第一节
偿命金
货币在评价体系中的重要性可以从罚金的发展史中窥知一二。在这一领域，我们首先遭遇的一个最特别的表现形式就是以罚款来惩戒谋杀，这通常在原始文化中发生，以至于不再有必要举出具体例子，至少对其最简单、最直接的形式而言是如此。然而，人们未能充分注意的与其说是人的价值与金钱价值的关系对法律概念支配的频率，不如说是对法律概念的支配强度。在早期英格兰盎格鲁-撒克逊人时代，偿命金（wergild）——即用钱赎清谋杀罪，也就是被杀赔偿金——甚至适用于谋杀国王的罪行，某条法令规定的是付2700先令就可洗清弑君罪。这样一笔数目在那个时候简直是天文数字，没法搞得到。它表达的真实意图即是，为了对死去的国王有交代，弑君者和他的一家人不得不卖身为奴筹钱，即便如此，就像该条法令的某位阐释者所说的，差额仍旧十分巨大，唯有——作为纯粹的债款（Geldschuld）！——以死才能抵债。只有诉诸罚款才有可能确定犯人所犯罪行的大小。所以同样在英格兰的文化圈中，在“七国之治”时期（Seven Kingdoms）〔1〕，一个普通自由人的偿命金是两百先令，其他各阶层人员的偿命金则根据这一标准或增或减计算得出。这以不同的方式表明，货币给人的价值提供了一种数量上的概念。所以即便到了英国大宪章（Magna Carta）〔2〕时期，人们还会发现这样的说法，骑士、男爵、伯爵彼此的关系对应的是先令、苏格兰银币（Mark）〔3〕、英镑的面值兑换比例，因为这就是他们的采邑地租（Lehensgefälle）的比例；这种比例观——它同其产生的基础一样非常典型——事实上是完全不精确的。它说明了把人的价值化约为一种金钱表现形式的趋势是如此不可阻挡，甚至不惜损害实际的精确度也要这么做。这种趋势不仅使货币成为人的尺度，而且使人成为货币价值的尺度。在这里我们碰上杀人者必须付钱偿命，以及以货币数目充当货币单位（monetarische Einheit）的情况。按格林（Grimm）的说法，“理想的杀人犯赔偿金”（Perfektum skillan）就意味着：我杀了人或伤了人，所以我有赔罪的义务。那时1先令（Solidus）〔4〕才是最基本的罚金，习惯法根据它来计算赔偿金。以“skillan”的意思为基础，人们可以推断“先令（shilling）”这个词本来有“基本罚金”的意思。在偿命金里，人的价值被视为罚金体系分类的原则，是货币价值的决定性基石。这类似于贝都因人——穆罕默德把他们并入伊斯兰教——他们的偿命金的标准价是100头骆驼，同时这个标准价被用来当作具有代表性的犯人赎金以及嫁妆费用。罚金不只出现在谋杀赔偿中，它适用于一切违法犯罪的地方，在这些地方货币所起的相似作用一目了然。在法兰克王国墨洛温王朝时期，1先令不再是40便士（Denare），而只有12便士。人们可以推测出这一变化的原因，那个时候根据1先令而定的罚金减少了，法律规定课以1先令罚金时，罚款不是40便士，而是12便士。从这里遂演变出了12便士的1先令赔偿金，后来它被广为接受。据说在帕劳群岛（Palau Islands），五花八门的交款均被简称为罚款。那个地方的人不是以不同的钱数为尺度来决定违法犯罪相对应的严重程度，恰恰相反，他们对违法行为的衡量创造了货币价值得以成立的衡量尺度。
这种观察事物的方式——就有关谋杀罪行的赎金而言——是奠定在一种具有普遍意义的感觉基础上。货币的本性完全取决于数量，因为货币无法确定其本身“值多少钱”，它只是一个空洞的概念。所以最根本、最至关紧要的乃是：每一种货币体系都有计量单位，货币单位的增减就代表着具体的货币值。没有这种最源初的规定，任何货币体系都不可能存在。在技术上货币单位已经被抽象为某种“货币制度标准”，它仿佛是货币数量关系的绝对基础，在此基础上才可能进行货币交易。当然，就货币单位的概念而言，它的尺度大小是无所谓的，无论货币单位大小，把它加减乘除后就可以得到交易所需要的数量。尤其在晚近几个世纪，规定货币单位大小的，实际上部分是与该货币制度有关的历史政治因素，或者与货币制度有关的技术因素。再者，货币单位是所有钱币的衡量尺度，它似乎是整体意义上金钱的代表，所以无论什么时候提到钱，货币单位的数量大小必须与人所感觉到的中心价值有所关联，以使这个钱数被当作人心目中站得最高的某个对象或行为对等的等价物。这也可以解释屡屡被人提及的一个事实，即货币单位值较高的国家的生活花费要比货币单位值较低的国家更贵，因而假使其余情况相同，使美元的国家的生活费比使马克的国家昂贵，使马克的国家比使法郎的国家昂贵。许多生活必需品的价值就表现在这些不等的货币单位中，或把它们乘以倍数，不管其绝对值究竟是多少。货币单位既是原因又是结果，在一定的社会圈里，货币单位依然与经济上可以说得清道得明的生活价值类型具有深刻的关联，无论由于可以随心所欲地增减，货币单位看起来与生活价值是多么不相干。货币单位与生活价值相关所产生的一个结果就是1791年第一部法国宪法将日薪作为价值标准。每一名完全符合规定的公民都必须直接缴纳至少三个工作日的所得税，要想有投票权，则必须缴纳150至200个工作日的个人所得税。因此就出现了价值理论中的一个概念，即绝对的价值标准等于一日之必需的花费——就是对人来说最基本的价格——参照贵重金属与所有货币作为商品的价格升降。作为一种基本单位，“劳动力货币”就应该等于一个小时或一天的劳动价值，这个概念暗示的意思与下面这种说法殊途同归，即通过人的基本兴趣确定一个核心的、有限定的对象作为价值单位。这一方法跟把人的等价物——如偿命金——当作基本的货币单位之间，只有数量上的差异而已。
对人的估价从功利主义的向客观的、绝对的估价过渡
偿命金的起源显然是纯功利主义的，尽管它不完全属于习惯法范畴，在涉及私法和公法的范畴中——社会的发展即肇端于这两种法律——偿命金却仍旧属于不偏向当事人任何一方的中立状态。对某个成员的死亡部落、氏族、家庭要求肇事者赔偿经济损失作为替代品，它们愿意接受经济赔偿，而非采取一时感情冲动的家族仇杀。在最后发生了这种转化的地方，认为应该被替代的仇杀本身已经不可能实现了。在瓜希罗印第安人〔5〕部落中，一些偶然不小心伤及自身的人必须要对他的家庭做出弥补，因为他流了家族的血。在某些马来人当中，“血钱”这个词表达的意思也司空见惯：就是起床，站起来。这个词反映的观念是，付了血钱后，被杀害的人就在他的家族中复活了，他的死亡造成的空白也就被填补上了。除了给家属赔偿金之外，杀人者还需要给集体一笔特殊的安抚费，因为他搅扰了众人的安宁，这种做法古已有之，起码日耳曼人就是这样做的。在一些盎格鲁-撒克逊人的王国，同样也不只交一笔赔偿金，为了国王的生活起见，臣民需要给王室交第二笔偿命金。与此类似的是印度的偿命金也从王室过渡到了上流社会。随着偿命金的进一步深入发展，它脱离了私人化的经济起源，从一开始偿命金就包容了一种客观的、超乎个人内容的要素，因为赔偿金的数额由习俗、法律决定，尽管数额会根据被害者社会地位的不同而变化。因此，每个人的价值自打从娘胎出来就被确定下来了，完全无视他对亲人所意味的真正价值。在偿命金的情形中，人被当成物质来估价，这与他自身做出的具体成就的数量完全不一致，不仅如此，偿命金还引入了这样一种概念，即不仅对他人，就是对被害人自身而言他也就值这个数。经济上的估价从主观向客观方式过渡的一个典型现象可以由下述例子来说明。在公元3世纪左右的希伯来国家，一名男奴隶的正常价格是50舍客勒（Schekel），女奴隶是30舍客勒。但是杀死一个男奴隶或女奴隶需要赔赎金30舍拉（Sela）（几乎是正常价格的两倍），这是由于摩西五经说奴隶值30舍客勒，但却被误认为是30舍拉。这种价格所依据的不是对损失推算出来的经济价值，而是来自非经济根源的某种规则，奴隶的价值数目都一样，不把他们区别对待，这种做法与源于经济考虑的估价方式相差甚远。无论奴隶对主人的用处是什么，他有一个确定的价值这种观念还没有稳固地建立起来。唯独在表示奴隶用处的价格与杀死他需支付的赔偿金——虽然是由神学上的曲解造成的——之间的差异依旧暗示着，一个人具体的经济价值可能由一个客观的秩序确定，即那些有权纯私人性使用这个人的效用揭示了对这个人的客观估价。这一过渡现象很容易发展到偿命金彻底变成了国家制度的程度。在许多情况中，法庭宣誓的权重被认为是与偿命金数量大小成比例的。有时只有自由人才有偿命金，农奴则没有，这一点很重要。在中世纪佛罗伦萨附近地区，我们发现对农奴有诸多不同的等级身份划分，例如coloni，sedentes，quilini，inquilini，adscripticii，censiti〔6〕等等，他们与主人的人身依附程度和偿命金恰恰是相反的关系，也就是说完全依附于别人的人就没有偿命金这回事。甚至晚至13世纪，这样一种长期以来已经过时的、对人纯形式化的估价标准也会被递交到法庭，根据它来判断证人证词的可靠性。从个人主义的功利性立场出发，某人越是属于第三者的财产，那么第三者就越是应该强硬地为偿命金进行辩护。而事实的发展却不尽然，身份级别作为衡量标准的象征物发挥功用而与个人的证词联系在一起，这都强调了偿命金已转变为个人客观价值的表现。
这一发展过程把对个人纯功利性的估价提升为一种客观的价值评估，它反映了思维的一种惯有模式。倘若所有主体的人对某个对象的印象都一模一样，那么这只能被解释为主体本身具有印象内容中的这种特殊素质。对有区别的诸对象形成十分不同的印象的根源在于主体，因为主体吸收了不同的对象，而之所以产生一模一样的印象——如果我们排除极其不可能的偶然性——只是由于有这些特质的对象被反映到主体的头脑中，同时当然也要承认这一事实，即这只是一个需要进一步补充的象征性表达公式。对人进行估价的领域重复了这一过程。假如同一个对象在不同情况下被不同的人认为价值不一样，整个评价体系就仿佛是一个主观随意的过程，它会根据个人情境与个人爱好相应地产生不一样的结果。然而，假如不同的人对这个对象的评价相同，得出的结论则不可避免地就是该对象的价值就是这么多。故而，若被害人的亲属索赔的偿命金数目不一致，很明显他们想弥补各自不同的个人损失。但是，一旦某个特殊阶层的偿命金数额被一劳永逸地固定下来，即使个人情况和发生的案例相差甚远，但都赔同样数额的钱，那么就会形成这个人就值这么多钱的观念。这种情况下人们就会对个人差异无动于衷，不再允许某个人整体意义上的价值由对其他人造成的得失来组成。人的价值像一种客观的特性体现在自身当中，可以由货币来表现。实施固定不变的偿命金是出于保障社会和平，避免无休止的血亲仇杀的目的，因而，它似乎是由起初对个人生命估价的主观功利主义方式过渡到认为人具有客观特定价值方式的心理学起源。
各色人等均可以用钱来赔偿的观念在文化史中至关紧要，实际上它只在两三种现象中化作了现实，即血钱、奴隶制，也许再加上新娘嫁妆，我们稍后会讨论嫁妆的现象。对血钱和奴隶制的众说纷纭使得我们目前的思想对它们相当陌生，从纯经济学观点出发，这些不同看法仍可以被视为某种渐进的、数量上的差异。因为在奴隶买卖中，人们用钱买断了奴隶的所有劳动，时至今日我们也通过花钱来购买这些各式各样的服务。和如今现代人花出去的钱等价的仍旧是人的劳动，这和奴隶买卖没什么不一样，二者的区别在于买奴隶时购买的是他整体意义上的劳动，而现代人要求的则是一项一项的服务，还有奴隶买卖中价钱不付给奴隶，而付给另一个人，除非某人自愿卖身为奴。血钱这方面的情况也是如此，如今这种赔偿金的方式与我们的感受之间没什么抵牾，轻微伤害的赔偿金是固定的，比如只是对身体或精神的轻微伤害，如诽谤或违约。某些现代刑法甚至规定，不太严重的一整套违法行为都可以用钱来抵罪，例如在纽约州、荷兰、现代日本。从纯经济学的立足点观之，杀人无非就是逐步蔓延开的身体局部麻痹、能量减少、性能测试衰退，这正如将生理学上“活的”机体中可以发现的某些活动——或只发展到特定的程度，或局限在身体的具体部位——变得激烈一些和扩展开来就是死亡。
但是，这种经济学观念并不普遍。事实上，从占主流的基督教教义发展而来的整个生命价值论都奠基在人具有绝对价值的观念上。首先，人的经验存在中的一切细节、相对性、特别力量和表达方式都足以使其立身为“人”，他是统一而不可分割的。人的价值不可能以任何量的标准来衡量，不可能仅仅凭借另一种价值的增减而得到补偿。这是否认血钱和奴隶制理念的基本观点，因为血钱和奴隶制把绝对完整的人等同于货币，而货币只有相对的、纯数量的价值。对人之价值的这种提升可以说归功于基督教，此外尚有许多其他对人的评价预示了基督教的观点，与此同时，这种对人的看法的重要性在历史的发展又被长期延误了。因为教会并没有像它理应做的那样积极对奴隶制宣战，而在实际上支持用偿命金为杀人行为赎罪，即使只是出于公共安全和避免流血牺牲的考虑。基督教使人的价值远离一切相对性，远离一系列靠纯数量决定的事物，这一做法符合基督教精神。若要辨认区别高级文化与低级文化，只需看看用来达到目标的一系列手段的数量是多是寡，过程是长是短。原始人的生活需要屈指可数，只凭借相对较短的手段链就可以完全满足。比原始人更发达的文化不仅提高了人们的生活需求和工作任务，也引导他们把满足每一个体目标的手段建设得更高级，他们已经开始频繁地要求这种手段成为一个相互连接了前提条件的多重机制。由于这层关系，目的与手段的抽象概念只能在高级文化水平上才能得以发展。只有在这一水平上，由于将为数众多的目的链进行某种程度的整合，由于越来越长的手段链不断地取消了具体目的，只有到了那时才会出现终极目标——它不遗余力地指引理性与尊严——的问题，以及为什么的问题。此外，文明人的生活与行动经历的是一个无穷尽的目标体系，他只能掌握，甚至只能想象其中的一小部分，所以与原始人生存的简单素朴相比，文明人的生活令人吃惊地开始发展出生活内容的分化性。在终极目标的概念中，万事万物都再次被和谐地统一，但对于生活在混沌一片、无所区分的状态中的人终极目标可有可无，终极目标对于我们现代不统一的、碎片式的文化扮演的是和平与拯救的角色。各种生存内容越是有质的差异，越是相互隔离，就会有越来越多抽象层面上的东西需要被取缔，使得终极目标——它使我们能够体验到完整统一的生命——也必须被取缔。对终极目标的向往在意识状态里不一定清楚地阐述出来，但它可能存在于意识中，居然还那么强烈，这就是芸芸众生朦胧的欲望、渴望或不满足感。在文明时代伊始，希腊-罗马文化显然曾达到过这一高度。生活变成了一片织起了各种目的的精美薄纱，其结果及其focus imaginarius[可想象的焦点]是一种具有巨大震撼力的情感急剧上升：什么是这一生活整体的终极目标，最终目的自身会不会——像我们趋之若鹜的其他任何东西——暴露出它就是一种纯粹的手段呢？一方面，那个时代滋长的是听天由命或愤世嫉俗的悲观主义，不加思考的放纵沉溺——它享受的片刻之欢绝非在寻求一种超验的目标——另一方面，那个时代神秘的禁欲主义倾向就是一种无意识地追求生活终极目标的全部表现，是对通过千变万化乃至自我折磨的手段达成终极目标的一种渴望。然而，在追求终极目标方面，是基督教带来了辉煌的成就。基督教在西方历史上首次把一种真正的生活终极目标给予了大众，它是一种彻底不受琐细片断、自相矛盾的经验世界影响的绝对存在价值：基督教的终极目的就是拯救灵魂以及上帝之国的许诺。上帝之国为每一个灵魂预备了空间，每个单独的灵魂，无论是最卑劣下贱的人的灵魂，还是英雄圣贤的灵魂，均代表获得自己最终的拯救，因而其价值无可限量。灵魂通过与独一无二上帝的关系，从而在自身折射出一切意义、绝对性与超验性。基督教宣扬人只有一种终极的命运，灵魂具有无限的意义，这种极端的权威性声明一下子就终止了所有那些纯属相对的、在价值上纯属人与人之间的数量差异。基督教把一种终极目标的概念与灵魂的绝对价值黏合在一起，而它的终极目标很明显也经历了一种特殊的转变。一种需要每越是得到满足，就越会变得恒久，所以很大程度上基督教使人不断意识到终极目标的存在，从而造成人们对它根深蒂固的需求。因此，如今那些不接受基督教教义的人可能只在心中留下了完整的亲在（Dasein）要有明确目标的空洞向往：即对终极目标的需求比完成目标更长久。叔本华的形而上学宣称意志是生存状态的本体，意志有必要保持未完成的状态，因为意志是绝对的，没有什么从意志当中分离出来的东西会满足意志本身，进而继续掌握意志。叔本华的这种形而上学完美地表达出了一种文化状态，即对某种绝对的终极目标保持着热切的需要，却又失落了目标需要的强制内容。宗教感情的削弱，以及对这种感情极为重要的再度觉醒的需求，此二者均是现代人丧失了终极目标造成的后果。但是人们尚未失去基督教观念所完成的对人的灵魂的评价，只不过这种评价可能只被视为基督教遗产的荣誉。因为基督教声称人的灵魂是承载上帝恩典的工具，灵魂就不可与所有世俗的衡量尺度同日而语，一直以来都是如此。不管对灵魂的这一理解对现实生活中的人而言显得多么遥远和陌生，但是当整个民族危在旦夕之际，它产生的影响不可视而不见。个人的命运也许没有被考虑，但是绝对总量却不可能不被考虑。实际上，希伯来律法已直接言明人的宗教性价值与奴隶制水火不容。假如贫困迫使一名以色列人卖身给同族的人为奴，那么这个人应该把他视为——如耶和华所命令的——雇工而不是奴隶，“因为我从埃及引领出来的我的仆人，他们必不会再被当作奴隶卖掉”。
人的价值使货币的量性尺度无法用来衡量人，但是，人的价值应该有两层迥然不同的含义。人的价值可能指的是一般意义上的人，抑或指的是一个特殊的个体。比方说，如果人们认为人的个性具有最稀罕的价值，个性不仅不能被置换，而且是绝对不可替代的，那么剩下的问题仍然是，个性价值以这种方式从哪些其他价值中孤立出来。倘若是一个人的特殊质素——与其他所有人都不一样——决定了他的价值，则这种独特性也指的是个人与其他所有人的关系。这种理解在古代和现代个人主义中有几分司空见惯，它不可避免地导致了对人性的等级划分。只有当代表最低价值的遭遇了代表最高价值的时候，它们才融入这些价值的绝对性当中。这就是为什么古代认为奴隶制是正当的看法被一些现代个人主义者挪为己用的原因。基督教，18世纪启蒙时代（包括卢梭与康德），以及伦理意义上的社会主义对人的各种看法是截然不同的。包含在这些看法中的观点是，人之所以有价值，就是因为他们是人，稀有价值指的就是人的灵魂，它与任何不是灵魂的东西截然对立。在这里最至关紧要的就是，所有人的绝对价值都一样。所以，这个观点属于抽象个人主义——之所以“抽象”，是因为它把总体意义上的价值，把整个价值意义与一般概念上的人联系在一起，然后把价值转移到个体的人。与此相反的是，自从浪漫主义运动以来，19世纪对个人主义思想赋予了全新的内容。在18世纪个体自身有了特定的含义，19世纪则将个体与集体的关系，国家、教会、社会、行会对个人的束缚对立起来，所以19世纪对个人的观点就是个体无拘无束的独立性，继而个人主义的含义就是强调个体之间的差异，个体独特质素之间的差异。对个人主义的前一种理解模式是最基本的“人格尊严”和“人权”赖以发展的基础，它决定性地终结了一种发展的可能性，即为了钱出卖个人，以货币作为杀人的赔偿。个人主义发展趋势的源头一定就蕴藏在如下情形中，其中早期社会形式中的集体的束缚变得薄弱，所以个体坚持自己的独立性，在团体成员的共同利益中脱颖而出。
罚金与文化发展阶段
我已经把谋杀赔偿金的发展过程追溯到了这一点，即根据幸存者的社会地位来计算应赔偿的实际损失，从这里演化出如下的概念：一个特定阶层成员的价值就等于一笔具体的偿命金。而从这个概念又有了观念的进一步发展，其结果就是人们认为罪犯牺牲赔偿金不是为了补偿已被破坏的价值，而是对其行为的惩罚，这对于谋杀和其他的严重违法行为均是事实。每一种惩罚都应作为出于利害的考虑强加在罪犯身上的痛苦，就我所知，这只能有两个出发点：一是维护社会，二是赔偿社会以及受害人的损失的义务——不管它们后来的唯心论含义离原来的出发点有多远。若要把惩罚追溯到报仇行为，那么在我看来报仇现象本身则需要进一步的阐释。只有需要保护自我时才产生了报仇行为，报仇逼着人把罪犯赶尽杀绝，通常要罪犯被迫接受痛苦或死亡。报仇的实用性和必要性后来发展成了某种单一的欲望，如报复那些搞破坏的人，起初报仇只是确保被害人不再遭受更多损害的手段，但后来却演变上升为自我满足的欲望，完全与功利主义的根源不相干了。报仇作为惩罚的起源最后还可以回溯到保护自己的需要。正是这一需要使如下的事实可以为人所理解，即高度文明的时代要求罪犯应该对人无害，而程度更低的时代则满足于更为温和的赔偿金。如今，谋杀往往是完全堕落和道德沦丧的人所为，而在更粗犷或更英雄主义的年代，搞谋杀的人则有截然不同的素质，这些人气宇轩昂、精力充沛，在适者生存的社会，他们是每个人理想的化身。因此，在不同的历史发展阶段杀人犯的基本特征毫无共性可言，由于社会维护自身的本能，有时社会需要诛灭杀人者，有时则可以让罪犯拿钱赎回性命。此处令我们大感兴趣的是导致惩罚出现的另一个根源，即对损害的金钱赔偿。只要打击作恶者的行为结果由受害人自己来掌握实施，受害者的行为就会——不是出于报复的冲动——限定在索要赔偿上。受害人对罪犯的个人处境没有兴趣，他的行为是功利性的，不考虑罪犯的个人状况。但是，一旦某种现实力量，如国家或教会，接管了对罪行进行补赎的责任，这种情况就会发生变化。现在受害者的损失已经不再是一桩私人事件，而是一个干扰公众秩序或违反道德—宗教律法的事情了，把罪犯置于何种处境也变成了要采取的行动的最终目的，而在前一种情况中罪犯的处境对寻求赔偿的人来说是无所谓的事情。只有在后一种情况中我们才谈到了完全意义上的惩罚。
现在惩罚的目的是对罪犯这个主体发生影响，一切实际的惩戒行动只不过是达到这一目标的手段而已。这样一来，罚金与早先因为伤人和杀人而做出金钱赔偿相比，就具有了完全不同的内涵。罚金的目的不是对罪犯造成的损害有所弥补，而是加诸罪犯身上的痛苦。所以现代法律在无力还债的案子里，以监禁取代了罚款，监禁不仅不能给国家增加收入，还会让国家支出大笔的额外开支。至于被强行课以的罚金，由于罪犯体验到罚金带来的主观反省作用，事实上罚金产生了与货币本身完全不同的个人特性。这一特性被文件记录，证明为罚金的某些特质，它们使罚金比其他类型的惩罚手段更高明：罚金可能分类详尽，也可能完全不分类，但是它不会像以前的监禁甚或酷刑一样使违法者致瘫致残，无力行动，它反而鼓励罪犯为自己造成的损失做出弥补。但是，假如罚金想要给犯人制造痛苦，不甘心只是犯人罪行的替代品，那么在罚金上增添的个人内容则没有产生那样深远的影响。比如说，事实已证明，如今被判高额罚金并不会对受罚人的社会地位造成什么危害，它对人的影响甚至和短期监禁的刑罚没什么区别。只有在自我尊严还未高度发展的地方，如俄国的农奴制社会，对罪犯的惩罚才会更青睐体罚而非罚金。罚金缺乏个人内容的缺点在如下事实中进一步得到了反映——至少就目前的罚金而言——罚金的基本分类根本没有和实际的个人经济能力匹配。法律一般设定了罚金的上限和下限，但毫无疑问，对赤贫的人来说支付最小数额的罚金比让富人支付最高额的罚款更困难。为了交一马克的罚金，穷人也许不得不挨一整天饿，而几千马克的罚款对富人则根本是九牛一毛。在前一情况中惩罚人的主观目的被夸大了，而在后者中则压根没有完成这一目的。为了使处罚更有效地实现个人化，有人因此建议法律根本不应该对罚金设立明确的界限，而是根据被罚款人的收入百分比来处罚。然而，这一建议被正当地加以驳斥，因为一个超级百万富翁的小过错，法律的处罚也会高达几千块钱，客观而言这无疑被认为是极不成比例的。在建立一种真正的个人化罚金的尝试——考虑到生活水准的极大差异，把罚金个人化似乎是值得做的——中的这种内在矛盾说明了处罚的主观适用性对一个具有显著贫富差异的高度发达的经济文化来说，比更原始、更平等社会的适用性要低得多。最后还必须要强调的是，罚金根本不适合那些只关涉人的最内在关系的地方，但是从7世纪以来悔罪的苦行就可以用钱来赦免。当时教会接管了大部分的刑法管理权，它本来应该是国家的管理范围。巡回主教就是法官，惩罚罪犯的出发点是因其违反了神圣秩序。故而，灵魂在道德上的提高，避免违法犯罪是宗教惩戒的真正目的，这样的目的是奠基在宗教道德根深蒂固、卓有成效的发展趋势上。这却导致了悖论的产生，人的积极的道德责任在于获得自身的拯救，而世俗的道德伦常却把这个最终目标从自我置换到他人以及他人的条件上。结果，这种使处罚内在化和个人化的趋势甚至使谋杀或作伪证这样的罪行都可以用禁食一类的悔罪来代替刑罚。但是，如上文所述，这些宗教悔罪的苦行旋即被罚款取代了。后来罚款被认为是远不够虔诚，不太适宜的悔罪形式，这非但没有反对，反而证实了人们支持罚金日益增长的重要性。恰恰是因为货币再现了无共同衡量尺度的各种事物的价值，变得愈发不带偏好、不偏不倚，所以在十分特殊、非比寻常的情况下，也就是要考虑到人最内在的、最基本的内容的时候，货币不能当作人的等价物。尽管一个人可以用钱买到几乎所有的东西，但是，正是出于同一理由，货币不再可能被用以解决宗教忏悔中的伦理-宗教需求。人的灵魂独一无二，归属个体，灵魂越来越高的价值与货币的发展趋势背道而驰，结果保证了罚金断不能充当宗教忏悔。货币第一个达到了与所有具体价值相关的冷静的不偏不倚，以及全然抽象的特质，导致货币成了越来越五花八门的对象的等价物。只要可以用钱买到的对象在数量上有限，只要经济价值最本质的一部分并非用钱就可买得到（比如说，就像长期以来的地产），货币自身就仍然还保持着一种较为具体的特征，对任何一方来说都算不上那么不偏不倚。原始社会里使用的货币甚至可以有和其本性正好相反的特性，即神圣的尊严，一种相当特别的价值特性。我指的是上文所提到的一些严格的社会规范保留了特定种类的钱币，这些钱不作他用，只有进行重大交易或仪式时才可以使用，特别是人们在加罗林群岛（Caroline Islands）上发现的证据。这些岛上的居民维持日常生活时似乎不需要用钱，因为他们都是自给自足的。但货币在这里仍扮演着重要的角色，诸如娶妻，成为岛上的政界一员，以及氏族的政治意义都取决于人们占有多少货币。这样我们就可以理解，为什么货币在这些群岛上不像在我们社会中这么普及，在我们的社会中，货币满足的是较低级的需要，而非较高级的需要。诚然，若从数量上看，他们的钱没有多到可以不断地从指缝里溜掉，处于生产自给自足阶段没有出现货币的流行和精确化。因此，货币似乎更倾向于充当那些非同寻常的对象的合适等价物，例如等价于人的生命。人们循序渐进，不断分化，同时货币也演化得越来越不偏不倚，这二者结合在一起就使得我们完全不可能用钱来弥补谋杀罪和其他严重罪行了。
人的分化之进展与货币的不偏不倚之进展，这是它们越来越不相称的原因
远在十分原始的阶段，人们就已意识到了货币不适合表现人的内在性，这一点让人感到饶有兴味。在犹太人历史的最初阶段，可以用钱买卖妇女，用钱赎罪，但向圣殿纳的贡物却一向必须是实物。若某人住的地方离圣殿非常遥远，随身携带了钱准备交付什一税，他也必须在合适的地方把钱再换成物品。同样的情形也发生在希腊得洛斯岛（Delos）的古代神庙中，长期以来牛一直是这里的标准的货币单位。在中世纪的工匠行会中，一些较为古老的、与教会有关的行会惩罚特殊的违法事件的方式，就是让当事人缴蜡（作神庙蜡烛之用），而那些其他世俗的行会则多半以钱代替处罚。古希伯来律法也有这样的处罚方式，律法规定家畜被偷，小偷要双倍偿还，如果小偷手里没有家畜，就要付四倍或五倍于家畜的价钱。只有高得超出比例的罚款才能抵原来的货物。在意大利，牲畜作为货币已经被金属钱币取而代之很长时间之后，罚金至少在形式上仍旧以牲畜为单位来计算。捷克人起初以牲口作为交换货物的中介，很长一段时间之后牲口依旧是赔偿谋杀罪的计算单位。同样的现象还可以在加利福尼亚的印第安人中发现，当贝壳钱已经从流通中取消后，它仍旧是印第安人在快乐狩猎场吊唁死者的礼物。在早期发展阶段，整个悔罪或赔偿的古代形式就有了那种宗教意味，它使人们认为流通的货币不适宜介入神圣的事务。这导致了对货币的贬低，一如上文所提到的相反的运动趋势一样，在稍后的发展时期，这种宗教意味进一步促进人的价值从货币价值中剥离出来，从而产生了货币意义发展史中一个最重要的要素。在此我想再多提一个这一发展趋势中的表现形式。中世纪禁止收取利息，其前提乃是货币并非商品。和商品不一样，货币被认为是不依四时变化的，非生产性的，故而如果使用货币时还要求付钱——就像在买商品时有价钱一样——就会被认为是有罪的。然而同时也是在中世纪，把人当作商品买卖却一点儿也不被视为犯罪。倘若把这种观点与近代的实践和理论观念作一下对比，货币的概念和人的概念是怎样不断地向正好相反的两个方向发展就一目了然了。这两个概念发展方向的截然相反一直如此，不论涉及具体问题时这两个概念都朝一个方向发展，还是背道而驰。
人的价值与货币价值的剥离表现在，只在微不足道的违法行为中，违法者才被课以罚金，从而使罚金降格，但是这却被另一个发展趋势抵消了。一个人侵犯另一个人造成了对他的不公正和伤害，法律对此的惩罚越来越倾向于将受害人的利益用钱来表现。假如我们浏览一下各文化发展阶段的顺序，那么赔偿金的情况在低级文化比在高级文化中出现的频率低，也比在次高级的文化中出现得少。在城市生活中这一点尤其令人瞩目，当城市和乡村中的赔偿金的一般发展水平都还处于相对较低的阶段，城市环境比乡村环境受到货币更为广泛巨大的影响。比如，在现代的阿拉伯半岛，在沙漠居民中仇杀仍然十分流行，但城市人则青睐偿命金。城市地区受经济利益的支配，一个人的价值更容易用一笔钱的数额来计算。当可以根据货币来衡量的损失被刑法赋予了特殊的索赔权利时，赔偿金之发展可谓是登峰造极。欺诈的概念只能在以钱为基础的社会秩序中才能有清楚的定义，它明白无误地说明了这一点。德国刑律规定只有当某人“故意为自己或他人寻求非法利益”而曲解事实时，其行为才被认定是刑事上的诈骗。因此只有两种，或至多三种情况被德国法律认为是谎报事实而加以惩处，对个人业已造成损失是刑罚的基础，如以结婚为诱饵诱骗少女，故意隐瞒残疾的事实与人结婚，以及有预谋地公开进行诽谤。在其他所有被警告将处以刑罚的诈骗案中，造成的损失不是针对个人利益，而是针对国家，如作伪证，选举舞弊，无故推脱作证和当陪审员的义务，在正式文件上使用假姓名和头衔，等等。即便在这些涉及国家利益的案件中，一般的处罚或罚金也通常取决于罪犯是否受经济利益驱动。故而，在护照、工作出勤记录等方面做手脚、弄虚作假都将受到处罚，因为这样的行为虚假地“提高了人的地位”。在这方面的典型案件是个人身份（把儿童调包，等等）的弄虚作假，会被判处最高三年的监禁，但是“如果该行为是出于经济上获利的目的”，监禁就会长达十年。虽说把儿童调包的做法无疑更不道德且更罪恶，而非为了经济上获利，但做这种事的最残忍的罪犯却因为他没有贪图金钱利益而受到较轻的惩罚，但是事实依然是：数不胜数的捏造事实会断送人们的幸福、名誉和财产，骗子毫发未损，除非他想获得“钱财上的好处”。因为欺诈概念从一开始就涉及金钱利益，这倒使刑罚实践简单明了，就是赔钱，但付出的代价是法律公正的感觉差强人意。由欺诈造成的一系列损失中只有以货币可以计算出来的这部分适合刑事起诉，因此从社会公正的观点出发，这部分被指定要求得到赔偿。既然法律的目的必然是处罚每一桩毁坏各种个人价值的欺诈事件，法律就只能建立在所有被毁坏的价值都有货币等价物的假设之上。在欺诈中，偿命金的概念再次牵扯进来，尽管是非常初级的形态。倘若破坏个人价值可以通过对伤者一方付钱加以补偿，那么必要前提就是个人价值是可以化约为钱的。现代刑法依然不接受这样的结论，即欺诈的损失用钱交换就足以得到弥补。而关涉欺诈行为的对象，流行的概念则是：一切由欺诈行为获取到的价值可以用一定数额的钱来代表。
法律规范对于清楚明白的需要导致了对各种个人价值的巨大限制——个人价值可以被保护起来以防那些可以用货币形式表达出来的价值受到欺骗——而其他价值被简化到可以被忽略不计的地步，与此类似的对法律明晰的需要导致了民法中相应规则的出台。根据德国法律，虽然违约和诡计会使某人陷入巨大的麻烦，蒙受损失，但受到损害的这一方却没有理由提出起诉，除非损失的价值可以得到证明。这里我只需要提到一些由律师们指出的案例：房东不许房客使用花园，虽然按照合同房客有权这么做；旅店店主拒绝客人存放东西，尽管明文规定是允许的；教师撕毁了与学校校长签订的合同，却没替校方找一个代课老师。这些案例中的被害人虽然如青天白日一样明显有权利得到赔偿，他们却不能够提起诉讼，因为他们的损失无法计算成一笔具体的钱。谁能够证明这些客观上、主观上造成的麻烦和损害等于多少准确无误的钱数呢？若无证据，这些讨论的损失对法官而言就是可以忽略不计的，就他所关心的案件来说这些损失是不存在的。这类事情在生活中不胜枚举，蒙受损失的一方根本没有任何权利，他既没有亲眼看见应对损害负责的人受到法律起诉而获得道德上的满足感，也没有因遭受损失被赔付而获得经济上的满足。需要再次强调的是，法律的假定是确保所有人的财产不遭受非法的侵害，但是这种保证不包括用钱的形式不能够实现其价值的一系列事物。接踵而至的就是，这一整套法律解释建立在一切私人财物确实有货币上的等价物的假设基础上，这显然排除了人的身体神圣不可侵犯，以及在某些方面由法律担保的婚姻的神圣不可侵犯。法律体系被简化到只考虑金钱利益就意味着法律非常简单划一，法律与货币在现实中的统治联手，编造出了货币的独裁原则——这种编造的虚构性也对应了货币对那些无法以钱的形式表现的价值的特别老练的无动于衷，即便在理论上这些价值被认为是最高级的价值。
我们饶有兴趣地观察到，在这方面中期阶段的罗马法却采纳了相反的观点。与在民事诉讼中确立的原则的一样，金钱上的定罪就是罚款，付给受害一方的价钱往往超过涉案对象的价值，旨在弥补受害者遭受被告伺机陷害和蓄意犯罪蒙受的损失。被恶意否认不复存在的押金，由监护人和相同责任人托管的被监护人的钱，均不会只退返当事人相等金额，在特定情况下，除了法官，原告也有权决定赔偿额的大小，不仅可以包含直接等于实际损失的那一笔钱的赔偿，也可以包含恶意侵害整个人的合法范畴的赔偿。这样的法律规定反映出法律应该保护的各种个人价值不只限于对象的货币价值。反之，侵害了个人价值就要求加倍惩罚。但是与之同时，这种赔偿又是通过支付一定数额的钱来完成的，因而在实际的金钱利益损失之外的损害也要用钱妥善补偿。在德国法律中货币发挥的是次要作用，但是在罗马法中货币则发挥了更重要的作用，比如今货币发挥的作用更为重要。正是出于这一原因，目前情况反映出的是现代文化强加在货币功能之上的那些典型的发展趋势的综合。一方面，现代文化赋予货币以重要性，好像货币成了客观的利益世界里的万物之灵（Weltseele），当货币越过应有的界限继续向前行动时，就把诸如个人价值一类的东西给扼杀了。但是另一方面，现代文化使货币与个人价值之间相距遥远，使得货币的意义越来越不能与那些真正属于个人的东西相提并论，因而，现代文化是在压制个人价值的主张，而非接受货币这样一种不适合的个人价值的等价物。这两种并发的倾向造成的即时效果使我们比罗马时期更不满足于法律的公正程度，但这不应该使我们忽视在这里我们关注的是先进得多的文化发展诸倾向的融合，这些文化倾向在某些成长不充分的、低标准的现象中表现出针锋相对、无法调和文化发展方向，而在这些现象中这两种文化发展倾向同时发挥着功效。
买卖婚姻
在早期特定的历史阶段，以钱来赔偿整体意义上的人与后来买卖妇女的现象有某些雷同之处。在文明国家历史中以及当今一些文明不太发达的国家中，高频率的买卖婚姻（Kaufehe/marriage by purchase），以及买卖婚姻种类繁多、形式多变的程度是众所周知的。这里我们感兴趣的只是从有关被买卖的价值之本质的事实中得出的结论。现代人会觉得用钱或其他等价物品买卖人口是对人格的贬低，但参考一下更早的历史情况，这种感觉并不总是正确的。我们已看到，但凡人把自身提高到超越了其物种的程度，但凡货币价值尚未被概括为一个全无特色的事物，那么人与钱之间似乎就会产生相当亲近的关系。古代日耳曼人允许用偿命金表现自我的价值，这丝毫无损于他们的个人尊严。买卖婚姻同样如此。人种学的资料显示出，买卖婚姻的现象并非单单或主要见于低级的文化历史阶段。最擅长这方面研究的一位专家说，不懂得买卖婚姻的未开化民族通常是特别野蛮的种族。无论买卖妇女在高级文化眼里是多么有辱人格的事，在原始社会中却有两个原因使得买卖妇女可能提高妇女的地位。首先，就我们所知，买卖婚姻从未出现在任何一种个人主义式的经济里。甚至在极端原始的文化历史阶段，买卖婚姻也必须具备严格的形式和规范，会考虑到家庭的利益，还有交代支付实物和钱款的详尽条约。实施买卖婚姻的一整套方式都具有明确的社会性。从如下事实来看这种社会性自不待言：通常新郎有权要求每位同族成员分担其新娘聘礼，聘礼还常常被分摊给新娘的亲属。阿拉伯人的情况也一样，一桩谋杀的赔偿金会从整个部落中征收，从杀人者所在的氏族中征收。在某个印度部落中，只有能力付一半新娘聘礼的追求者可以结一种“半婚”，这就是说，他不能够把这名女子当作奴隶一样带回自己的家，反而必须倒插门到女方家，直到他付清了全部聘礼。在许多父权制和母权制并存的社会形态中，父权形式只能在交清了新娘聘礼的情况下才有效，男方若一贫如洗，则必须被迫接受母权制的婚姻形式。毫无疑问，这种拿婚姻做生意的态度完全压制了当事人的个体性以及他们的个人关系。但同抢婚或者非常原始的性关系这些更粗野的状态相比，婚姻买卖中计划婚事的井井有条仍是巨大的进步。抢婚和原始性关系尽管不完全是男女滥交，却可能是没有固定的行为规范的鲁莽行事，而经过社会规范调整的买妻行为则提供了这种行为规范。人类的发展一次又一次地到达了压抑个性的各个阶段，它们是继之而来的个性自由时期必经的过渡点。在这些压抑个性的阶段，决定生命的纯外在性支持精神的成长，压抑的形式使各种力量得以储蓄下来，到后来发展呈现为个人的质素。从全面发展的个性理想观之，压抑个性的阶段确实残忍，有损尊严。然而，这些原始阶段不仅为后来更高阶段播下了萌芽的种子，而且就它们自身而言，显示出精神有条不紊地控制了动摇不定的欲望，证实了人类特殊的合目的性（Zweckmäβigkeit）活动，人的合目的性就是给自身——无论多么粗野、外在，甚至愚蠢——创制各种生活规范，而不是仅仅从自然力中接受现成的行为规范。当今一些极端的个人主义者在实践上奉行的是社会主义，因为他们将社会主义当成实现纯粹而公正的个人主义不可缺少的准备，甚至是严格的训练。故此，买卖婚姻相对稳定的秩序和外部标准是第一次非常强烈的、相当非个人化的做法，它试图给婚姻关系套上一个模子，这种固定模式对原始阶段很适宜，恰如更个人化的婚姻形式更适合发展较高的文明阶段一样。婚姻凝聚社会的意义已经在交换妇女中得到了说明，交换妇女是一种实物交换契约，可被视为买卖妇女的预备阶段。对澳大利亚的纳里涅里人（Narinyeri）而言，缔结婚姻就是交换两个男人彼此的姐妹，若其中一个姑娘抗婚和情人私奔了，那么她不仅被视为社会地位低下的人，也不再有权利——她一生下来就拥有的权利——要求部落的庇护。这清楚地表明了这种非个人化的婚姻形式的社会意义。部族不再保护这个姑娘，断绝了同她的关系，因为部族没有收到与她等价的东西。
买卖婚姻与妇女价值
买卖婚姻过渡到第二种更文明的动机就从这里开始。女人是有使用价值的占有对象，要得到她们就必须有所牺牲，这样的事实最终使女人看起来好像是有价值的东西。有人曾说，众人对财富的热衷创造了财富。一个人不但会为他所热爱的东西做出牺牲，而且也热爱他牺牲掉的东西。若说母爱是为孩子做出万般牺牲的根源，那么母亲为孩子含辛茹苦则结成了她与孩子间更为亲密的纽带。这就解释了为什么有疾病或残疾的小孩通常是最受疼爱的，因为他们需要母亲付出最大的牺牲。教会毫不犹豫地要求信徒为了爱上帝付出最大的代价，因为教会清楚地意识到我们越来越坚定地服从一个原则：我们付出的牺牲越多，我们投入的资本——比如可以这样说——就越大。无论买卖妇女多么直接地表现了对女人的压迫、剥削、把女人视为单纯的买卖对象评头品足，不过，女人却因此为父母和丈夫挣回了她们的价值。她的父母得到了金钱，对她的丈夫来说她代表着他做出的比较昂贵的牺牲，因而丈夫必须从一己之利出发体贴地对待她。比照现代对待妇女的标准，买卖婚姻中妇女的境遇实在很悲惨，并且买卖妇女中所带来的好处当然可能被其他有辱人格的因素所累而变得畸形，使得妇女的地位像奴隶一般凄惨至极。但同样真实的是，买卖妇女对于女人仍有价值这一事实给予了意义深远的、雄辩的说明，而且在心理学看来，女人之所以有价值，不单单是因为她们有价值，人们才花钱买女人，而且是因为人们必须掏钱才能把她们买到手，所以女人有价值。故而可以理解的是，在某些美洲部落，嫁一名姑娘没有收到钱被认为是对这个姑娘及其整个家族的极大蔑视，以至于他们的孩子还不如私生子。
尽管买卖妇女一向意味着一夫多妻制的趋向，进而是贬低妇女的趋向，但另一方面买女人必须掏钱就对这些趋向有所遏制。据报道，非基督教的丹麦国王弗罗索（Frotho）曾立法禁止被征服的鲁塞尼亚人〔7〕缔结任何形式的婚姻，而同被买的妇女结婚除外。既然他洞察到买卖妇女保证了婚姻的稳定性，他的目的就是要以此来抑制松懈的道德行为。买卖妇女通过非常必要地限制一夫多妻制——它与之有紧密联系——的本能冲动，从而间接地造成了对占有妇女更高程度的正确评价。对妻子的公正评价产生的结果不仅是婚姻的稳定，反过来说，对她们的评价也是业已确立的稳定婚姻的产物，一如直接花钱所产生的结果一样。价格差异——社会调控的价格以及自由市场的价格——的极端重要性就是反映了妇女的价值不一样。据说卡菲尔族〔8〕的女人根本不认为被卖掉是什么屈辱的事情。相反，女孩子为此感到自豪，对方买她时付出的公牛母牛越多，她就觉得自己越值钱。人们经常可以注意到，假如某个范畴内的诸对象必须一个个单独地估价，假如这些对象价格上的巨大差异使人感觉它们愈发地值钱，那么这个范畴就获得了人们对它更强烈的价值意识。然而，其他各种层面对人进行估价的方式——比如偿命金——价格的一成不变支持的是价值相等在客观上的意义。买卖妇女是率先强调一个特定的女人之个人价值以及——根据对人进行评价的心理学规则——一般意义上的女人价值的方式之一，尽管是非常原始的方式。即使这名女子被卖身为奴，价格上的变动可能使她的价格比男性奴隶更贵。男性奴隶不过是会工作的动物，按照惯例同样年纪的男奴隶价钱相等（在古希腊和爱尔兰他们等于三头牛），而女奴隶除了工作之外还可作其他目的之用，由于其个人魅力的不同会产生很大的价格差别——尽管这种审美因素对原始人还没有那么大的影响力。无论如何，在最低级的文明阶段中，价格通常由习俗固定下来，几个非洲部落的妇女买卖就是如此。
所有这些例子均突出了这样一个事实：女人被当作一个单纯的种类，一个不具备人格的对象。如果我们还记得上文曾提到的所有限定条件，这就是买卖婚姻最突出的标志。所以才会有一些人，特别是印度人，认为买卖妇女是可耻的。其他地区也会有买卖妇女的现象，但却不愿用买卖妇女这个词，付给女方父母的钱也被看成是自愿赠送的礼物。在这里，是纯粹给钱还是送礼物，表达的意思就很不同。据报道，拉普兰人（Laplanders）〔9〕会献出女儿换取别人的礼物，但是单单为了礼金这么做则被认为是不合适的。假如考虑到其他错综复杂的决定女性地位的条件，似乎父母为了钱把女儿嫁出去，就比为了得到求婚者的礼物或人力役务嫁女进一步降低了她的人格。礼物保留了更多人性的东西，即便是按照惯例送礼，礼品的价值以及个人挑选礼物的自由度也有很大的不确定性，而一笔礼金的数目则是清清楚楚，带有毫不含糊的客观性。此外，礼品构筑了稍后朝嫁妆（Mitgift）形式过渡的桥梁，在该形式中求婚者的礼物通过娘家父母的礼物得到回报。因此，对女性绝对的控制被打破了，因为男人接受的价值也意味着特定的义务，现在他不单单只是债权人，对方对他也同样有权利要求。人们也曾断定，劳务换婚代表了比直接购买占有女人更高级的婚姻形式。然而，似乎正是更古老的、未开化的买卖婚姻形式保留了可以更好地对待女人的可能性。正是新兴的货币经济屡屡使妇女地位恶化，一如它总是损害弱势团体一样。在如今尚存于世的原始部族中，有时我们发现这两种婚姻形式并存。这证明了它们对待女人没有本质性的区别，虽然大体而言，像用劳务换婚的形式牺牲了个人价值，比以一种不同于用钱或用实质上具有金钱价值的东西买女人的方式使她们的地位比买的奴隶的地位更高。这里必须要强调的是，一般无可辩驳的是，若买女人的价钱非常之高，侮辱贬低人的价值的程度就降低了。因为巨额钱币的价值有一种稀有性，使它更显独特，更加不可与他者同日而语，故而也更适合充当个人价值的等价物。在希腊人的英雄主义时代，新郎送礼物给岳父——这样看上去就不像是直接买女人了——是司空见惯的事，同时女性的地位备受推崇。但还需要强调的是新郎送给岳父的礼物是相当可观的。假如一个人的整体或他的存在被迫等价于一笔钱而显得有辱人格，非同寻常的一笔巨款——像后文的例证一清二楚地说明的那样——却在某种程度上抵消了这种贬低人的效果，特别是考虑到当事人的社会地位时更是如此。我们知道爱德华二世和三世为了偿还债务把他们的朋友当作人质送给债主，1340年坎特伯雷大主教被送到布拉班特（Brabant）〔10〕去，不是当担保人，而是国王欠债的抵押品。钱款的数额要大得足以避免让人瞧不起，如果是一笔小得可以忽略不计的款项，则人质也必然无足轻重。
男女性别的劳动分工，以及嫁妆
当新郎把从父母那里拿到的礼物转交给新娘，作为保障一定程度上的经济独立性的手段时，买卖婚姻的原则——在某段历史时期也许它在诸多民族中都占据着统治地位——可能过渡到了它的反面，即嫁妆原则。即便嫁妆出现的根源——即由求婚者支付的买价——已经消失以后，娘家预备女儿嫁妆的习俗一直存在，并且得到进一步发展。在此处追溯我们知之甚少的嫁妆历史演进过程意义不大。但是仍可以有把握地假设，嫁妆习俗的普及开始于货币经济兴起之际。此二者之间的关联如下所述。在买卖妇女盛行一时的原始状态下，妻子不仅是干活的老黄牛（Arbeitstier）——后来她们也大都成了老黄牛——而且她的劳动也不是明确意义上的“家务”，不像货币经济里的妇女所做的那样，只能看丈夫挣多少来安排家庭开销。那时男女的劳动分工还不足够发达。妻子仍要较为直接地参与生产活动，因此对女性的占有者而言，那时候的妻子代表了一种比后来更切实的经济价值。而到了晚近时期，这种联系只是偶尔才得以证实。麦考利认为苏格兰妇女干农活是女性处于原始的低级社会地位的征兆，而另一位专家则与之唱反调，强调正是干农活才使她们在男人中享有一定程度的独立和威信。此外，在原始社会形态中，孩子对父亲来说意味着直接的经济价值，而到了一个更为先进的文化时，小孩子常常被认为是经济上的负累。小孩子最初的主人，即生活在部落里的父亲没有理由放弃这值钱的东西，把孩子让给别人而不要求补偿。在买卖婚姻的原始状态下，妇女不仅养活自己，而且丈夫也直接从妻子的劳动中牟取买她时付出的价钱。一旦经济不再以家庭生活为基础，消费品也不再是自给自足的产品时，这一情形就发生了变化。在新的环境下，家庭的经济利益沿着离心和向心的两个方向分裂。货币使面向市场的生产和面向家庭经济的生产分开，各自独立，这种分裂在男女两性间引起了一种更为严峻的劳动分工。显而易见的是，妻子接管了家务劳动，而丈夫则承担家庭外的工作活动，家务劳动则越来越倾向于管理和使用丈夫拿回家的收入。这样一来，妻子似乎丧失了她理所当然拥有的经济价值的实质，如今她仿佛就是被丈夫工作养活着。不仅是为她索要和付出一笔钱丧失了其依据，而且她变成了——至少表面看来如此——丈夫接管下来不得不为之操心的累赘。这便为嫁妆埋下了基础，丈夫和妻子的劳动范围越是以男主外女主内的方式分裂，嫁妆原则就会相应地愈加广泛。比如犹太人，男人由于一种不安分的气质或其他原因非常活跃好动，产生的必然结果则是女人被更加严格地拘禁在家里，所以在类似犹太人这样的民族中嫁妆被认为是一种法律规定，甚至在货币经济完全发展起来之前，在货币经济有充足时间造成类似结果之前，就是如此了。唯有货币经济才可能使生产成为客观的技术，扩大生产，使其成为社会关系资源（Beziehungsreichtum），同时造成劳动分工的片面性，通过这一过程，早先那种家庭利益与各自取得的利益不分彼此的状态分崩离析了，他们各自均需要代表自身的特定载体。在这些情况下，丈夫和妻子扮演的角色就毋庸置疑了。同样，男人购买女人生殖力时要支付的钱反而被娘家的嫁妆取代了，因为嫁妆是对他必须负担不外出劳动的妻子生活费用的补偿，或者不赚钱的女人与会赚钱的丈夫一起生活时，嫁妆会给她某种独立性与安全感。货币与卖淫现象的典型关系，其发展可类似于偿命金的发展(https://www.daowen.com)
货币经济下出现的嫁妆与婚姻生活的整个体制——若嫁妆使丈夫或妻子的地位变得稳固——之间的这种密切关系可以用于解释如下的事实：在希腊以及罗马，嫁妆成了合法配偶与情妇相互区分的突出特点，情妇对男人没有更多的权利要求，因此对情妇以及她的安全保障所做的补偿就是不适宜的。这就引出了卖淫的话题，卖淫使金钱对两性关系的意义全然不一样了。结婚时男人送给妻子的或者交付娘家的所有礼物——包括晨礼（Morgengabe）与pretium virginitatis[处女的价钱]——可能均会采用实物或礼金的形式，而婚外性关系则通常是以金钱进行交易。唯有金钱交易才适合像卖淫嫖娼这类情况中稍纵即逝、不留痕迹的性关系特点。用钱来结清这种关系比送具体的礼物来得更干脆彻底，毫无瓜葛，送礼物时由于礼品的内容和用途，以及挑选所费的精力，总是保留了赠送者个人性的因素在里头。唯有货币不会暗示任何责任，原则上货币一向招之即来，受人欢迎，它是卖淫活动为之服务的瞬间燃起、瞬间又平息的情欲最适合的等价物。货币从来不适合居中斡旋私人性关系——例如真正的爱情关系，无论它中断地多么突然——私人性关系的目的是想长久维持，并且私人性关系的基础乃是真心诚意的约束力。货币在事实和象征意义上都可以为购买性满足提供最佳中介，这类买到的性满足拒绝任何超乎片刻之欢的性冲动的私人性关系，由于它绝对不想和个人沾上关系，从一开始就彻底掐断了任何进一步发展的可能。一旦某人付了钱，他就彻底结清了同任何对象的关系，犹如某人获得满足之后用钱打发了妓女，两人之间就毫无瓜葛一样。既然卖淫中的两性关系十分具体地就限定在性行为上，两性关系就简化成纯生理属性的内容。这个生物种群的任何一员都可以感受和经历这样的关系。在卖淫的性别关系中，本来最势不两立的个性遭遇到一起，一切个体差异消除得无影无踪。所以这类性别关系在经济上的对等物就是货币，货币同样超越了一切个体差别，象征着种类的经济价值，代表着所有个别价值中共通的内容。反过来说，我们在货币本性中体味到卖淫活动的某种本质。货币与任何一个人都没有关系，不论谁在用钱都毫无区别，所以货币与任何个体缺乏依附关系，货币作为纯粹的手段而固有的客观性排除了一切情感上的内容，所有这一切都在货币与卖淫现象之间产生了不祥的相似性。康德的道德律令从未把人当成纯粹的手段使用，而总是把人自身作为目的，同时接纳他们，对待他们。这样的做法均被卖淫活动的双方公然置之不理。在所有人类关系中，卖淫也许是双方互相贬低为手段的最突出的例子，这或许就是把卖淫活动与货币经济，即严格意义上的“手段”经济放在如此紧密的历史关联中的最强烈最根本的原因所在。
卖淫活动中固有的对人格的可怕贬低是由它的货币等价物最明白无误地表现出来的，这是这一事实的基础。倘若一个女人为了某种完全非个人性的、纯粹外在的、实际的金钱利益而献出她最隐秘的、最个人的品质，卖淫就的确意味着人的尊严被降到了最低点。女人本来只有出于真正个人性的冲动，并且在男性这一边——与女人相比，这对于男人本来就有非常不一样的意义——也同样奉献个人热望的时候，才愿意献出最隐秘、最个人性的品质。在卖淫现象中，我们感到给予与索取之间最痛苦的全然不相称。说得更准确些，卖淫之所以贬低了人格，是在于卖淫贬低了一个女人拥有的最个人性的东西，一个女人最大限度的保留，乃至于人们认为，泯灭了一切人格内容的最中性的价值是最适合卖淫的等价物。然而，对上文所述的以金钱支付为特征的卖淫活动还有某些截然相反的思考，我们必须考察这一点，以便把货币的意义完全凸显出来。
女人的性委身行为（sexuelle Hingabe/sexual surrender）理应包含着个人性、隐秘性的个体特质，这似乎与前面强调的事实有些矛盾之处，这些事实是，男女之间单纯的性关系具有种类特征，我们与动物世界在这一点是共通的，种类意义上的性关系扼杀了个性和个体的内在性。男人们如此偏爱谈及“复数”的女人，把她们混为一谈品头论足，这样做的理由之一肯定是，女人身上的某一特质激起了男人原始的肉欲，即不论女裁缝还是公主都有的一模一样的特质。故此，要在性的功能中发掘某种具体的个人价值似乎绝无可能。其他同样一般性的功能，如吃、喝、有规律的生理反应和心理反应、自我保护的本能，以及类型化的逻辑推理能力，诸如此类的一般性功能从不牢牢地与个性纠缠在一起。人们从来都不会以为，所有人都同样会做出的行为表现会表达或传递出最内在的、最根本的、最丰富的本性。但涉及女人的性委身时，的确存在这样一种反常的现象。性这种极其普遍的行为对所有阶层的人都是一致的，同时它又被体验——至少对女人而言——为一种极端私人性的隐秘行为。这一反常的现象只有基于如下的观点才能为人所理解，即总体来看，女人既比男人更深地扎根于其物种类群（Gattungstypus/species type）中，又比男人更个体化、更具体地分化为一个个的女人。由此可知，女性的类群性因素与个人性因素更容易重合一致。若说女性实际比男性更紧密、更深刻地扎根于自然原始隐秘的力量，那么她们最本质、最私人的特质一定也植根于这些自然普遍的保障了女性类群统一性的功能里。还可进一步得知，女性的统一性——在这种统一性里女性的一般品质与个人特质很难区分得一清二楚——也在每个具体女人的本质更大的统一性中反映出来。经验仿佛证实了这一点，同男人相比，女人的个别力量、品质和欲望在心理学上更直接更紧密地联结在一起，男人的诸种本质（Wesensseiten）是更独立地形成的，所以男人各自的命运轨迹相对比较独立，各不相关。但至少按一般的观念来看，女人生存的标记是全有或全无，她们的爱好与行为显得更加密不可分，从单一的点出发用女人所有的感情、意志（Wollungen/volitions）、思想来唤起她们的全部存在要比男人更容易一些。如果这属实的话，就有一定的正当理由推测，在同样的情形下，和更分化独立的男人相比，女人可以更彻底更毫无保留地牺牲自我的这一部分，献身于这样一种核心功能，委身求全。在男女两性间尚无恶意的阶段，这样的男女差异的含义对双方都发挥了作用。即便是原始部族的人也要求新郎和新娘在解除婚约时分别做出价格不等的赔偿。比方说在巴塔克人〔11〕当中，新娘解除婚约只需付5古尔登而新郎则要付10古尔登，在明古鲁〔12〕的居民中，新郎不忠毁约要赔付40个古尔登，而新娘只需付10个古尔登。社会附着在男女性关系上的意义与结果相应地建立在这一假设的基础上，即女人在性关系中付出了全部的自我，连同自我全部的价值，而男人在其中交出的只是个体的一部分罢了。因此，对一度误入歧途的女子，社会绝不再承认她的好“名声”，社会更严厉地谴责通奸中的妻子一方，而对丈夫这一方则不那么严厉，人们假定，丈夫偶尔拈花惹草的出轨行为跟他内心对妻子本质上的忠诚仍可以协调一致。社会不可避免地使妓女沦为失去社会地位的人，而最放荡的纨绔子弟似乎也总能凭借着个性中的其他方面逃脱困境，重新赢得社会地位。在卖淫所涉及的纯粹性行为当中，男人只投入了最低限度的自我，女人则献出了最大限度的自我，除非是特例，要不然所有的情况均如此。由此就可以理解靠妓女养活的男人扮演的角色，以及屡屡被报道的妓女中出现的女同性恋关系。因为男人从未作为真正完整的人卷入到跟妓女发生的关系中，她不得不忍受一种可怕的空虚和不满足，于是妓女寻求一种替代品的性关系，一种至少可以把对方的其他品质牵扯进来的性关系。既不是性行为是普遍的、非个人化的概念，也不是男女表面上同等程度地触及性行为的事实，可以改变已经提到过的两性关系：跟男人在这种关系中献出的东西相比，女人下的赌注是无限多更个人性、更根本、更广泛的自我的内容，因此对女人而言，用钱等同她的付出是极不适宜的，性关系中的金钱交换是对女人个体最大的贬低。卖淫使女人丧失尊严，并非是由于卖淫有一妻多夫（Polyandrie）的特征或者由于她与多名男子发生性关系可以解释的。真正的一妻多夫制往往赋予女人决定性的优越地位，譬如说在印度，地位较高的种姓纳亚尔〔13〕中的女人就是如此。在这里重要的不是卖淫意味着一妻多夫，而是因为它意味着一夫多妻（Polygynie），正是这一点贬低了妇女的个人价值，致使女性失却了她的稀有价值。从表面上看，卖淫结合了一妻多夫与一夫多妻的特征。但是付钱买商品的人凌驾于供给商品的人之上，这种优势给了男性巨大的优越性，从而决定了卖淫所具有的是一夫多妻的特征。就连和卖淫毫不相干的情形下，女人也认为从情人身上获取金钱令人感到羞辱和下贱，但情人送礼物给她们通常就不会引起这种感受。反过来女人拿钱给情人时，却觉得无比喜悦，心满意足。据说，马尔伯勒（Marlborough）〔14〕征服女人的原因就是他接受了女人的钱。无论怎样，给钱的人相对于拿钱的人都拥有一种优越性，在卖淫中这种优越性产生了最可怕的社会距离，但当女人拿钱给男人时，她因感到不再依赖那些平时高高在上的男人而心满意足。
然而，我们面对的最令人瞩目的事实乃是，在许多原始文化中，卖淫并未被认为是有辱人格，或贬低了人的社会地位。例如，据说古代亚洲各个阶层的女孩都自动卖淫，为的是赚取嫁妆或者给神庙的献祭，我们听说在某些非洲部落中，同样也有为了赚取结婚嫁妆而卖淫的风俗。这些卖淫的姑娘里往往还包括王公贵族的女儿，她们既未在公众眼里丧失名声，也不会在随后的婚姻生活中遭受到任何偏见。这种不同于我们对卖淫现象的感受的深刻差异揭示出，有两个要素——即妇女的性荣誉（Sexualehre/sexual honour）与钱——在古代与现代是以根本不同的方式相互关联的。我们现代文化中卖淫活动的特征，是性荣誉与钱这两种价值之间有不可逾越的鸿沟，全然不可通约。但在另一种卖淫观念中，这两种价值的关系肯定要接近得多了。这类似于偿命金（即用钱为杀人赎罪）发展的结果。人的生命日益上升的价值与货币日益降低的价值共同促使偿命金不可能存在。文化的分化进程给予个体一种特殊的意义，使个体独一无二，不可替代，正是这一个分化过程使货币成为诸种势不两立的对象的标准和等价物，而货币越来越不偏不倚的客观性使它越来越不适合充当各种个人价值的等价物。在我们的现代文化中，商品与价格不成比例即是卖淫活动的特征，然而这种不平衡关系并非同样不成比例地存在于较为低级的文明中。有旅游者报道说，许多蛮族的妇女往往明显地展现出跟男子相似的生理以及精神特征，这是由于她们没有经历文化分化的过程，这种分化使文明程度更高的妇女的价值及其性荣誉的价值无法以金钱补偿，即便和同一文明圈的男子相比较，女人也显得分化程度更低，更近似于一个类群。对卖淫的态度也经历了相同的变化过程，在教会的赎罪金和血钱中可以观察到这种变化。原始时期的人及其内在价值并未打上个体性的烙印，而货币由于非常稀有，被限制使用，相对来说也具有较为独特的价值。当文化发展到了把人的价值和钱的价值撕裂开的时候，要么不可能用其中一个来赔偿另一个，要么是保持二者的关系，譬如在卖淫中，就导致了对个人价值的可怕贬低。
为钱结婚
有关“为钱结婚”（Geldheirat/marriage for money）这一现象的众说纷纭中，下面三种关键的说法关系到货币重要性的历史演进。首先，单单以经济动机为基础的婚姻现象不仅存在于任何时期，任何文明阶段，而且在原始部落及原始状态下尤其普遍，那个时候这种婚姻根本不会有任何冒犯人格之嫌。如今每一桩并非出于个人意愿而缔结的婚姻都有损个人尊严——以至于这种婚姻需要以庄严体面来掩饰其经济上的动机——这在较为原始朴素的文化中并不存在。之所以发展出这样的结果，其原因就是现代文化越来越个体化，它对于不是出于纯粹私人的理由而发展某种纯粹的个人关系越来越感到反感，越来越感到丢脸。时至今日，对结婚的另一半的选择不会再由社会动机（虽然对子嗣的考虑可以被视为这样一种动机）来决定，而是与双方关系中由内心引导的私人关系部分有关，以至于社会不再坚持夫妇应该门当户对，这样一种状态提供了可观的自由度，并且很少引起个人利益与社会利益的冲突。在一个分化程度相当低的社会里，谁和谁结婚是相对无关紧要的，不仅对夫妇的共同生活无关紧要，对子女而言也不太重要。因为，当社会群体的构成、健康状况、气质、内部和外在的生活方式与生活取向大部分是雷同的时候，小孩子健康成长的机会较少依靠父母是否协调一致还是互相补充，比身处一个高度分化的社会里的小孩子更少依赖父母的相互选择。故而，当时对结婚双方的选择靠理性决策而非仅仅是个人的喜好，就是非常自然的、合目的性的。到了高度个人化的社会，这种不考虑个人喜好结婚的情况本来也应该起决定性的作用，因为这时两个人琴瑟和鸣的关系越来越罕见了。在文明高度发达的环境中随处可见的是结婚率不断降低，毋庸置疑这是由于（至少部分是由于）一般高度分化独立的人很难给自己找到完全称心如意的另一半。除了男女相互本能的吸引之外，结婚对象的适合与否再也没有任何其他的标准和记号。但幸福是纯粹私人的事情，幸不幸福完全靠夫妇自己决定，一旦现代社会不再考虑到婚姻可以传宗接代而对婚姻丧失兴趣，那么就没有什么强制的理由要夫妇冠冕堂皇地坚持某种至少是假惺惺的爱情，以掩饰婚姻单纯出于情欲的动机。无论爱情可能会对人产生多么大的误导——尤其是置身于社会高层的人，错综复杂的环境往往使他们拖延了最单纯的本能冲动——也不论其他条件怎样地影响到婚姻最终的结果，真实的情况依然是：涉及生儿育女时，对爱情的考虑绝对超过了对钱的考虑。实际上就生育而言，爱情是唯一正确适合的考虑。但是，为钱结婚直接导致了一种随机交配（Panmixie）的情况，即无视个体的品质而不加选择地配对，生物学已经证明了随机交配是人种退化最直接的，最有害的原因。为钱结婚的夫妇，决定他们结合的因素与人种的适配性绝无关系——正如出于金钱的考虑也足以使一对真正心意相属的夫妻分手一样——并且，一如为钱结婚应被视为促使人种退化的决定性因素，它同样导致了这样的事实，即个体之间决定性的差异使得根据个体相配原则（Zusammenpassen）来甄选婚姻对象越来越重要。这个例子再一次说明了，社会的个体化倾向使货币愈发不适合充当纯私人关系的中介者。
关于为钱结婚所持的第二种观点认为，它是卖淫的一个变种，虽然二者形式不同，但人们在卖淫中所观察到的事实与之相同。这种观点坚持，卖淫既是一妻多夫的，也是一夫多妻的现象，但由于男性社会地位的优势，实质上是一夫多妻的因素，即贬低女性的后果，在为钱而结婚中起了作用。所以，为钱结婚好比是女人长期出卖自己的肉体，婚姻中受金钱利益驱使的双方均被贬低了人格，无论是男方还是女方。然而这往往不是实情。绝大多数时候结婚的妇女把全部兴趣和精力都交代给了婚姻关系，并且还毫无保留地献出了她的个性，包括中心个性和边缘个性。男人却不这样，打从婚姻一开始，习俗就给予了已婚男子大得多的活动自由，此外他还把个性中最本质的部分留给了职业兴趣。与我们现代文化所构成的两性关系很协调的是，为了金钱而结婚的男人并非像出于同一原因结婚的女人那样出让自己那么多的东西。既然女人附属于丈夫的程度远超过了男人附属于妻子的程度，迈进了一桩没有爱情的婚姻对女人而言就是最致命的。我宁愿相信——这里经验材料必须被心理学阐释取而代之——为金钱目的缔结的婚姻更多的是以悲剧告终，尤其是被卖的女子如果本性多愁善感的话。与诸多其他情况类似，为钱结婚的现象反映了典型的货币关系的特质，也就是说一方倾向于利用优势彻底盘剥对方，并使优势进一步提高。实际上这类关系的发展趋向均是如此。primus inter pares[同侪之首]的地位很容易就变成了primus[独裁者]的地位，一旦个体在某一领域中获得了好处就会为攫取更多的好处制造出机会，这更加剧了冲突的发生。一个握有特权地位的个人往往更容易再一次谋求到比最初地位更高的头衔。简言之，占优势的地位通常以不断增长的比例发展，“资本的积累”作为一种权利手段只不过是一个遍及四海的准则的特例，这一准则在其他诸多非经济的权力领域中也同样奏效。然而，某些预防措施和制衡力量对高层权力雪崩式的急剧增长设置了限制，如传统、崇敬、法律、利益范围的内在本性对权力膨胀设立的限制。但货币有绝对的灵活性，且无特质（Qualitätlosigkeit），它最不适合阻止权力的膨胀趋势。在以金钱利益为基础的关系里，从一开始优势地位和有利条件就偏向于某一方，这些优越的地位条件的发展趋向可能会更彻头彻尾地沿着这个方向纵深发展，好像实质上更客观的、更客观化的（sachlich bestimmter und bestimmender Art）其他种种动机才是这一关系的基础似的。
对为钱结婚所持的第三种观点在一种非常特殊的现象中说得清清楚楚——这就是征婚广告。征婚广告发挥的作用不大，且局限在中产者阶层，这看起来非常奇怪，也令人感到遗憾。因为，尽管我们在上文提到了现代人的个体化倾向，尽管选择结婚对象也由此有诸般困难，但毫无疑问的是，世界上的每个人不管多么独一无二，都可以找到性格互补的、“称心如意”的异性伴侣。找对象的困难倒在于，譬如说，这两个前世注定了姻缘的人怎样才能互相寻觅到对方。人类命运中充满悲剧的荒诞性没有比保持单身，或两个彼此陌生隔膜的人不美满的婚姻可以更好地说明的了，这些人不能使另外一个人幸福是因为他们没有学会相互理解。毋庸置疑的是，正确地使用征婚广告可以让盲目偶然的因素更合理化。一般而言，广告是一种最强大的文化载体，盖因广告为个人提供了无限多满足需求的机会，比直接靠机遇找到对象的概率更高。正是因为人们的需求越来越独特，使广告有必要成为扩大供应范围的手段。但特别是对于那些更为分化独立的人，也就是一般来说似乎应该最依赖广告的群体，他们完全不可能登征婚广告。他们拒绝通过广告找对象的态度一定有一个正面的理由。分析一下公之于众的征婚广告就会发现，征婚和应征双方的财产状况是真正的兴趣焦点，尽管有时遮遮掩掩。这相当合情合理。一个人的其他品质无法在一则广告中坦率地表现出来，无论是外貌性格，还是引起爱恋的程度和智力水平均不可能用广告描述出来，从而构成一帧直接吸引个人兴趣的清晰的照片。无论在什么情况下，唯一可以准确无误地加以说明的内容就是相关人士的财产状况。人类想象力的一个基本特质即是，认为某一对象的诸多性质中最具有决定意义的首要特性就是可以被精确无二地说明和认识的性质。似乎正是金钱财富在方法论上的优势使征婚广告恰恰不可能为那些迫切需要它的社会阶层所用，因为征婚广告只承认纯粹金钱的利益。
在有关卖淫的讨论中我们发现，一旦超过一定数量，货币就有损于人的尊严，不再有等价于个体价值的能力。妓女的景况越是凄惨困顿，现代“好”社会对她抱有的厌恶感就越发明显，但是随着妓女卖身价钱的攀升，这种厌恶感却减弱了，甚至让人人尽知的某个百万富翁包养的女明星可以体面地出席他们的沙龙，尽管她可能比许多街头拉客的妓女更会勒索钱财，更会欺诈，更加堕落。这也是让窃钩者诛，汪洋大盗却逍遥法外这一通常的态度导致的结果，是由于显赫的成就——不管取得的成就的范围和内容如何——赢得了人们的尊重这一事实的产物。但是，更基本的原因在于昂贵的价格解救了待售的对象，否则它就只有被降价出售的命运。左拉有一部关于法兰西第二帝国的小说，其中讲述了一个身居要职的男人之妻的故事，众所周知这个男人花了十万到二十万法郎才娶到她。左拉讲的这个故事确有其事，这个女人不仅出入于最上流的交际圈，而且只要成为她的情人，就一定能在上流社会中名声显赫。这位以高价出卖自己的交际花因其昂贵获得了一种“稀有价值”。因为，不仅物以稀为贵，而且那些由别的因素决定其价值的人也是因其稀罕所以昂贵，即便只是赶时髦的一时兴致而已。跟人们对待其他商品一样，许多人也渴慕交际花的垂青，这只不过因为她们有胆量索要十分昂贵的价格。想必也是出于同样的理由，英国的法律才会判给一名戴绿帽子的丈夫一笔钱作为补偿。但这却无异于使丈夫沦为妻子的皮条客，再没有什么比这样的事情更与人的感情相抵触的了。并且对这类事件的罚金高得离谱。我知道有一个案例，某太太与好几名男子均发生了性关系，他们每一个都被判赔五万马克给那位丈夫。这看起来似乎意味着如果用钱来弥补诸如此类的价值原则上有失身份，人们就会试图通过赔偿金额的大小进行调整。这也可能是人们希望以一种相当质朴的方式，即干脆用高额的赔偿对遭受损失的丈夫的社会地位表示尊重。的确，朱尼厄斯（Junius）〔15〕信件的作者就谴责一位法官，因为在一桩牵涉到一位王子与一名贵族太太的案子里，当估算赔偿费的时候，法官没有考虑戴绿帽的丈夫的地位。
贿赂
这种观点的意义清清楚楚地在“收买”某个人的例子中显示出来，用通俗的话来说就是贿赂（Bestechung/bribery）。我希望就贿赂的具体货币形式来讨论该现象。若贿赂涉及的人具有相对舒适的经济条件，那么在某种意义上贿赂则具有正当的理由。这种假设认为，不能够抵御小诱惑的灵魂一定特别小气脆弱，而屈从于巨大诱惑的人则可能有更加坚强的意志！同理，贿赂——就是买通官方或买得保证——如果只是小数目的话，就会被认定比大的贿赂要卑鄙得多。所以，人们理解的贿赂事实上是：按照某人是昂贵地还是廉价地“不可收买”来贿赂他。既然社会评价只是反映了被贿赂者的自我评价，社会评价的公正性似乎在贿赂中就得到了保障。乐于接受贿赂的人用奇怪的自尊心保持或起码隐藏起他的身份，这种自尊心发源于贿赂行为与整个受贿者的关系，它既反映在他不接受较小数额的贿赂，也反映在（甚至当这不存在时）他那种有点庄重严谨、显得占了上风的行为里，他这样的行为好像倒把行贿者的角色还原成了受贿者。一个表现出这样行为的人应该是那种难以用贿赂收买，并且意识到自我价值的人。鉴于受贿者的行为只是一种文字游戏而已——行贿者默不作声地认可、顺从了这种文字游戏——它给受贿者提供了某种内心反射作用，可以保护被贿赂的人免受自我贬低和自我贬值的危险，这些反应来源于受贿者为了一笔钱牺牲了自己的个性。古代的犹太人，甚至时至今日的东方世界中，这样的买卖交易常常是客客气气的交换，就好像买方将买到的东西当作礼品带走。由于东方人特殊的尊严感，他们似乎喜欢把对钱币真正的兴趣掩藏起来，就连合法的交易也不例外。
在可以被收买的人中，以及在全体诸如此类的贿赂现象中，这样一种态度最容易被人靠货币的形式利用，并且受到鼓励流散开来。货币比其他任何价值形式都更适合暗中秘密进行不想为人所知的、一声不响的交易。把货币压缩成一张纸，让它悄悄地滑到某人手里，就可以使他变成一个有钱人。货币无定形的抽象特性使之可能投身到最变化多端、无限遥远的价值中去，因而也使它彻底地逃脱了邻居窥视的目光。货币的匿名性和毫无特征不会暴露出它是从何处来到现在这位持有者手中的，货币没有来源的证明，而其他有形的财物虽然或多或少地遮遮掩掩，仍无法掩饰其来源处。对于钱的主人来说，以货币表征的价值使他可以一目了然地洞察其资产状况，而对其他人而言，货币则可以隐瞒掩盖其财产和交易的情况，其他有形的财产是不可能做到这一点的。货币的隐瞒性是它与私有权关系的象征，或者说是最极端的形式。与其他一切商品相比，货币对外人来说仿佛看不见，像是不存在似的，所以货币与思想财富具有亲和性。一如思想财富的私人性和唯我性均是在沉默当中开始与结束的，货币归属私人的个体主义本性也在保密的可能性中表现得一览无遗。在这种情况下，那些声称对经济管理有权利和感兴趣，但自身却无能力控制、影响经济管理的人，毫无疑问他们十分危险。现代法律要求政府和公司要公开金融政策，旨在避免用钱进行管理时固有的危险，即很容易欺上瞒下、误导评估以及非法使用金钱。这样的危险涉及所有对这类事情感兴趣的局外者，要在某种程度上杜绝此类危险，就必须普遍地公开管理过程。故而，一个朝分化独立方向发展的普遍文化趋势既在货币关系之内，也借由货币关系反映出来：即公开的东西变得更加公开，而私人的东西变得更加私人化。这一分化过程在以前社会组织比较小的时期闻所未闻，那时个体的私人状况不可能像现代生活所允许的那样很好地隐藏起来，或者说很好地保护起来，使其不受他人的干扰。在另一方面，代表这些小圈子的公众利益的权威显得比大型团体的领袖更神秘，更倾向于被隐藏起来，而在大团体中，权威人物要扩大地盘，他们的技术比较客观，他们还远离个体，这一切均使大团体的权威人物可以忍受其行为的公开性。所以，政治学、管理、法律失去了其隐秘性和遥不可及的特征，在同一程度上个人却获得了从公众生活中隐退的更大可能性，把所有不相干的人排除出他的私人的生活。我们只需要把英国史与德国史作个比较，或者浏览一下最近两个世纪以来的文化史，就可以辨认出公众生活与私人生活的相互关系。即使在宗教领域，这一分化的过程也清晰可见，尤其是在宗教改革时期。天主教会用一种神秘的形式把高居于平信徒之上的教会权威包裹得严严实实，不允许任何质疑、批评、指责，也拒绝协同合作。教会并没有保障信徒有不受别人干扰的宗教独立性，而是让信徒成为教会的亲密知己，教会作为权威可以不断介入教徒的宗教事宜。宗教改革则反其道而行之，使教会体制公开，教徒可以接近教会，控制教会，原则上教会不会在个体信徒面前掘出一道鸿沟隐瞒和保护教会权威。在信徒这一边，他们也获得了保证宗教内心感情不被人干扰的自由，他们与上帝的关系变成一件私人的事情，无须向任何人解释。
我们现在从隐私和秘密——它们与一般的文化趋势相一致，成为货币经济中经济状况的组成部分——回到收买个人和贿赂上来，凭着货币经济的具体特性，收受贿赂达到了最高级的形式。用一块土地或一头牲畜来行贿不仅难以逃脱周围邻居的目光，而且受贿的人也不可能装作好像什么都没发生过一样，假装不知情，这是受贿人典型的高高在上的方式，在早期阶段就已是贿赂的特征。但是，用钱行贿可以背着受贿人的面进行。受贿人可以假装——甚至对自己也假装——对此一无所知，因为钱与他没有任何具体的、私人的关系。用钱行贿甚至可以比用女色行贿更大程度地确保隐秘性，受贿人可不受干扰地继续保持生活中其他的一切关系。用女色行贿时，贿物在双方的性行为结束时就完全用尽了，以至于从外表看来受贿人所得的东西比收受礼金时获得的还少，即便如此，女色行贿对这个人内心产生的后果却比用钱行贿留下了更深刻的印记。用钱行贿时，收受贿赂之际就结束了涉及此事的两个人的任何关系，而在提供女色的行贿方式中，随之引起的是受贿人的反感、悔恨或仇恨的情绪，他不会对此完全无动于衷。不过，以钱行贿被曝光之后，牵连到的人名声会一落千丈，所以这种贿赂方式的好处一般会受到这一因素的平衡制约。用钱行贿与偷窃行为具有明显的类似性。家里的仆人很少会偷钱，因为偷钱被认为是极其道德败坏的事，他们更多的则是偷吃的或其他小玩意儿。一些佣人的经历显示出，要是偷等于一瓶酒或一件化妆品的钱，佣人们会畏首畏尾，但他们却会毫无顾虑地盗用这些东西。因此我们的刑法也是基于这一立场，规定偷一点儿直接用食物和消费品只是轻微触犯法律，而偷同样价值的钱则会受到严厉处罚。刑法显然有这样一个假设，刹那间想用一用某个具体的商品，这种欲望太诱惑人了，因此抵挡不住这种诱惑不过是人性的弱点而已，不必严厉地惩罚。物体越不是可直接使用的，需要满足这种欲望的迂回路程就越长，吸引力就越弱，故而牵涉到的满足偷窃此物的欲望不道德的程度就越大。所以根据最高法院的一个判决，例如，供暖材料与食物不算同一类，偷窃供暖材料不会被酌情降低处罚。毫无疑问，人们对热量的需求可能非常急迫，如同面包救人活命一样急迫。但是获取热量的确不如吃面包填饱肚子这么直接明了。在保暖存活下去的过程中还有较多的中间阶段，那么这样来假设就是相当公平的：对更直接的需要受诱惑的人可能不假思索地就屈从了，而对不那么直接的需要他则有更多的时间考虑清楚。金钱离这样的直接需求距离最远，人对钱的兴趣总是盯在用钱买东西的言外之意中，因此钱的诱惑似乎从它自身辐射出来，这种诱惑不是一种自然本能，因此人们屈服于某种本能之下可以得到宽恕，屈服于钱的诱惑则不可以原谅。于是，与偷钱一样，用钱行贿——恰恰不同于拿直接可享用到的价值来行贿——看起来似乎也是更精明的、更腐败透顶的道德标准的象征，以至于用钱行贿的隐秘性——钱的本性使其然——成了行贿受贿者的保护伞。鉴于用钱行贿代表了对羞耻感的一种溢美之词，它属于一种为人所熟悉的类型：即不道德的行为与一套道德内容连在了一起，目的不是为了减少不道德行为的总量，而是为了实现它。这里又一次显明，超出了一定数量的货币改变了自身的性质特征。数额庞大的贿赂行为图方便改变了对安全的考虑，省却了隐秘性，以至于没有什么技术可以支持这种贿赂，因而只好把贿赂变成官方的贿赂。从爱尔兰与英格兰联合到爱尔兰被赋予独立的立法权与管理权的二十年期间，英格兰的大臣们面对着以一套统一的政策统治两个截然不同的国家，使两种独立的立法体系和谐融洽这样明显棘手的难题。他们在永恒存在的贿赂中找到了解决方案。通过收买选举的投票，爱尔兰议会所有不同的意见倾向合成了他们想要的统一意见。因此，沃尔浦尔（Robert Walpole）〔16〕的一个狂热的崇拜者写道：“他自己是绝对清廉的，但是为了达到明智公正的政治目的，他愿意贿赂整个下院，就算要贿赂一个国家，他也不会打退堂鼓。”一方面对贿赂有非常清醒的良知认识，对自己的道德标准引以为荣，另一方面又强烈地谴责贿赂行为，这两种态度可以并生共存。在中世纪与买卖圣职（simony）作斗争的高峰时期，一位佛罗伦萨主教的一番说辞很好地说明了这种情况：他希望买下教皇的位子，甚至不惜斥资一千英镑，只为把可恶的买卖圣职者统统逐出教会。也许在花费巨额资金抹去贿赂带来的耻辱污名，以及为贿赂保密——正如用钱卖淫嫖娼一样——这方面最惹人注目的例子是：近代初期最大宗的金钱交易是查理五世要求动用财政手段收买臣民选举他当国王。
此外，那些不应该卷入这种钱财买卖的商品，其买价特别昂贵通常提供了一种特别的保障，使得公众利益不会遭受太大的损失。英国国王们过去卖官鬻爵起码造成了买官者力争要当好官的效果。据说，某个男人“付了一万英镑买了个公职，他不可能为了某种微不足道的渎职行为就丧失该职位，他的许多对手很轻易地就能把这种渎职行为调查出来”。如同我在上文所说的，秘密的贿赂是出于对主体安全的考虑，因此公开性相应地就是对公众利益的安全保证。这是那些大宗腐败贿赂行为被合法化时做出的弥补，这些行为不允许被遮遮掩掩，故此人们才可以妥协承认它们。出于这一原因，贿赂行为比较容易在简单的环境中生存。亚里斯泰迪斯（Aristides）〔17〕尽管生前拥有诸多自由裁定权，死时却一文不名，这简直是前所未闻的。在小规模的古代城邦中，单单一个人不诚实不至于动摇整个社会的根基，因为社会只有非常小的一部分奠基在货币经济之上，人际关系简单透明，很容易保持平衡。因此人们曾正确地指出，雅典人每一天的命运都取决于普尼克斯山的集会（Pnyx）〔18〕。而在现代高度复杂的公众生活环境中，货币经济数不胜数的地下力量延伸到各个方向，官场的贿赂行为就具有大得多的负面影响。
在本章迄今为止提到的所有情况中，我们讨论了出卖个人性质的而非主体性质的诸种价值，当个体用钱财来保护这些价值时，他在这些价值里体验到的是一种客观价值，截然不同于主观享受到的价值。投身到婚姻中去的综合生命力因而和人的本能运动的方向是一致的；只有在男人做出同样的情感反应时，女人才委身于他；人的言行之表达对应的是其信念和责任——所有这一切的含义与其说是指我们拥有（haben）一种价值，毋宁说是我们本身就是（sind）一种价值。人们为了钱牺牲这一切，即是以一种占有的钱财（Haben）交换了其存在本身（Sein）。存在与占有物这两个概念诚然是相互关联的，因为我们的存在的一切内容都显现为占有那个纯形式的、非实在的中心，这个中心即是我们所体验到的有离心倾向的、占有主体的自我，有别于依主体的性格、兴趣和情感被占有的客体。但另一方面，如我们所见，占有财产扩大了我们影响所及的范围，以及支配对象的势力范围，对象也借此进入了主体自我的圈子。自我以及自我的欲望感受一直生存在所占有的对象中。一方面自我最内在的核心——因为它是一种单一的确定的能力——处在客观的占有关系的中心之外，占有关系归属它自己的中心点；另一方面，即便是来自最外层的因素，假如它们真正被自我占为己有，就会停栖在自我之内。在占有客体的过程中，自我愈发有能力处置这些客体，自我不会把任意一个客体转变成别的东西。所以，从逻辑学和心理学视角观之，将存在与占有物截然分开是十分任意武断之举。但假如我们坚持认为这种划分界限的做法是正当的，这是因为按照存在与拥有之间的区分，它们并非理论意义上的客观概念，而是价值概念。当我们表明自身的存在状态与占有东西的状态全然不同时，就赋予了生活内容特定的价值和价值标准。如果把那些离自我谜一般的中心较近的内容解释成存在本身，而离中心较远的是占有物，则按照这种次序来排列——当然要反对在二者间作任何截然的界限划分——之所以可能，只能是凭借多种多样的价值感，价值感伴随着这两个概念的左右。在任何的交易中，若我们把给出去的东西划定为存在本身，把接受的当作占有的东西，那么这只是间接地表达了这样一个事实，即我们用渗透了整个生命范畴的较强烈较持久的一种价值感作交换，得到了一个较为直接短暂、较急需的价值感。
凸出的理念与货币
假如出卖诸种个人价值意味着个人这种具体的存在（在本文目前使用的意义上）被缩小了，并且和人的“自尊”直接针锋相对，那么我们可以将个人性的理念——它是那些行为模式的一个关键性标尺——称作一种凸出（Vornehmheit/distinction）。突显的价值之所以非常关键，乃是由于它意味着金钱方面最极端的标准。以此来衡量，卖淫、为钱结婚、贿赂是一系列现象中最极端的例子，它们均是以最合乎法纪的货币交易形式开始的。要阐释清楚这一现象，我们首先必须定义凸出这一概念本身。
客观的评价准则通常被划分为逻辑的、伦理的、美学的诸种规范，但是按实际的判断来看，这一划分相当不完整。举个非常明显的例子，我们重视个性独特的成形过程，但只停留于某一个性所具有的特定的、简洁明了的形式和力量这一单纯的事实。我们认为有价值就是要有不可比拟性、独一无二性，照此看来似乎一个人只能把他自己的观点当作有价值的东西呈现给我们，而事实往往是这一现象之独特性与其内容在伦理和美学意义的下等低劣形成鲜明对照。我们感兴趣的不是完善这些评价规范的体系，而毋宁说是指出诸如此类体系化的评价方式简直是错误百出，就好比把体系化方法与五种官能感觉或康德的十二个知性范畴生硬拼凑在一起一样。我们人类的发展就是持续不断地创造出新的可能性，跟世界既感性又理性地相呼相应，并且创造出新的范畴评价这个世界。正如人不停息地塑造出新鲜有效的理念一样，我们逐渐增多的意识把一度没有意识到的——纵然这些理念早已开始奏效——各种常新的理念揭示出来。我确信人们对现象作出反应的各种价值感觉中，其中有一种我们只能将其特征描述为“凸出”的评价方法。这个评价范畴乃是一个独立的评价方法，这可以在如下事实中得到说明，即该评价范畴之出现是与具有截然不同的种类和价值的现象密切联系的：既与思维方式也与艺术作品密切联系，既有世袭出身也有文学风格的关联，既与高雅品位也和具备高雅品位的东西联系在一起，既和高级社会的风尚也和具有高贵血统的某种动物有关联——所有这些东西，我们均可以称之为“卓尔不群”。即便突显的价值跟道德与美的价值有些微关联，但是它在本质上一直独立于道德与美的价值，虽然它似乎也同等程度地和各种千变万化的伦理等级划分、美学等级划分融合在一起。凸出——比如某个特别突出的地位——的社会意义是在大多数人当中鹤立鸡群从而分离出来，在个人自主范围内，分裂的个人性现象可能立刻会遭到任何一种异己因素侵袭的破坏，这一切均显而易见地提供了凸出这一概念所有适用的模式。表现了凸出价值的实际承担者建构了一种十分专门的区分种类。一方面凸出强调的是积极的排斥，即把互相可以换来换去，把简化成公分母和“行为一致”的做法排除在外；另一方面，假如凸出仅仅是一种与他者有别的关系的话，应该说它不是明目张胆而是暗中诱使凸出之物远离了其内在的独立不羁、矜持、自给自足，把凸出的本质改写成与一种跟他者的关系。杰出人物正是完完整整地保留了其个性的个体。凸出表现的是种种差别感觉的一种相当独特的融会贯通，这些差异建立在比较之上，却又在根本上拒斥任何的比较。我认为一个总结性的例子就是，英国上议院不仅作为唯一可以审判每个上议院议员的法官，在1330年上议院还断然拒绝了它应该针对议员的个人身份而不是针对议员身份来审判的建议，所以，一种针对个人，而非针对个人头衔的管辖权关系被认为是侮辱了人格！此外，越是有钱能使鬼推磨，为了钱而产生并依据钱的尺度而定的对象就越多，则凸出的价值在人和对象身上实现的可能就越少。纷繁复杂的历史现象道出了这一种负面的关联。古埃及和古印度的贵族统治憎恶海上贸易，认为海上贸易与世袭等级制度的纯洁性无法共存。海洋一如货币是一个中介者，它是交换手段的地理版本。海洋本身毫无特性可言，因此它像钱一样被人们所用，旨在推动林林总总的事物的互动交换。在历史上海上贸易和货币交易非常接近，等级森严和闭关自守的贵族政体不得不对这两种具有夷平作用的现象躲避三舍。故而，在贵族统治的巅峰时期，威尼斯禁止贵族做生意，只有到了1784年，才有一条法律准许贵族用自己的名义做生意。在此之前，这些贵族只能以跟城市居民（cittadini）做生意的匿名合伙人的身份进行贸易，即隔得远远地、隐姓埋名地做生意。底比斯（Thebes）〔19〕曾有一条法律规定，只有那些从事任何市场交易不满十年的人才有资格担任官职。奥古斯都禁止元老院议员介入关税垄断和商船贸易中。倘若兰克〔20〕把德国史的14、15世纪的特征描述为“平民”时代，则这种说法指的是以城市为代表的新兴货币经济状态，这与传统的贵族统治水火不容。从英国近代伊始人们就已发觉，城市中常见的贫富不均永远也不可能像乡村的各种地产间的壁垒一样形成一种等级森严的贵族统治。一贫如洗的学徒也可以指望将来有一天能发达，只要这个将来只是指有钱的话，而横亘在握有土地的贵族和自耕农之间的界限则是壁垒森严的。被据为己有的钱可以在数量上无限升级，这就使得一些阶层可以融入另一个阶层，从而消除了贵族阶层与众不同的构成原则，而没有可靠牢固的分界线，贵族就绝无可能存在下去。
如我在上文所讲的审美理念一样，凸出的理念对数量的多寡也漠不关心。当在共同参与的本质中表达出来的价值与他者隔绝而超然独立时，量的问题就彻底隐退了。是否有数量上较多的情形达到这一凸出水平相对地不会影响到凸出理念纯粹质的含义。关键在于，存在（Dasein）成功地脱颖而出，成为存在自身唯一有效的表征，为其确定的本性赋予凸出的本质——要么是人的，要么是比人低级的。但到了诸种事物被其货币价值定义的时刻，它们就从凸出这一范畴中被剔除出去，它们质的价值屈从于量的价值，它们完整的独立性——这是它们跟他者和跟自身的双重关系——也就是在特定水平上我们所体验到的这些事物有别于他者之处，失却了其基石。我们透过货币认识到的卖淫现象的本质被传递给了卖淫的人——他们在卖淫中单单被当成等价于钱的东西物尽其用——也许更明显地传递给了他们，因为比之货币所能够失去的，他们在卖淫中失去的东西更多。凸出范畴最极端的反面——别人做什么我也做什么（Sichgemein-machen）——成了货币经济里诸对象的典型关系，因为货币就像中央车站一样，所有事物都流经货币而互相关联，比重相等的万事万物都在滚滚流动的金钱浪潮中漂浮，由于它们都漂浮在同一水平面上，它们之间的区别就只有覆盖的尺寸大小的不同而已。
一切夷平差别的做法产生的悲剧性后果均不可避免地发生了这样的作用，高级水平被拖下水沦落的程度比低级水平擢升的程度要大。这一点在人与人的关系中昭然若揭。在建立起了沟通——尤其是思想上的沟通——的某个方面，大多数人都找到了相互的理解和共通的基础，沟通的标准就一定会愈来愈接近最低水平的人，离最高水平的人较远。其根源是让后者俯身屈就一向比让前者费力爬升要容易得多。不太完美的人的思想、信息、意志力、各色感情的合集圈可以被更完美的人的诸如此类的圈子覆盖，相反的情形却绝不可能发生。前者的圈子对二者来说是共通的，但后者的圈子却并非如此。除了某些例外情况，高级和低俗因素若要建构起共同的兴趣和行为的基础，恐怕只有使高级因素放弃它们独有的优越性才行。从下面这一事实亦会得出同一个结论，即同样非凡突出的人们所建构的有共同基础的水平绝不可能跟他们每个人独自存在时的水平一样高。理由是，在通常是千变万化的领域中，不同的人在各自领域达到的最高成就使他们区分开来，他们只是在比这些成就低得多的一般水平上相通，在这一水平之上，对个体非常紧要的潜在能力常常分歧过大，乃至于任何沟通根本都是不可行的。人们共有的东西——在生物学意义上，最古老因而也是最可靠的遗传因子——一般而言就是他们本性中更天然、更无差别、更无才智的内容。
在这一种典型的关系中，生命的内容必须为它们共通的要素，为它们附着在相对低级的标准上，来谋求人与人的相互理解和整齐划一的努力付出代价；在这种关系中个体不得不把自己化约成与所有人一模一样的东西，否弃掉个人的存在，这要么是因为其他人的水准较低，要么是因为群体尽管水平一致，但要适应另一个领域。跟人与人的关系一样，物体之间的关系也说明了这种典型关系的形式。二者间唯一的差别就是，物体的关系是诸种实实在在的实体的一个过程，人与人的关系不发生在物体身上，而发生在物体的价值概念之上。花钱搞到世间罕见、巧夺天工之物可能和买最微不足道、粗制滥造的东西没什么两样，如此的事实在这两种东西间营造出了一种对它们的品质完全陌生的关系，有时由于这种关系导致的结果，罕见之物也会沦落成庸俗之作，失去它特有的价值，而微不足道的东西既无所失，亦无所得。罕见独特的东西贵，无足轻重的东西便宜，但这并不总是一种补偿机制，一般性的评价——对个别性的比较并无裨益——尤其是这样。这一事实也不会被不可否认地发生在心理上的作用抵消，因为心理上感觉到的往往是，货币这个公分母使诸客体间的个别差异更加尖锐鲜明。一旦我们把一件精湛独特且花钱买得到的东西与另一件同样上乘但却千金难求的东西作个比较，货币作为等价物消除差别的效果就不言而喻了。从一开始我们就觉得后一件东西有所保留，它有独立性，它有可以根据客观存在的理想被单独拿出来评判的权利——一言以蔽之，它具有其他东西无法企及的凸出性。即便是最佳的精美绝伦之物，其可以用钱买到的特性仍属于一种locus minoris resistentiae[难以拒绝的低级东西]，即它不能把低级货色一定要与它并驾齐驱的要求拒之门外。至于货币，由于它自身什么都不是，它却凭借与高级的东西挂上钩的可能性大大地增值，因此反过来看，货币是五花八门的价值等同的物体的个体意义所在，这种等同的价值是通过物体可交换的特性而被降低的价值，不管它们的交换性是否只是间接的或虚构的。毕竟，这可能是我们把某些特定的东西——比如某些陈词滥调、行为模式、音乐旋律等——的特征略带轻蔑地说成“可流通货币”（gangbare Münze/negotiable currency）这一方式背后潜藏的动机。货币这一所有事物中最富有流通性的物体要求的似乎不仅仅是比较意义上的流通性，或是对流通性的表达，而是一定会把交换的要素加入进来不可。每个人都接纳它们，每个人都一再地使用它们，却对其内容没有特殊兴趣，正如使用货币的情形一样。每个人的口袋里都装着现成的钱，任何时候货币都不需要转化成另一种形式才能达到其目的。无论是给予还是接受，货币与个体的关系不带有丝毫个人色彩或具体的特质；货币不像说话或行为的内容会影响个人的风格，货币从个人风格旁悄悄溜掉，对个体毫发无损，仿佛从一个钱包流到另一个钱包里的钱自身并无改变一样。消除差别既是诸对象的交换性之因，也是其果，这就仿佛某些话可以立即被传来传去，因为这些话说的都是鸡毛蒜皮的琐事，而这些话变得鸡毛蒜皮般琐屑，正是因为它们常常被马上传来传去。现在我们对待对象时所表现出来的冷淡与轻率与更早的时候对待它们的态度有天壤之别，其原因的确部分地可归咎于货币价值的一般水准所导致的相互的反个体化和夷平差别的效果。
货币表现出的交换性一定会不可避免地对各种商品自身的性质产生影响，或者说二者必定要相互影响。对一件商品个体性兴趣的轻视导致的是对商品个体性自身的贬损。若说一件商品的两方面包括商品的品质与价格，那么只把兴趣集中在其中一方面上在逻辑上似乎不太可能：因为便宜这个词如果不是暗示着对一个相对较高的品质来说比较低廉的价格的话，便宜只不过就是一个空洞的词语而已，并且高品质只有对应着公平的价格才有经济上的吸引力。此种概念逻辑上的不可能，在心理意义上却是真实有效的。对商品之质量和价格某一方面的兴趣可以大到使逻辑上必须存在的另一方面消失得无影无踪。这方面情况的一个典型例子就是“五毛钱杂货店”。现代货币经济的评价原则在此处找到了最清晰明朗的表达方式。在“五毛钱杂货店”中大家的兴趣焦点不是商品，而是价格，这样一个原则在早先的时候不仅会被认为是可耻的，也断然不可能出现。有人正确地指出，中世纪的城镇尽管体现了所有进步的特点，仍然缺乏广泛的资本主义经济的特征，并且这就是中世纪与其说是在扩张生产（只有价廉才成其为可能）中，不如说是在提供的货物质量中寻求经济理想的原因，这样，就有了应用艺术的巨大成就、对生产的严格控制、对生活必需品的严格管制等。这样的例子是这一系列现象中的一端，它的另一端的特征在“便宜没好货”的口号中表现了出来，便宜与次品之间的结合只有当我们对便宜的价格着了迷，而不顾及其他因素的情况下才行得通。把各种物体的差异统统夷平为货币，首先降低了主体兴趣之特殊的高度和性质，进而造成的后果是降低了物体本身的品质。生产便宜的垃圾货好像是对物体的报复，因为通过一种纯粹漠不关心的方式，物体从主体兴趣的焦点中被驱逐出去了。
这一切也许已经清清楚楚地说明了，在货币经济及其造就的所有后果与凸出的价值——对之上文已略有论述——之间存在的根本对立。货币彻底毁坏了这样一种自尊，它刻画出了出类拔萃者的特征，它深深地嵌在特定事物以及对事物的欣赏评价当中；货币强加给事物一个无关紧要的外在标准，一个与凸出背道而驰的标准。货币把事物安排到只有数量差异才能奏效的一系列现象中，凭借这一方式，一方面货币使事物彼此之间丧失了差异与距离，另一方面剥夺了它们拒绝与他者作比对而形成任何关系或任何限定的权利——这两方面恰巧是决定凸出之独有理念的两个相互结合的要素。个人价值的高不可攀表现了凸出理念的特征，这种高不可攀似乎太超然了，甚至投射到事物中去时也是如此——考虑到货币具有的夷平效力——以至于使得诸种事物再“普通”不过了（在“普通”这个词的任何一种含义上而言都是如此），所以即便从语言上来说这些物体也绝非凸出的。货币与凸出的概念针锋相对，它在所有可购买到的东西范围内产生的效果昭然若揭，卖淫、买卖婚姻、贿赂等现象则以更明显的个人化方式阐明了这一效果。