越性的时候），那么他们将会适应把这种性格用于经济领域，特别是那些表现为所有目的序列的包容性的统一体和共同交汇点的时候。不管是人们对金钱的疯狂攫取欲，还是货币（对比于其他支配性的价值，如土地财产）本身所具有的那种扩展到整个经济领域及一般性生活领域的冲动，都与货币最终所呈现的、效果类似于宗教情绪的调和作用不相矛盾。人们在为金钱而奋斗时所体验的全部激动和紧张是征服之后所体验到的福乐平安的先决条件，而在宗教中也是一样：宗教所提供的灵魂平静、站在生存的转折点上的感觉，都是在追寻上帝并为之奋斗而付出代价之后，才使意识实现了其最高价值。奥古斯丁在评价商人时说：“商业就是繁忙，否定安闲，而安闲就是平安，平安乃是侍奉上主，所以商业就是罪恶。”〔26〕他的这种评论也很适用于勤勉：所谓勤勉就是不断地积聚获取的手段，为金融的最终目标而奋斗，这时的勤勉已经不再是繁忙（negotium）了，而是其自身的最终目的（Mündung）。在有关金钱的事务上，经常会在宗教和神职人员中间产生某些怨恨心态，这或许可以追溯至这种心态中一种本能性的直觉，即意识到在最高的经济统一性与最高的宇宙统一性之间在心理形式上存在某种相似性；还可以追溯至对金钱兴趣与宗教兴趣之间存在竞争的危险的意识，这种危险不仅已经显现于经济生活中，也显现于宗教生活中。教会法（Canon Law）对利息率的拒斥反映了对货币整体的一般性拒斥，因为利息率代表着具有抽象纯粹性的货币交易。诸如此类的利息率原理尚未反映出罪的最大限度——中世纪的人通常相信，这种罪可以通过以商品而非货币的形式支付利息而避免——而毋宁说它反映了这样的事实：利息率是以金钱支付的由金钱本身所产生的利息，这暗示，废除利息将从根子上击中货币的要害之处。货币也经常容易很轻易地予人一种印象，以为它就是终极目的了；因为对于大多数的人来说，货币象征着目的论序列的终点，并提供给他们以各种兴趣统一联合的一个尺度、一种抽象的高度、对生活细节的统合，以至于它竟然减少了人们在宗教中寻找满足的需要。所有这些联系都表明：在我们所进行的比较中，那些我们所熟悉的地方之外还有某种东西在发挥着作用。因此，汉斯·萨克斯〔27〕把一种已经广泛流行的观点概括为：“金钱是世界的世俗之神。”这里所指的回到了货币地位的基本理由是：货币是被提升至一种绝对目的的心理意义的绝对手段。已经有人说过（当然并非那么非常肯定）：事物的相对性是唯一具有绝对性的东西，在这方面，货币确实是最有力和最直接的符号，因为货币是经济价值相对性的化身。货币作为获取另一种价值的手段，它所具体化的是每一个特殊的价值——但在事实上，这种单纯作为手段的意义脱离了它特别具体化的表达方式。尽管如此，在心理上，货币还是可以成为一种绝对的价值，因为它不用担心会被消融于某种相对的事物中，货币所具有的这种可能性使许多实体性的价值都不可能具有同样的绝对性。我们存在（Dasein）的绝对性会消融于运动、关系和发展之中（这里我不是在说事物的观念性意义），就此而言，由于我们对价值的需要，后者便取代了前者。在货币的心理意义上的绝对价值特征中，经济领域已经完美地证实了这种历史类型。在这一点上，为了避免流行的误解，必须要申明的是：这一发展在所有领域中的形式统一性，并不暗指这样的主张，即它受到一致地欢迎。
贪财和吝啬
如果作为终极手段的货币的特性超过了一个个体承受的强度——在这个强度之内，货币是他的社会圈子的经济文化适当的表现形式——就会出现贪财和吝啬。我明确希望强调一下，这些概念取决于当时具体的经济状态，因为对于赚钱和把持金钱，同样程度的热情在一种环境中就金钱的特殊意义来说可能是很正常的，而在另一种环境下却可能属于过分的范畴。一般而言，对金钱真正贪婪的起点值在一个发达和活跃的经济中会相对较高一些，而在原始的经济水平上则会相对较低一些；对于吝啬来说，则正好相反。在一个较多限制、较少受到货币经济影响的环境中，任何一个在花钱上被看作是节俭和有理性的人，在资金周转迅速和银根放松的环境中就成了吝啬鬼了。这已经说明了一个事实（稍后将会变得更为明显）：贪婪和吝啬并非属于同一现象，尽管对于作为绝对目的的货币，它们在价值衡量上具有共同的基础。像所有源于货币的现象一样，贪婪与吝啬表现各种趋势发展的特殊阶段；在这些趋势中，或高或低的发展水平在其他内容上也明显可见。贪婪和吝啬显著地表现在对具体物品和不问其价值多少钱的心理性的狂热积聚行为上，这种特点经常使人们把他们比作仓鼠——这样的人积聚任何贵重的东西而不问是否能从这些东西中获得满足，并且经常是在积聚之后对它们甚至连看都不看一眼。在这些情况中，价值不是来自对所有权的主观反映——这通常是获取和拥有的原因——而是来自一个简单的客观事实，而且不伴随有任何个人性的影响：对这样的人来说，光把这些物品揽入囊中就是有价值的。如果以有限制的、不是很极端的形式来看，这种现象是很普通的，通常被解释为自我中心主义，因为它与自我中心主义普通形式的消极面有共通之处——把其他所有人从占有权中排斥出去。但是它也有一个方面与之不同，我们将在下面的题外话中探讨这一点。
有一点需要时刻强调：自我中心主义与利他主义的不同绝对没有全部包涵我们行动的各种动机。事实上，我们对特定事件或是事物是否成为现实具有一种客观兴趣，而并未考虑它之于主体的人的后果如何。对于我们来说，在这个世界中存在着和谐、一种建立在理念之上的秩序以及某种意义是重要的，它们不一定非要符合伦理学和美学通常的框架。我们能够感受到自己不得不与之进行合作，而不会去问这是否会给我们以快乐或是否会给任何人带来好处，也就是说，不会去问这是否符合自己或他人的利益。在某种意义上可以说，有三种动机一起汇聚于宗教的领域，在这个领域内，客观动机的地位表现得更加清晰可见。首先，对宗教律令的顺从也许源于纯粹自我中心主义的原因，它可以是因恐惧或希望而以一种质朴的方式表达出来，亦可以因对良心或是内在的满足感而以一种较文雅的方式表达出来。其次，它也可以是一种利他主义性质的：对上帝的爱及我们心灵的顺服都可以使我们服从于他的诫命，就像我们在一个我们所爱的人身上实现了我们的愿望一样，因为他们的欢乐和满足就是我们最在乎的事。最后，我们的动机也可以是一种对世界秩序之客观价值的感受，在这种感受中，最高原则的意志在所有个体要素的意志中贯穿始终；上帝与我们自身之间的客观关系可以要求我们有这种顺服，以此来作为这种关系合适的表达或是内在必然的结果，而不用管它对我们自身是否有任何结果或是上帝的快乐与满意是否进入了我们的动机之内。因此，在许多情况中，对目的的意识就在尚未成为客观现实的地方止步不前了，也根本不从主观反应中来获取其最基本的价值。这里，我将不触及对这种客观动机的每一个心理学的和认识论的解释。在任何情况下，这都是一种心理事实，它只进入了一种个人性质的目的序列所具有的各种各样的联系之中。有这样的收藏者，他有价值的东西从来秘不示人，甚至连他自己也从不享受这些藏品，但他还是守财奴似地看管着这些东西，这为他的自我中心主义涂上了一层超越主观性评价的混合色彩。一般来说，人们是从占有财物带来的效果中得到快乐，我们或许可以把这一点与两种对象进行比较：一种是我们从中得到快乐，但却没有想到要占有它们，比如星星；另一种是具有独立于所有主观快乐的对象，比如像美、秩序或是宇宙意义之类的对象，它们的价值始终独立于人类的反应而存在。对于这一类的占有者来说，存在着中间性的或是混合在一起的现象：占有肯定是必需的，但是并未延伸到通常的主观结果上去，而是在没有此种结果的时候仍然被体验为有价值的行为。这里，价值的真正承担者不是对象的特质；毋宁说，不管这种特质有多少是不可或缺的，以及不管它们怎样决定了价值的大小，真正的动机都在于这些对象被拥有这一事实，在于主体与客体之间所处关系的形式。一个目的论的序列最终结束于某种真实的价值，此真实的价值源于一种形式——这种形式只有在某种特殊的内容中才能实现——即源于主体的占有者身份，而这种身份只作为客观事实而存在着。
在返回主体之前，成为一种绝对经济价值的过程，以及目的论序列的断裂，都是通过土地财产的特定意义以一种很特殊的方式而表现的，这种意义以各种各样的方式与其真正的经济意义混合在一起——尽管通常仅仅作为一种渲染而已。除非土地财产能为拥有者带来主观上的实际好处，否则它是不会获得价值的。因此，它的价值不是完全由一些容易理解的因素而创造出来的，如土地的收成、不动产的较大安全性以及与之相联系着的社会性权力，等等。除了这些相关因素之外，还经常存在着某种理念性的价值以及一些主观感受，如，感受到自身的具有价值、感受到人对土地所具有的统治权力、感受到他与人的生存基础有着如此紧密的联系。土地财产因此具有、并赋予人以某种确定的尊严，这种尊严把它与所有其他类型的财产区分开来，尽管那些财产也为其拥有者产生了同样的功用。这一点解释了这样一个事实，即土地常常通过祭祀的方式被保存下来，而类似的祭祀方式一般都针对某种客观性的观念才会这么做。绝对价值要素因此隐藏在土地财产的意义当中；它——或至少在过去是这样的——与一种观念联系在一起：做一个地主是有价值的，即使这种价值不是以功用的形式表现出来。因此，对土地财产的义务可能具有一种宗教色彩在里面，就像在希腊文明的高峰时期那样。在那个时代，卖掉土地不仅祸及子孙，更是对祖宗的犯罪，因为卖土地的行为打断了家族的连续性。土地资源是无法轻易增加的，这一事实所发挥的正是土地作为家庭统一符号所具有的功能，它超越了每一个个人，是神圣不可侵犯的。尤其在中世纪，土地财产作为一种绝对价值所具有的地位要远远超过今天。尽管由于土地的收益以及对收益的享受使它成为人们最先追逐的目标，并因此表现出一定的相对价值，但是，除了它在货币经济中的角色以外，土地还具有一种特别的重要性，在其自在和自为的意义上都是如此，因为它不是经常性地转化成货币并根据货币的价值被课税。有人或许会说：土地财产没有等价物可言；土地所在的价值序列终结于土地财产本身。可动产有可能相互进行交换，但即使有所保留地说，不动产也不可与之相提并论，真正的经济活动正是在超越不动产这样的价值基础之上才得以实现运作。或许刺激教会去占有土地的动机不仅仅是经济的-相对论的兴趣（øknomisch-relativistische Interesse），因为据估计，在14世纪之初，英国差不多有一半的土地为教会神职人员所有，在腓力二世〔28〕时代，在西班牙这个数字则超过了一半，即使在今天，宗教化的西藏的所有具备生产能力的土地财产中，有三分之二属于喇嘛。在中世纪，正因为教会提供了稳定的、显然从外部奠定基础的生活规范，所以，在实际的和象征的意义上，教会才似乎更适于掌握那种所有其他价值建立于其上的价值。教会地产的不可转让性只是对这种内在特性有意识的、法律上的表现而已。它表明价值的运动终结于此，经济领域于此达到了终极的界限和定局。人们可以把教会的永久管业（mort main）〔29〕比作狮子的洞穴：所有的足迹都朝向狮子的洞穴，但却没有足迹从中走出来，因此，这也是教会奠基于其上的原则之无所不包的绝对性和永恒性的一种象征。
在这种由商品发展为最终目的的过程中，其绝对价值的延伸超越了单纯对所得好处的享有；这种现象尤其在吝啬与贪婪中得到了最清楚和最有决定性的表现。这是两种对货币的病态畸形的兴趣，并越来越在其他一些情况中也表现出同样类型的兴趣。已经成为终极目的的货币不能容忍与其他限定性价值的共存，即使是那些非经济性质的商品也不例外。货币不会只满足于成为终极目的之一而与生活中的另外诸多终极目的共存，如智慧和艺术、人的意义和力量、美和爱；但既然货币具有了这么一种特殊地位，它就已经取得了一种力量，而能够把其他目的化约为某种手段。这种重组对于实际的经济商品总是更有效的。坚持把这些经济商品留在手里（好像它们是无可比拟的价值）一定显得很愚蠢，只要我们在任何时候都可以把它们再换回为货币，尤其重要的是，只要它们的货币价值的精确可表达性已经剥夺了它们现存的个别意义以及它们在纯粹中性的经济之外葆有的意义。货币的抽象特性、其远离任何确定的享有感的自在自为的疏离性，在一种价值意识——它远远超越了对其好处的一切个别的、属于个人的那种享有感——中支撑着货币中的一种客观的喜悦。如果货币不再是目的了，也就是说，它不再具有像其他任何一种工具因实用而具有的目的性，而是那些贪婪的人对金钱的那种终极目的性，那么，在享有本身所产生的快乐的意义上来讲，货币甚至也不是一种终极目的了。相反，对于守财奴来说，货币被置于这种个人的范围之外，这个范围对于他来说是一种禁忌。守财奴对金钱的爱就像一个人对某位德高望重者的爱，这个人只需存在于那儿，以及只需爱他的人知道这一点并与他同在，就会使我们感到极大的幸福，而不需要我们与他个人之间存在什么形式的、能给我们带来具体快乐的关系。就此而言，从一开始，守财奴就有意识地放弃了把货币作为指向任何确定的快乐的手段，他把货币置于一个与其主体性之间有着不可接近的距离上，但他又通过意识到他拥有钱财，不断尝试着克服这个距离。
货币作为手段的特性使其呈现为享有感的抽象形式，但实际上这一抽象形式并没有被快乐地享有；在这同时，个人对货币拥有权的欣赏——假使这种拥有权被完好无损地保留着——为它涂上了一层客观性的色彩。货币也为自己扮出一种有所不为的高雅风度，这种风度一直伴随着所有客观性的终极目的，并以一种独一无二、不可言传的统一风格把对货币享有感中积极和消极的两方面都整合在一起。在吝啬现象中，两种要素的相互对立达到了最大的程度，因为，作为一种绝对意义上的手段，货币为享有感提供了无限的可能性，而在这同时，作为一种手段（虽然是绝对的），在尚未被使用的拥有阶段，货币所造成的快感实际上都还没有实现呢。从这方面来讲，货币的意义有些类似于力量这种东西；像力量一样，货币是一种单纯的潜在性，它只是以一种客观上存在的当下的形式贮藏一种仅仅在主观上可预见的未来。“可能性”的说法实际上包含了两个方面，这两个方面的相互区分通常是很不够的。如果我们断言一个人“能够”做某事，那么，我们的意思不只是在说一种对未来事件的心理上的预期，而且也是在暗指一种已经存在着的能量状态、一种心理和生理上的协调以及对已经存在着的要素的明确肯定。任何一个人，如果说他“能够”弹钢琴，那么，即使他现在没有弹，他也与一个不会弹钢琴的人迥然有别，不仅在将来的意义上不同，妈使是在当下的意义上也是不同的，因为他们的神经和肌肉处于不同的准备状态。其次，这种能力状态自身不包含任何未来因素，它只有通过满足未来所必需的条件才能让可以做的事成为现实，而对于这些条件是否会发生，我们没办法预测。这种不确定性要素与我们对某种确定的力量或状态的感觉或知识，以一种数量多样的混合体形式共同合成了那件我们所能做的事。例如，在“我能够弹钢琴”这个表述中，现实的要素占绝对上风，其他必要条件的不确定性则处在最低程度上；再进一步如果说：“下一掷肯定会一举中九柱”〔30〕，说这话的时刻，既定和已知的条件与任何成功所要求的完全不确定的因素相比乃是少数。货币以一种独一无二的结合方式表现了对能力的这两种要素的具体化。一个人对这种能力的实际拥有，在拥有的那一刻其实什么也不是，确保会产生有价值结果的关键性要素与货币完全无关。但是，在恰当的时刻将要现实化的确定性程度却是极高的。按一般规矩，可靠性及明确性的大小由此时此刻实际存在着的因素所决定，相对比较，将来将要发生的事则是不确定的。但对于货币来说，后者的不确定性已经完全消失了，而当下的实际拥有也似乎是无关紧要的了。能力的特别意义因此就被极大地强化了：就未来机会的意义而言，它只是能力，是它赋予我们当下拥有的东西以意义；但是，就这样的未来绝对肯定会实现来说，它又是真实的能力。(https://www.daowen.com)
愿望与实现之间的特别关系使得满足的实现更有保证，通过与我们其他兴趣对象的对比，货币设定了这种关系。一个实现了的愿望在主观上的结果，并不总是对最初引起我们这种愿望的匮乏状态的精确满足。对某一对象的欲求并不像一个能被占有物填满了的洞，而每一样东西还都和愿望实现之前一样。这是叔本华的表达方式，因为对于他来说，每一种满足都只是某种消极的感受，是祛除痛苦的虚无状态。但是，如果我们接受了那种认为满足是某种积极感受的说法，那么，我们愿望的满足就不仅是通过相应的积极的东西对消极状态的去除，也不仅是通过幸福感而得到的加强；毋宁说，愿望与其实现之间的关系是一种具有无限多样性的存在，因为愿望几乎从来不会顾及对象的方方面面以及它在我们身上所产生的作用。愿望作为一种意欲占有的可能性范畴，现实性几乎从来不会与之相呼应。得到某种我们想要的东西却一向令我们失望，认识到这一点只是一种微不足道的智慧，但不管好坏，这种认识却是正确的；我们也意识到在我们所拥有的东西中，存在着一种异类的、不带任何感情色彩的事实。但是，在这方面，货币却采取了一种非同一般的立场。一方面，它把愿望与对象之间的任何不可通约性都推到了极限。贯注于货币上的任何努力只在货币中才发现了某种完全不确定的东西，这种东西不能满足理性的要求，我们与之没有特别的关系，因为货币是不具有实体的。如果我们的愿望不能超越货币而达至某种具体目标的话，那么，致命的失望肯定会接踵而至。金钱形式的财富这种曾经被狂热追求并被视为当然幸福的东西，如今在愿望实现之后，却揭示出它的真实面目：金钱只不过是一种手段罢了，金钱之被提升为终极目的在目的实现之后就寿终正寝了；所以那种失望将会一直伴随着我们。这里，在愿望与实现之间存在着最大程度的差异，与此同时，如果作为终极目的的货币所具有的心理特性变成了永久固化的东西，并且贪欲也成了习惯性状态的话，那么，就会发生正好的反转。在这种情况下，欲望的对象被认定不会给我们带来任何东西而只能占有，并且在这种欲望的限制也不仅是一种暂时的自欺的地方，每一种失望的程度都有所降低。所有我们想要得到的对象，一旦当我们拥有它们，就都被期待着能为我们获取些什么。在希望与实现之间通常悲剧性的、滑稽性的不可通约性源于我刚才所说的对这种获取不恰当的期待。但对于贪婪者来说，除了占有之外，货币并没有被期待能获取任何东西。我们对货币的了解多于对任何其他东西的了解，因为在货币当中，不存在什么需要我们去了解的，因此货币也不能对我们隐藏任何秘密。货币是一件绝对缺乏任何特质的物品，因此，也就不能在它里面隐藏任何令人吃惊的或失望的东西，而这连那些最可怜的物品也是可以在某种程度上做到的。任何的的确确只想得到金钱的人是绝对不会尝到这种滋味的。人类有一个一般性的弱点，就是总是计算欲求之物与已得之物的不同，这个弱点在对金钱的贪婪上达到了顶点，因为这样的贪婪只在一种虚幻的、不现实的方式中实现了意识的目的；从另外的角度说，如果一旦意志真正满足于占有货币的话，那么这种弱点就彻底被克服了。如果我们想根据愿望与其对象之间的关系来安排人类命运的话，那么，我们就必须同意：从目的序列的终点来看，货币既是最不适宜的也同时是最适宜担当此任的对象。
现在，我再次回过头来谈谈货币那种强有力的特性，在任何货币经济尚未完全建立和被接受的地方，并且在货币于那些结构上敌对的关系中展现其强制性力量的地方，这种特性尤其表现出其最引人注意或至少也是最奇特的一面。在文化发展的最高阶段，货币似乎达到了其力量的巅峰，原因就在于：无数过去不为人知的事物现在都服从于货币的摆布，而过去这些事物对此却难以从命。较为自然状态的演化之整体类型和模式跟货币殊异的本性之间虽然对立但却并无摩擦，意识的力量也无需特别关注对此种摩擦的消除。因为货币是各种价值的价值，所以一位对印度生活颇有研究的专家才把印度农村的银行家（也就是放债人）称作是：“村里的人中之人”，他们的印度语名称就叫“伟人”。已经有人强调过：在13世纪大量的资本开始了原始的积累，资本于是成为力量发挥的手段，而这一点对大众来说还不甚明了。于是，在这种结果之上又添加了前所未有的、超验的心理补偿。当时的教会和大众都把金钱交易看作是彻头彻尾卑鄙无耻的，例如在13世纪的时候，甚至有一个科隆的贵族接受对一条教会原则的支持：mercator sine peccamine vix esse potest[商人皆有罪]；也就是说，对资本这样神秘和危险力量的使用必然会显得不道德，显得是有罪的滥用金钱。正如错误的偏见屡屡擢升其正当的理由一样，所以在那一时期的商业贵族的后裔们都沉溺在对其所拥有的金钱力量的无端滥用之中，这种力量的形式与使用范围之所以可能，仅仅是因为货币资本的新颖性及其对架构不同的关系所施加影响的新奇性。因此，正是大众——从中世纪一直到19世纪——认为巨额财富的来源一定有些不对劲的地方，并且认为这些财富的拥有者在人格上必然是有罪的。关于格里马尔迪〔31〕、美第奇及罗斯希尔德〔32〕等家族财富所流传着的恐怖传言不仅仅意指他们道德上的不清白，而且是一种迷信的方式，仿佛有什么魔鬼的灵力在起作用。
在货币被消费掉之前——在某种程度上可以说，“收获的时刻”（fruchtbare Moment）止步不前了——鉴于体现在货币中的各类对立的能力出借给货币一种理想化意义的力量，贪婪就是强力意志（Willens zur Marcht）的一种形式，这种意志不能转化为存在或是快乐，因此，这也说明了货币作为绝对手段的特性。这是解释旧时代中的贪婪现象的一个重要因素。这样一种倾向对于给下一代作预备肯定会是有用的——尽管守财奴们心里通常想不到这种动机，因为他年纪越大，他就越是不愿意离开他的钱财。从主观上来说，人到老年基本会发生两种结果：一是，生活的感性乐趣已经不再具有吸引力，二是，理想已经通过解魅而失去了激动人心的力量，也不那么令人心神不安了；因此，作为意志和生活的最后目标，就只剩下一种力量，它部分地表现在老年人那种独断的倾向和代表整个老一代以高高在上的姿态来发挥“影响”的癖好。但是，这种现象也部分地导致了吝啬现象的发生，因为同样抽象的“力量”似乎被具体化在对金钱的占有中。有人以为所有的守财奴都在憧憬着所有可能获得的快乐或是金钱可能具有的一切引人入胜的可能性，我认为这种想法是错误的。实际上，吝啬最纯粹的方式是：在吝啬中，意志并未真正地超越于货币本身；货币也没有被视为获得另外某物的手段，这一点守财奴们甚至连想都没有想。相反的，贮藏在货币中的力量被视为最终的、绝对的令人满足的价值。对守财奴来说，所有其他的商品都位于存在的边缘上，而从任何一个商品那里都有一条笔直的路通向一个中心——金钱。如果我们想把这个方向来一个反转、想从终点再回到边缘，那么快乐和力量的全部明确的意义就都将被误解。因为，如果中心力量被转化为享有某种特殊对象，那么，中心力量也就不再成其为力量了。我们的本性建立在宰制和服从的双重性上，并且我们发展出某些关系和形式，它们在各种各样的联系中对宰制和服从这两种互补的驱动力都同样地公正。与货币赐予的力量截然对立，吝啬中的无尊严感被15世纪的一个诗人极好地表达了出来，他说：任何效力于金钱的人都是“他的奴隶的奴隶”。实际上吝啬的确是内在地被征服的存在之最纯粹、最理想化的形式，这种形式几乎可以说是讽刺性的，因为它使我们成为一种冷漠无情的手段的奴仆，就好像这个手段是最高目的似的。但在另一方面，吝啬又由最纯粹、最理想化的力量感支撑着。在这里，货币又一次展现了它的基本特性，即它允许对我们各种相互对峙的努力有一种同等的决断和纯粹的表现。心灵在货币中创造了一种范围最广的形式，这种形式，它作为纯粹的能量那样运作着，逐渐地把心灵中的两极分离开来，也使其表现得更具统一性——即作为单纯的货币，它拒绝任何明确的规定性。
非常特别的是，货币对一般性思维方式占据着主导地位，对此我们已经习惯把一系列的现象称作是吝啬——就对金钱的贪欲而言——而在实际上金钱与吝啬这二者是对立的。被我们称作吝啬的现象表现在这样一些人当中：他们用烧过了的火柴，小心翼翼地撕空白的信纸，舍不得扔掉一个绳头，花很多时间去寻找每一个丢失的别针。我们把这些人叫作“吝啬鬼”，是因为我们已经颇为习惯自然而然地把事物的价钱看作是它们的价值。但是，实际上守财奴们是想不到这些物品的货币价值的；毋宁说，他们的感受力用在了物品的实际应用价值上，这些价值根本就不能成比例地反映在它们的货币价值中。在许多情况中，节俭的人想要节省的，不是一分钱掰成两半花；他们通常考虑不到钱，而钱可以轻而易举地买来东西，相反，他们所考虑的只有物品本身的价值。这种人很奇怪，但并不少见——他们可以毫不犹豫地送人一百马克，但是要想从他们的书桌上拿走一张白纸或是类似的东西送人，那就相当费劲了。在这里，我们又遇到了吝啬的真正对立面：对于吝啬的人来说，物品并不重要——除非它们在一定的程度上代表了货币的价值——因为货币已经剥夺了它们所有的作为终极目标的个性；而在这些人中，如果有谁的行为是被物品的货币价值左右的话，这些行为将显得完全没有意义。但是如果完全置货币的价值于不顾，那也会变得不合理了。由于有这种目的的存在，使得那些吝啬者们忘记了能够获取这些目的的手段；而手段又使得吝啬者忘记了目的可以单独赋予手段以意义。再进一步说，还存在着一些现象，通过它们与节俭之间所存在的内在差别的比较，能够有助于使货币的目的论特性更加清晰，尽管这些现象在外表形式上与实践中的节俭有相对应之处。许多“节俭”者认为：每一件用钱买来的东西都应该被用掉；所以，这样一来，不仅要考虑每一笔开销是否要节省，而且奢侈品就更是要节省掉了，因为人们已经证明：它们在被消费的过程中不能给人带来什么快乐。有一句德国谚语最能说明这种行为：“宁可撑破肚皮也不能便宜了主人（Lieber den Magen verrenkt als dem Wirt einen Kreuzer geschenkt）。”许多人都是正儿八经地如此行事的，这种行为被漫画式地表现在一个节俭的母亲形象里：孩子们嘲笑母亲过日子节俭，以至于会把家里人病好以后吃剩下的药吃掉，以免浪费。在这个例子里，对物品的消费是盲目的甚或比盲目更糟；这种行为的动机并不能避免对物品的浪费，因为从它一被需要开始，就已经注定要被浪费掉了，它对主体的意义也因此而成为明日黄花。被消费的对象的确与意向的对象有所不同，它已经缺少了动机性的特质。消费唯一可能的动机起码是不想让钱白花而寻找一个补偿。货币因此就达到了它的下一个目标；这样就以货币达到了一种满意的感觉和目的论序列中的一个巅峰，除了货币在主观上的终极目的（作为物自体）的失败，但这个失败并没有削弱满足之感。这种琐碎且根本上乏味的吝啬现象揭示出货币价值的一个相当特殊的目的论架构。尽管这种现象在有价值的物品中通常并不很明显，并因此而显得有些俗气和无意义，但是，它可能是对货币的作用——即货币作为中介压倒了真正的终极目的——最极端的表现。在这里，不仅节俭的真正意义被排除了，犹如它在吝啬中所表现的那样，而且浓缩在被占有的闲置不用的货币中的力量的魅力和可能性的魅力也被排除在外了。已经丧失了任何可能曾经有过的消费意义和目的的对象，在令人不快的、有害的状态下被消费，原因仅仅只有一个：被花掉的钱已经为这个对象赋予了一种绝对价值。不仅目的性过程被货币拦阻于此地，而且此外，这个过程已经倒退和僵化，因为鉴于价值度量活动——它自身是目的性的——是通过直截了当的无目的的程序予以实现的。
奢侈
通过两个否定性的例子，我现在想讨论的是：货币在超越其单纯中介角色而获得一种独立旨趣的特性方面，其范围和程度到底有多大。奢侈与吝啬这两种现象之间看上去似乎是对立的，但实际上二者之间有着更紧密的联系。这里我们必须注意到：在原始经济存在的地方，对诸种价值的节俭式保存和价值的本性与农产品非常有限的可转换性是不相匹配的。如果贮藏的产品不能轻易地或显而易见地转化为无限可转移的货币，我们就很少见到那种真正守财奴式的产品囤积；在任何农产品可以直接被生产和消费的地方，肯定会流行慷慨的风气，对客人或是有需要的人尤其如此——这是一种极少沾染上货币经济气味的行为方式，因为只有货币才更容易收藏。殉道者彼得〔33〕因此称赞古代墨西哥人用来当作货币使用的成袋的可可，因为他们不能把这些可可隐藏起来，也不能把它们贮存太长的时间，因此也就能防止滋长悭吝心态。类似地，自然条件也限制了奢侈的可能性和吸引力。除了无意义的毁坏之外，在一个团体中对恣意挥霍和愚蠢浪费的限制要视其成员及外人的消费能力而定。但关键之处在于：与对具体物品的奢侈行为相比，货币性奢侈具有一种完全不同的意义和全新的气息——前者意味着具体物品在个人目的的理性序列中所具有的价值被简单地毁掉了，而后者则意味着价值以一种不适当的方式被转移到了其他价值中。在货币经济中挥霍者唯一的类型——也是对货币哲学有意义的——不是那种无意义地挥霍金钱者，而是那些用金钱作无意义购买的人，他们的购买对其处境来说是无目的的。与挥霍行为相伴随的快感依赖于花钱买东西的那一时刻，买的是什么无所谓；这种快感必须与享有物品所带来的短暂快乐区分开来，也要与这种行为相关的充大款的势利行为区分开，还要与对物品的获取与使用之间的激励性转换区分开；实际上，它是与挥霍行为的纯粹功能相关的，而与其实质内容及相伴的环境没什么关系。对于挥霍者来说，挥霍那一刻的吸引力同时超过了对物品和货币的合理欣赏。这特别强调了在目的序列中挥霍行为的地位。如果这一序列的终点是通过占有物品获得的快乐的话，那么，最基本的中介阶段就是对货币的拥有，然后是把货币消耗在某些物品上。对于守财奴来说，前一阶段成为本身值得快乐的目标，而对于挥霍者来说，则是后一阶段。金钱对挥霍者来说，也像对守财奴那样重要，尽管这不是以占有而是以挥霍掉的形式表现的。挥霍者手中价值的意义取决于把货币转移到其他价值形式中去的那一时刻，从这种角度来说，他乐意以挥霍掉所有更具体的价值为代价为这一快乐时刻支付金钱。
因此，对货币价值的冷漠态度就格外引人注意，这种态度构成了挥霍行为所具有的吸引力和本质，它把货币价值预设为某种被体验和被欣赏的东西。因为很显然，扔掉某种被认为是与己无关之物的这种行为本身就是完全冷漠的。下面这个例子是在法国大革命前的旧制度时代那种疯狂的奢侈行为的典型表现。当康蒂王子〔34〕送给一位夫人价值4000—5000法郎的钻石而被拒绝的时候，他便命人把钻石打碎研成粉，用这些粉给那位夫人写了封回信。泰纳〔35〕曾经就那个时期的这种习惯给这个故事加了一句评论：On est d'autant plus un home du monde que l'on est moins un home d'argent（“一个人越是不在乎钱，他就越是这个世界的男人”）。但是，这也表明了一定程度的自欺欺人，因为对金钱有意的和强烈的否定态度——正如在一种辩证过程中所表现的那样——正是建立在其对立面上的，其自身就可以赋予那种态度以意义和魅力。这种情况也可以在大城市的某些商店中见到。与那些以便宜价格来吸引顾客的商店不同，这些商店强调的是虚荣的自我放纵，即他们有最高价格的商品。这些商店因此吸引了社会中最贵族化的圈子——那些人从来不问价。这种情况引人注意的地方是：他们所强调的重点不是物品自身，而是与物品自身相关的否定性的反面，而价钱是不重要的；因此，那些人无意间又把金钱推到了兴趣的前台，尽管是以一种否定的方式而进行的。由于奢侈与金钱的密切关系，它极容易愈演愈烈，且剥夺掉它所支配物品的全部合理标准，因为现在已经没有了通过对具体对象的接受标尺所给予的规定。
对金钱吝啬性的贪婪也同样具有这种奢侈的特点：与那种在真实存在物中寻求乐趣的行为不同，吝啬性的贪婪是在寻求一种看不见、摸不到的东西，这种东西可以无限延展，并且不受任何外在或内在理由的限制。只要在什么地方缺少了外在的、主动的定位和限制，贪婪就会以不断增长的强度不着痕迹地释放出来。这就是为什么会在遗产纠纷中出现那么多的残忍和痛苦。由于个人对遗产的拥有权不是由付出的工作或有具体理由的衡量标准所决定的，所以，争执的双方都不会无条件地承认对方的拥有权。因此并没有什么东西来限制人们对遗产所声称的拥有权，而任何的干涉都会被认为是毫无根据的不公正举动。对于贪婪现象来说，在愿望与任何对其对象的衡量之间缺少一种内在的关系，这种缺乏源于对象的结构；在我们所举的遗产的例子里，则是源于遗传关系所带来的人与人之间的关系结构。
在1499年的不伦瑞克〔36〕曾经爆发针对新铸币政策的暴动，这一事件突显了由于缺乏根本原则所造成的问题会随着贪婪的增加而增加，并且也会阻挡对拥有权的限制。当局以为：成色不好的钱币将来应该被好的钱币取代。但是，正是那些希望能以成色好的钱币来支付自己工作或是产品的人却造起反来，因为其他人拒绝接受他们以成色不好的钱币支付给别人。优劣不一的钱币经常共存的事实为没有内在限制的疯狂敛钱癖提供了最大的可能性；与此相比，其他的强烈情绪则总是显得在心理上低人一等。我们知道，在中国，叛乱发生的原因是政府以劣质货币来支付，却要求人民以好的货币来付税。我有一个纯粹的假定式的推断：一部分单纯的金钱兴趣就是缺乏这种节制，而节制的缺乏也是我们在股票交易中所发现的那些奇特现象背后的根源所在，即：获利小的投机者以及旁观者们，差不多无一例外一向是在股价上涨时进行投机。有一个在逻辑上正确但在实践上不一定适用的事实：在股票的熊市操作中，获利是有限的，而在牛市的操作中获利则是无限的；在我看来，这个事实似乎是上述行为的心理动机所在。大宗谷物的投机者实际上不得不有送货的麻烦，他们要计算市场中双方的机会；而单纯的货币投机者——比如像在期货投机中见到的那样——只对单一方向上的投机感兴趣，这个方向从潜在的意义上说是无限的。这种倾向构成了金融利益运动的内在形式，它在下面这个例子中表现得更加充分。在1830—1880年间，德国农业的年利润稳步增长，以致让人们以为好景会一直持续下去；因此，买卖庄园的价格就与它们当时的价值不相符，而是包含了对未来利润的预期——这也是为什么当今农业方面的状况令人沮丧的原因。正是货币的利润形式扭曲了人们对其价值的观念。在任何地方，只要利润只呈现为所谓的“使用价值”形式，以及，只要人们所考虑的仅仅是直接的具体数量，那么，人们对利润增长的念头就会被限制在清醒的界限之内；相反，如果不是这样，货币价值的可能性及对它的预期就会无限地膨胀。这是贪婪和挥霍行为本质的基础，因为这二者都从根本上拒绝对价值的度量，这种对价值的度量自身就能够给目的的序列划定一个界限或边界，也就是通过对对象的最终享有而实现这一点。真正的挥霍者不应该被视为伊壁鸠鲁主义者（享乐主义者）或者某种浅薄轻狂之徒，尽管所有的这些要素都混合在个人的表现中。对于挥霍者来说，一旦他拥有了对象，他就变得兴味索然；他的快乐注定永远不会得到安宁和持久；他拥有某一对象的时刻总是伴随着对快乐的否定。在这方面，与吝啬相比，生活具有同样邪恶的一面：每一个已经到手的目标总是激起希望得到再多一些的欲望，可是欲壑难填；原因是：这种行为的整个倾向都是在一种特定的范畴内寻求满足，仿佛它来自一个终极目的似的，这个特定的范畴从一开始就拒绝任何目的，并把自身限制为手段，也永远不期望走到最终的一刻。在这二者当中，守财奴是其中的更为抽象者。他的目的意识停止的地方，与挥霍者比起来，要离最终目的更远；挥霍者向对象走得要更近一些，因为他朝向合理目标的运动最后停在一个更靠后的阶段上，他想要得到它，好像它就是终极目标一样。一方面，这两种我们可以看到的结果之间的彻底对立在形式上具有同一性，另一方面，就这两种倾向都同样无意义的角度来说，它们都缺少具体目的的规定，这表明了在它们之间存在着不确定的交互作用；这一切说明了为什么会有这样的事实：我们会经常在同一个人身上发现吝啬与挥霍这两种现象，它可能会表现于他们在不同的利益领域中的分配上，也可能会表现在与变化着的生活情绪之间的联系上。这种情绪的减弱和扩展都表达在吝啬与挥霍行为中，就仿佛每一次的冲动都是相同的，而仅仅是冲动的表现符号会有所不同而已。
货币对我们意志所具有的双重意义源自货币所担当的双重任务的综合。对衣食的需求愈是紧迫和普遍，对它们的欲望就愈是受到自然的限制；这方面的供应量可能是很充足的，特别是对于生活的必需品来说尤其如此，而这些原本又正是人们最欲得到的东西。与我们的自然需要相比，对奢侈品的需求则是没有尽头的。奢侈品的供应永远难平欲壑。例如，作为打造首饰的材料，贵重金属具有无限的用途。这都是其基本的过剩性所造成的结果。价值越是贴近我们的基本生活、越是我们仅仅为生存所必需的条件，我们对它们的直接要求就越强烈——当然在数量上也就越是受到限制——同时，对它们满足的程度就越是可能在较早的阶段上得以实现。另一方面，价值越是被从原始需要上转移开，它们就越少被作为自然需要而得到衡量；从它们的可用数量上来讲，它们也越是能保持相对不变地存在下去。我们种种需求的幅度在这样的两极之间移动：一极是直接的强烈的需求但因此肯定受自然限制，另一极是对奢侈的需求，在这种情况中，必需品的匮乏被需求的扩张的无限可能性所取代。大多数的文化商品（Kulturgüter）都表现出对这两种极端一定程度上的混合，因此，向一极的靠近就意味着对另一极的远离，而货币则在最大程度上把二者结合起来了。因为货币既是为满足我们生活中最不可或缺的需要服务，同时也是为我们生活中最不必要的需要服务的，所以，它把强烈的急需或欲望与其扩张的无限性联系在一起。货币自身具有为奢侈需要所必备的结构，在这种结构中，它拒斥任何对奢侈欲望的限制——这种限制只有通过我们消费能力与特定数量之间的关系才可能得以实现。但是货币不像用来打造首饰的贵重金属那样，它不需要通过与直接需要之间拉大距离来平衡对货币无限制的欲望，因为它已经成了生活最基本需要的相关物。货币这种令人瞩目的双重性格，以及关于对货币的欲望，通过吝啬与奢侈而表现在一种超然的形式中，因为在这两种例子中，货币已经消融为对货币纯粹的欲望。这两者所展现的是我们也曾视为货币积极面的消极的一面，即：在我们那些对立着的心理驱动力施展拳脚的领地中，是货币使这一领地的半径得以延长。吝啬似乎在物质上的麻木不仁中得以表现，而奢侈则在流动性和延展性的形式中予以展示。
禁欲式的贫困
在另一个不同于奢侈的层面上，以及与贪财和吝啬针锋相对的，是存在着第二种消极的现象——把贫困视为积极价值的现象，即把贫困自身当作令人满足的生活目的。在目的序列中，与绝对重要性之间某种联系的发展被移植到了与吝啬和贪婪完全不同的一种方向上。在贪财、吝啬及奢侈等现象中，手段转化为了终极目的，因此它们便止步不前了，但贫困现象却有所不同，因为它是终结了的目的序列的结果，所以贫困不在乎手段的缺乏而依然可以持久，或是继续向着终极目的背后的领域挺进。如吝啬与贪婪那样，贫困只是在货币经济的特定阶段才以其纯粹和特殊的方式表现出来。在那些尚没有被货币经济所规范的自然经济中，只要农产品还没有纯粹作为商品而流通，即尚没有作为货币的价值而流通的话，一个人贫困得潦倒的现象不是那么普遍。甚至在最近，俄罗斯还有一个颇为自豪的地方是：在那些较少受到货币经济影响的地区，不存在个人性的贫困。作为一种普遍的现象，这或许不仅可以归因于：生活的绝对必需品不用靠货币就可以轻易地得到；另外也可以因为：在这种环境下，更容易激起人类对贫困的同情心，而在其他的环境下则不然——穷人所缺少的和人们可以帮助穷人的都不是对穷人们最直接、最必需的。在纯粹的货币关系中，同情心在达到其真正目的之前必须拐个弯，结果经常是在半道上就力竭而衰。正是由于这个原因，在实际中助人为善的人们宁可以食物和衣物来救济穷人，也不用钱这么做。如果贫困是作为一种道德理想而出现的，那么相应地，有钱就会被当作是最危险的诱惑或最原始的邪恶而遭到憎恶。
任何时候，当灵魂拯救被看作是终极目的时，贫困就同时会被许多教义解释为一种积极的、不可或缺的手段，这种手段超越了自己的地位而获得尊贵的价值，而这种尊贵的价值本身就是重要和有效的。这种情况可能发生在目的序列中的不同阶段，且原因不尽相同。首先，对所有世俗的快乐和旨趣纯粹的漠不关心可能会导致贫困。这种贫困的负担被从抱有向上志向的灵魂中除掉了，就好像是从贫困自身中被除掉一样，根本无需那种明确地要求贫困的意志。最早的基督徒们可能经常这样行事，即他们不是直接对抗或冒犯实际的商品，而只是简单地不与之发生任何关系，犹如对有些东西我们根本就没法看到它们，因为我们根本就不具备感知它们所必需的器官。所以，发生在早期基督教中零星的共产主义现象与现代的共产主义努力有根本的不同，因为前者源于对世俗商品的冷漠，而后者则对世俗商品有最高度的评价。二者的混合发生在中间阶段：在中世纪末期发生的社会主义革命运动肯定无疑是为反抗贫困所进行的斗争，但是其中部分地却受到具有彻底节俭生活理想的禁欲主义运动的支持。然而，至少就货币而言，禁欲主义不得不放弃对它对物质兴趣纯粹的否定，并采纳更为积极和坚定的形式，因为我们在获取最不可或缺的生存资料的道路上不断遭遇到它们，也因为禁欲主义的实现要求有更强的意志和更多的意志活动，而不像生存本身的需要那样是自然而然产生的结果。但是，任何人如果希望能够对世俗兴趣持冷漠态度的话——比如像那些把车轴上的油当成黄油来吃而浑然不觉的教父们——如果他想要在货币交易时代生存下去，他仍然不能允许自己为了赚钱而有丝毫的分心。因此，如果从原则上说那种对任何外在事物都抱冷漠态度占上风的话，那么这种对物的冷漠态度——与对货币的冷漠大不相同——将轻而易举地转化为实际的怨恨。第二，货币所具有的诱惑性甚至对此有更明显的效果。因为货币随时随地均可用，所以它尤其是人在软弱时面对的最糟糕的陷阱，也因为它可以效力于所有活动，所以它在那一时刻为灵魂提供了其最具诱惑力的一面。所有这些甚至可以更具危险性，因为只要货币仅仅是作为我们手中持有的钱而实际存在着的话，那么，它就是世界上最不偏不倚的、最清白无辜的东西。但是对于禁欲式的感性模式来说，货币成为魔鬼真正的象征符号，这个魔鬼带着纯洁清白的面具来引诱我们，所以既能抵御魔鬼又能抵御货币的安全手段就是拒之于千里之外而不与之发生任何关系，不管它们看上去有多么冰清玉洁。
我们可以在早期的佛教社团中发现这种态度一般性的表现。凡是加入社团的僧人都主动放弃其所拥有的财产、家庭和妻子，除了日常生活所必需的极少量东西和偶然的破例之外，他们不可以拥有任何属于自己的东西，甚至这些必要的生活必需品也是通过化缘得来的。这种戒律最基本的意义可以从僧人们为他们自己所选择的名字上看出来：托钵僧（Gemeinder der Bettler）。在这种为日常生活必需品的化缘中，任何对财产的拥有关系都是不可能的，甚至连这一点化来的缘也不是通过主动的要求而得到的，而是通过静静地等待。正如在某些阿拉伯游牧部落中，耕种土地、修建房屋或类似的事情都是被明令禁止的，为的是防止部落成员通过定居而产生对部落传统的不忠，佛教的僧人也是如此，他们借助于心灵的改变而接受了同样的规则。这些僧人们把自己比作是小鸟，无论飞到何处，除了一双翅膀之外一无所有；他们不许接受任何馈赠的耕地、牲畜或奴隶。然而这种禁令在对金银的接受上表现得最为严厉。任何想施舍金银的施主都不能直接这样做，而必须把它们先交给一位工匠或是商人，他们再以实物的形式转交给僧人。如果一个僧人接受了黄金或白银，那么他就必须在大家面前赎罪，那些金钱会交给某位关系较近的在家俗人去买一些生活的必需品，因为僧人自己是不允许提供这些东西的。如果在邻近左右找不到这样的在家俗人，那就只好把钱交给一位僧人去扔掉，而且这位去扔钱的僧人必须已经达到了“无贪、无嗔、无痴”才可被信赖去做这件事。在这里，货币已经成为一种令人恐惧的对象——尽管伴随着恐惧感的是这些麻木的灵魂特别的失血式的衰弱无力——并且贫困成为一种被谨小慎微看护着的财产、一种与世隔绝的价值中弥足珍贵的部分，远离多彩多姿和生趣昂然的世界。货币代表着统一的价值，对它的拒绝意味着对世界多样性的拒绝。
把贫困提升为一种绝对价值的过程也是一种内在精神构成的过程，它一度达到了最高程度，即以最富特色、罕世无匹的激情表现在早期的方济各会修士身上。方济各会不仅仅是针对12、13世纪意大利教会中令人难以容忍的世俗化现象的反应，这种世俗化在买卖圣职的活动中有最清晰不过的表现——每一样东西都受金钱的支配，任何东西都可以用金钱买到，从教皇的选举到最卑微的乡村牧师职位的任命，从宏伟壮观的修道院的修建到宗教表白书（Formel）的发布——佛罗伦萨的牧师们用它来抵偿和重新净化溺死过老鼠的酒。从15世纪以来，宗教改革运动从来没有消失过，这个运动已经把贫困当作对神职人员的理想要求来颁布了，因为贫困可以同时切断教会世俗化的头和脚。但也正是方济各会的修士们第一次把贫困造就成一种自主性的价值（selbständigen Wert）和内心最深需要的对应物。一位早期修会史研究专家宣称：“gente poverella（穷人）在贫困中找到了平安、爱和自由。难怪当时新的使徒们的思想和努力都别无旁顾地集中到了对这种美德的保守上。他们从贫困上获得的荣耀是无限的；每一天他们都会以饱满的、新婚一般的激情狂热地向其所爱一再诉求。”贫困因此而成为一种积极的拥有，它一方面成为获得至高无上商品的中介，一方面行使着与货币在世俗世界中对可鄙的商品所行使的同样功能。像货币一样，贫困是一个蓄水池，价值的时间序列流向它，得到滋养后又从中再流出去。另外很清楚的是：贫困表达了一个事实或是这一事实的一个方面——在一种更高或最高的意义上，这个世界属于摒弃它的人，尽管他并没有真的摒弃这个世界；实际上，在贫困中他拥有了事物最纯净、最美好的精华，就像金钱对于吝啬者所拥有的那样。正如佛教僧人们所言：“我们这些一无所有的人生活在大喜乐中；喜乐是我们的营养，就像它是天上众神的营养一样。”因此，方济各会修士被描绘成是nihil habentes，omnia possidentes[“一无所有，而又无所不有”]。贫困在此已经失去了它的禁欲本质。灵魂的价值本来以贫困为消极条件，现在却直接扑向了它；手段通常是其终极目的最全权的代表，而现在对手段的摒弃已经差不多是被提升到了终极价值的地位。这一过程的巨大的且无所不及的力量——它使货币从其中介的地位被提升成绝对的意义——被如下的事实再好不过地予以说明：对这一过程的意义的否定被提升为了与此意义本身相同的形式。
犬儒主义（Zynismus）
至此，我想通过两个过程来给阐明货币本性的各种现象划一个句号，这两个过程几乎是货币文化发展到鼎盛时所特有的通病——犬儒主义和因享乐过分而厌世的态度——它们都是由于把生活中的具体价值约简为货币的中介性价值而产生的结果。也可以说，它们是吝啬与贪财的逆转。在吝啬与贪财现象中，这种约简把自身表现为一种新的终极价值的增长，而在犬儒主义和乐极生厌态度中，这种约简则以对所有旧价值的蔑视来表现自己。目的论序列的消极性已经被货币带到了奢侈和安贫乐道的态度中，现在这种消极性则获得了最终的完成，这种完成不仅是利用价值的特殊性来实现的——因为这种特殊性仅仅被具体化在货币中——而且还是利用这些价值的存在本身来实现的。尽管我们今天称之为犬儒主义的态度与它所起源的古希腊哲学没有什么关系，但我们仍然可以说：在这两者之间存在着一种反常的关系。古代的犬儒主义对生活有一种非常确定的理想，即有一种心灵上的积极力量和个人道德上的自由。对于犬儒主义者来说，这是一种绝对价值，以至于其他被接受的价值之间的一切差异都变得无足轻重了。不管一个人是主人还是奴隶，不管他满足自己的方式是美学的还是非美学的，不管他有还是没有祖国，也不管他有没有尽到自己对家庭的义务——所有这些对于有智慧的人来说，都是无足轻重的，这不仅仅是在与任何绝对价值相比时如此，而且还表现在他们的生活本身就透露出一种无动于衷的态度。在我们今天称之为犬儒主义的态度中，在我看来关键在于：在这里仍然不存在着价值上更高的差别，并且，一般来说，那些在价值上被高度评价的东西唯一的意义在于其被降低为最低水平的价值，而这种夷平价值差异方式之积极的与理想的道德目的已销声匿迹了。对于那些追随苏格拉底式的智慧的、似是而非的人来说，什么曾是手段或什么曾是次要的结果都不是中心问题，并且它们在发展过程中也完全改变了自己的意义。犬儒主义者的本性——就其在当代意义上而言——在与享乐主义者的对比中表现得再清楚不过了。当享乐主义者的价值衡量曲线向上走、以及较低水平的价值在努力争取被提升为较高水平价值的时候，犬儒主义者的价值衡量曲线在向着完全相反的方向移动。唯有当他在理论上和实践上都做到了贬低最高价值和视种种价值之差异为幻觉的时候，他的生活意识才恰如其分地表现出来。货币具有一种特别的能力，它能把最高的和最低的价值都同等地化约为一种价值形式并因此而把它们都置于同一水平之上，而不管它们有怎样多的种类和数量；货币的这种能力为犬儒主义情绪提供了最有效的支持。犬儒主义者在任何别的地方再也找不到像货币这样成功的证据了——最佳的、最理想的、最具个人性的货物不仅提供给任何出得起必需的钱的人，甚而更有意义的是，如果最富有的人缺乏必要的手段，这些货物也一视同仁地被拒之门外，货币的活动造成了个人价值与客观价值之间最荒谬的联结。因此，犬儒主义滋生的最好温床就是那些资金迅速周转的地方，最好的例子就是股票市场上的买卖，在那里，金钱是来得快也去得快。货币越是成为兴趣的唯一中心，人们就越是会发现：荣誉与信用、才智与价值、美与灵魂拯救都可以交换成金钱，在与更高价值之间的关系上，也就越有可能发展出一种可笑的、轻浮的关系，在这种关系中，更高的价值也是可以出售的，就像杂货店里货物的价值可以被出售一样，因此这些价值也拥有了一种“市场价格”。价值的本性拒绝任何不按其自己的范畴和理念进行的价值衡量，对于价值来说，市场价格的概念是对犬儒主义呈现于主观反映形式里的东西最完美的客观化。
乐极生厌的态度〔37〕
夷平差异的其他意义——这指的是事物本性中的差异而非对它们不同的价值评价，鉴于货币的核心立场是把兴趣集中于事物的共性而非其特殊的发展水平上——在乐极生厌的态度中找到了其最具个人化的表现形式。犬儒主义仍然是在价值领域内所做出的一种反应，尽管这种反应是以扭曲的意义来进行的，即它把价值向下的运动看作是生活魅力的一部分；相对而言，持乐极生厌态度的人——尽管我们在实际中难以找到彻底体现这种概念的人——则对价值的差别完全失去了兴趣。在他眼中，生活中的一切都是一样的枯燥无味，都涂着一层灰色，都不值得为之激动不已，在涉及意志的地方尤其如此。在这里，关键的环节——也是为乐极生厌者所拒绝的——不是对诸如此类的事物贬值，而是对事物之明确的特质的漠然，而从这些特质中衍生了感觉和意志的全部活力。同样数量的金钱可以买到生活所提供的所有可能性，不管是谁被这样一个事实所摆布，他就必然成为一个乐极生厌者。作为一条规律，乐极生厌的态度被恰如其分地归结为对享乐的餍足，因为过强的刺激摧毁了神经对它的反应能力。然而这还不是与乐极生厌态度相关的现象最后的结论。事物的魅力并不是意欲得到此物的实践活动发生的唯一原因；相反，大部分的情况是，正是要得到这些快乐而在实践上必须付出努力的种类和数量，决定了这些事物对我们所具魅力的深度和活力。所有个人的个别努力、在前进路上所有的曲折以及获得对象的意愿对我们所提出的所有要求——这一切的一切都被作为对象本性的特质和它与我们的关系而转移到了对象自身中，所有的一切也都被当作对象的魅力而投放到了对象自身中。在相反的例子中，获得对象的活动越是以机械的和中性的方式实现，对象也就越是显得没有特色、了无生趣；其实这种情况随处可见——不仅是目标决定了获得它的方式，反过来，获得对象的方式也决定了目标。靠钱来获得目标把一切收获行为都等同划一了，而没有为任何对象保留任何特别的获得方式，因此，也就使对象必然变得冷漠无情。当越来越多的对象被金钱所包围的时候，以及它们在价值上的差异实际也被化约了的时候，这种情况就发生得越多。只要我们还没有用钱去购买事物，它们就会以其特别的、独一无二的魅力影响我们。但是，一旦我们以金钱手段轻易地获得了它们，它们的魅力也就丧失殆尽，这不仅是因为我们现在占有它们并从它们那里得到快乐，还因为我们是以一种不偏不倚的方式得到它们的，这冲淡了其价值性。当然，在个别的情况下，这一切影响几乎都是难以察觉的。但在富人与其购得之物的关系中，还有，甚至在公众意识现在所赋予这些对象的整个外观上，这种影响有了大幅增长。因此，犬儒主义的性格及乐极生厌的态度是对同一情境所造成的两种不同的——在某种程度上也是混合的——自然性情的回答。对于犬儒主义者的气质来说，用钱能买到多少物品以及随之而来的结论——最终每一样东西、每一个人都是可用钱买的——的这种经验体会激发起了一种特定的愉悦感，而对于乐极生厌的态度来说，同样一幅现实的图景却摧毁了任何具有吸引力的可能性。通常的情况是，犬儒主义者并不希望改变其内心世界，而乐极生厌者则屡屡正好相反——他作为人类的一员对生活的魅力有所渴求，但是他的个人状态却使这种魅力成了他搏之不得、视之不见的东西。正是从乐极生厌的态度中，出现了当今那种追求刺激、追求极端印象和追求变化的极速现象——这是在某种情境中想要克服危险与痛苦的各种尝试中非常典型的一种，其使用的手段是对内容从数量上进行夸大。这种追逐或许可解片刻之愁，但原来的情境很快地就又会出现，只不过现在变得更糟而已，因为其构成要素的数量更大了。更为重要的是，现代人只选择了在上述经验、关系和信息中的“刺激”，而不考虑这些刺激为什么对我们是重要的；这一点揭示了上述现象与手段之间那种颇具特色的纠缠不清：人们满足于真正的生产价值的最初级阶段。在自身中寻求单纯的刺激是日渐增长着的乐极生厌态度的结果，自然而然的激动反倒由此而日渐消退了。这种对刺激的追求产生于货币经济，伴随着货币经济的是一切明确的价值逐渐消亡于一种纯粹的中介性价值。存在着许多疾病决定治疗的有趣例子，上述情况只是其中之一。一种货币文化（Geldkultur）意指的是这样一种货币手段对生活的奴役，以至于从这种货币文化的疲惫中获得解脱也不言自喻地从一种纯粹的、掩盖了其最终意义的手段中——即在不折不扣的“刺激”的事实中——寻求获得。