导 言
《庄子》不是一本普通的书。阿瑟·韦利（Arthur Waley），这个自学汉语出身的最有天赋的中国文献英译家，把《庄子》看成是“世界上最具消遣性同时又最具深刻性的书之一”①。但是，它的晦涩难懂、古式的引喻、看似自相矛盾的段落，以及大量的富于哲理启迪的文学调侃，又使我们不能将它解读为意义明晰的散文。尽管对《庄子》一书的主题或方法论缺乏系统的或部分系统的解释，但是，长期以来，它对知识界具有不能否认的魅力。
在这本关于《庄子》的参考书中，我试图要做的是唤起读者注意原文的未被挖掘的主题，那就是心灵的转化。为此，我集中研究前面七篇，也即内篇，它们被认为是可信的（意即它们的作者是庄子——译者）。倘若我还涉及了杂篇和外篇的内容，那也只是作为对内篇中已有主题的拓展。如果外篇和杂篇的材料与内篇不一致，我就会以之作为一个明显的证据，证明它是不可信的（意即它的作者不是庄子——译者）。这本关于《庄子》的书的一个主要的特点是：它十分注重材料在真实篇中和非真实篇中的区别。在我看来，真实篇与非真实篇之间缺乏严格的分界线，遮蔽了这么一个事实，那就是心灵转化这个潜在的主题是文本的核心。
在本书中，我打算特别注意挑出潜在的主题以及基本的方法论，从而使《庄子》内篇的主题得以阐明。而对于我将要考察的主题，我所关注的焦点将是心灵转化这一总论题，在这一总论题下，所有的主题都与这种或那种方式相适应，而且所有的方法论也都描绘了这一总论题。
下面，我试图分析《庄子》一书所用到的文学形式和惯例、关键的隐喻，以及用作一种促进和指引读者心灵转化的提升过程的手段的充满趣闻轶事的论辩。我的基本论点是：大多数看似自相矛盾的段落、不依据前提的推理、看起来转弯抹角的或纯粹幽默的文学参考，包括运用或有目的地误用历史人物以及像孔子这样的哲学上的论敌作为对话者，所有这些，目的都在于使读者的分析的习惯性思维方式沉默，并同时加强读者的直觉的或总体性的心力功能。在削弱和麻醉心灵的分析思考的习惯性思维方式的过程中，《庄子》展示了大量光辉灿烂的语言技巧和文学手法，它们揭示了读者为突破他们不断提高的知性习惯的阻力所需要的不断提高的复杂性水平，同时也对在心灵转化过程中取得的个人认识的不断提高的水平进行分类。
《庄子》想要达到的结果，在内七篇之首的标题（即《逍遥游》——译者）中已有某种程度的预示，这一标题被英译为“Happy Wandering”或者“Going Rambling Without a Destination”。虽然我也采用了这些翻译，那是为了避免使用我自己想出的拙劣的特别表达方式，但是，这样的翻译在语言学上是合适的，而在哲学上却是一种误导。“逍遥游”指的是心灵在任何一个想象的方向移动的绝对的自由，一种只有在达到了超越的境界或超验快乐的境界以后才可能的自由的水平。这种只有经过心灵转化才能得到的境界是一种心灵能够无拘无束地活动的境界，因为它不受任何特殊立场的局限性的约束。“Happy Wandering”和“Going Rambling without a Destination”在字面意义上的问题在于，它们都暗示着一种纯粹利己主义娱乐的可能性，这与我们讨论的那种自由的水平是不相符的。②用简短而地道的、能捕获其哲学意义的英语短语来描绘有关的情形是极为困难的。请记住，《庄子》一书每篇的标题都是后来加上去的。倘若有人力求哲学上的而不仅仅是语言上的汉语的对应语（即汉语的英译——译者），那么，他考虑把“逍遥游”译为“The Transcendental Happiness Walk”较好。
心灵转化与宗教转化有什么联系，又有什么区别呢？心灵转化并不依赖于信仰任何一种被公认为真理的系统。它并不要求信奉一种特定形式的宗教或要坚持任何一套宗教实践。它并不暗示一个至高无上的存在（上帝）或崇拜任何规定的形式，也并不暗示任何特别的天启经文的权威。如果一个人在说宗教转化时，他心里有一个宗教信仰改变的模型，而心灵转化是没有这么一个模型的。心灵转化并不要求信奉任何一套诸如神的特殊显示等的观念，也不需要信奉一套关于灵魂或来生的教义，甚至不需要信奉任何伦理实践的规则。此外，心灵转化与宗教转变的区别还在于，它基本上不是一种刻骨铭心的情感经验。
也许，最好把心灵转化比作个人觉悟水平的改变。它是一种一个人经历的改变个性和看法的经验。在转化前后，人用不同的方式看世界。这并不是某一特殊信仰或观点的改变，而是使人超越了所有的观点的改变。人的内心的态度发生了改变，所以称之为心灵的转化。
心灵转化与神秘转化有什么联系，又有什么区别呢？心灵转化与神秘转化不同，因为它没有那种与宇宙一体的感觉。谁都不会在某种无法区分的万物统一体中失去他自身。这种所有的差别都消失的状态，就是黑格尔批评谢林的“签字转让”（黑格尔批评说，这种状态，正如在黑夜看牛，所有的牛都是黑色的）。如果一个人认为，神秘转化意味着一切差别都消失了，那么，心灵转化的情形决不是一种神秘转化的情形。
心灵转化与神秘转化之所以不同，还因为，它没有特别的、神秘的知识，这种知识是人必须学习的，或者说这种知识只是对于一个特别的和严格挑选的入门者的群体是秘密的。作为《庄子》所要传达的核心信息，心灵转化的状态对所有人都同等适用，它不依赖于对神秘真理的特殊理解，也不依赖于对一些练习的特殊实践，如呼吸或冥想的技巧。
心灵转化并不像哲学的辩解，因为它不是从一个以前公认的前提所进行的演绎。从这个意义上说，由于它不是一种合乎逻辑的演绎，可能有人会说它不是一种智力的行为。或许，我们最好把它比作顿悟，那种“啊哈”式的经验，在这种经验中，我们突然明白了一些之前无法了解的东西。然而，在这种情况下，“啊哈”式的经验并不是对一个具体的棘手问题的理解，而是人突然意识到自己原来的整个思路怎样发生了偏差。用哲学的语言说，这是从教条主义的沉睡中觉醒过来。
心灵转化不同于心理洞察，因为前者既宽于后者而又包含了后者。两者也有共通之处，就在于那种从之前的负担中摆脱出来的感觉。心灵转化与心理洞察的区别在于，前者并非指缩小人的眼界的任何自我认识的特殊片断。相反，前者是摆脱任何一个和所有的内心障碍的心灵自由。此外，心灵转化与心理洞察的区别还在于，它并不是简单地把源于情感冲突的情绪障碍移开，而是将整个内心障碍都移开，就好像一个作家可能突然间思路顺畅，不再受阻。
两者之间更进一步的区别就在于，心灵转化决不能被简化为可见的、经验性的过程。在心灵转化过程中发生的事可能会有一些身心平衡的效应。但是，跟这里的讨论相关的是由这种转化取得的观点的有效性，而不是测量伴随的脑电波模型是什么。
可能有人会说，我是在把《庄子》的文本解释为好像禅宗文献中的冗长的和延伸的公案。虽然这样的说法必然地是与历史进程相反的，因为，禅宗在历史上是很晚才出现的，但是，说我把那些组成《庄子》全书的片断解释为一个延伸的公案或多系列的公案是有几分正当性的。既然禅宗被作为道家的合法的继承人，发现孩子的某些能在父母的遗传特质中找到的特征，是一点都不意外的。③
但是，《庄子》不只是延长和扩展的公案或系列的公案，因为它也参与哲学上的论辩。此外，《庄子》从整体上可以看作是心灵提升之图。编制《庄子》文本的文学奇想和语言技巧，看来是系统地和精明地安排于既指明展现在我们前面的心灵发展的不同水平，又显示哪些语言手法恰当地被用于这些不同的和上升的水平。虽然《庄子》确实是一个文本上的公案，但是，它同时又远远不止如此。
如果我们不选择用当代卜文骨读者（oracle⁃literary bone reader） () 的方式去接近《庄子》文本的文学之骨，从而去理解其妙语的错综复杂的特有形式以及复杂的结构，它们向我们表明，文本是一个谜，但谜本身拥有答案，那么，我们还有什么别的方法去解释或评论文本呢？在葛瑞汉（A. C. Graham）的《庄子内篇》（伦敦，1981），以及他的其他著作例如《中国哲学及哲学文献研究》（新加坡，1986）中，我们发现他根据不同的哲学学派就《庄子》一书的可能的不同的作者对该书进行了划分。不妨说，这种方法可以看作为代表了宗教史家对古文献的方法的精致的延伸。④这种方法，尽管具有高度的历史精确性，但却使我们很难（如果不是不可能的话）从文本中分析出一条哲学发展的单独线索，从而引出并描绘出心灵发展的不同水平。
宗教史的方法在葛瑞汉的精致的发展（它与比较宗教的共同点多于与狭义的宗教史的共同点）中存在的问题是，人们会被诱导去寻找文本中的矛盾，并以为这体现了历史上不同学派的观点，而不考虑到这么一种可能性：这些矛盾是文本中一个普遍的和系统的主题的必要组成部分。以比较为基础而不以主题为基础来把握矛盾的倾向甚至会影响人们对内篇的解读（内篇被公认为出自一人之手）。这种影响，我们在考察葛瑞汉处理“蝴蝶梦”和“大圣梦” () 时就会看到。
倘若在不同篇中，或者甚至是在相同篇中，某些段落出现了自相矛盾的情况，那么，一个其评论模式是依照宗教史方法而形成的人就会轻易地把这种情况解释为不同作者创造的结果。这种做法的最终结果是，我们将会看不到文本内部的系统的连贯性，在这种连贯性之中，有些矛盾是一系列有关的策略的组成部分。
倘若我们接受了这种宗教史的分析方法，那就不仅会削弱找到本文总的主题的可能性，而且我们得到的只是混杂的说法的堆积，这最多只具有一些历史的价值，以及提供一个最多能满足人们美学趣味的文学路径的实例。所有留下来的东西，都会被有神秘主义倾向的读者归并进笼统的概念废纸篓——神秘主义里。这样归类会把任何难以对付的段落自动地免除概念分析，因为，它们（假设除外）的设计只是为了迷惑那些不具备必要的神秘主义知识，从而立刻知道它们所指的读者。于是，它们就会被打发为神秘主义语言，只有在其特殊意义方面受过专门训练的人才能读得懂。从宗教史学家的立场出发，在《庄子》中发现的陈述要么是出自不同人之手，要么是只具有纯粹古董的或文学的价值。所有留下来的陈述，都将构成某些有特权的神秘主义鉴赏家的私人语言。
在将《庄子》看成既是心灵转化过程的指南也是对这一过程的描述时，我在假定：原文中有一个独立的主题有待发掘，并且人们在文中找到的各种各样的陈述，均在不同方面与这一主题的发展有联系。无论全书是否出自一人之手（当然它不是），问题的关键都在于它可以被解释为属于一个哲学传统之一部分的哲学文本，而且，这种解释已有很长的历史了。当然，那种认为原文有一个独立的主题的看法，得到选出的被认为真实的和不真实的材料的有力的证明。在我看来，判断真实性的标准主要是看这些材料在形式和内容上有多少接近于反映和进一步发挥内篇勾画出的主题。因此，尽管有些材料是庄周后来的弟子编在一起的，但这并不会比下面的情况更要紧，即亚里士多德的所有的著作都是他的弟子根据他们的上课记录整理出来的。判别材料的真实性的标准在于它们与内篇中心思想的一致性，这是一个比其他任何标准都好的标准。
简言之，我们研究的起点和终结点都将立足于原文，而不是“作者所指的真正意思”。因为，我们无法接近作者的“真实意图”（而且无论如何，这充其量只是一种心理人类学），我们所拥有的以及我们所能处理的只是手头上的原文。试图去挖掘所谓的作者的“真实意图”，就好比是试图借用心理学家、文学传记作家和历史学家的方法，去断定莎士比亚在哈姆雷特的独白中的“真实意图”，而不去注意摆在我们面前的已经写成的文本。
倘若我们能发现一个主题，它看起来是文本的指导原则，那么，我们的任务就是要看原文的各部分是怎样发挥作用，从而沟通这一主题的不同方面的。《庄子》原文的主要目的在于促进和描绘心灵转化。这一主题在人们的转化之源地和转化所向往的目的地都是同等的。人们从各不相同且彼此冲突的概念信仰系统的精神枷锁中转化出来，但这并不意味着人们向怀疑论的相对主义转化。相反，心灵的开放能使人从一个更高水平的心态行动，这种心态，正如下面就要详细讨论的一样，是一种认识论意义上更高的结构。
我挑选出来在下面要作特殊论述的是文学形式和寓言式的论辩在带来一种特殊种类的转化中的独一无二的功能，这种转化然后又成了哲学上理解和讨论的对象。我想作出一点防止误解的说明。在我的论辩过程中，我会自由地使用像“大脑的右半球”这样的含有隐喻的语言。我想请读者把我所使用的语言与认知心理学家在谈论脑的时候所使用的语言区分开来。到了最后，认知心理学或许会有兴趣把人类所有心智的行为都归结为脑的功能，但这不是我的兴趣或意图所在。我所感兴趣的转化的方面是纯粹心灵的方面，并且这一方面是不涉及生理方面的。有可能查出相关联的生理的东西，但这更多的是附带现象，而不是心理变化的原因。因此，《庄子》所关心的并不是那些用纯粹物质手段（比如说，插入电极刺激大脑的不同部分）就能带来的东西。纯粹物理主义的或还原主义的假设，假定对心灵概念的理解在心灵转化的过程中并没起到特别的作用。然而从哲学的立场出发，人们感兴趣的是在转化之后取得的立场的优势，这种优势是不能用指出哪些神经元被激活来证明的。
为了说服读者把《庄子》文本仔细考虑为引起心灵转化的作品，我不得不除去一个非常具有限制性的偏见，这种偏见在使该文本在抵制作这种分析方面是非常成功的。这种偏见就是，无论我们说什么或是做什么，《庄子》解释的底线是：庄子是个相对主义者。倘若你是带着这样的偏见来阅读原文，这种偏见将会阻碍你为了清楚地说明那些组成《庄子》全书的看起来自相矛盾的片断的策略功能而深入书中材料的内部。倘若我能成功地使读者信服原文并不是一个相对主义的把戏，那么，他或她就可能倾向于贯彻我的关于《庄子》原文是怎样发挥转化作用的方案。我最感兴趣的是要透过钟表的表面，去揭露在里面它是怎样运作的。确实，如果只是为了知道时间，这种揭露并不是必需的。就算你不知道被用于带来转化的技巧，转化的工作照样进行。然而，在你准备让它作为一篇能唤起心灵转化的作品发挥作用之前，你的心至少必须向这么一种可能性开放，那就是原文并不是一个相对主义者在玩的相对主义的游戏。
我还必须要求读者明白：《庄子》中的某些专门术语（就像在《纯粹理性批判》中那样）并不总是在同一意义上使用的。中文里“化”的术语，在英文里译为“transformation”，在《庄子》里有时被用来指世间事物的转化。然而，正如在下面我将要论述的那样，这并不是“化”这个术语的主要所指，而只是它的派生的、隐喻性的所指。事物在我们对它们的恰当的理解中发生转化。而世间的这种转化过程只不过是指向心的一些信号或者是象征意指的更高的转化的比喻。
本书所说的转化也不是一个哲学观众站在一个安全的距离外所看到的世间的变化。这样的解释暗示了对转化过程的漠不关心，而这种转化过程恰恰是《庄子》文本的精髓所在。倘若我们意指离开或超越喧嚣，那么，充满在《庄子》文本中的对这个世界的精致而具体的想象就没有必要了。该文本的价值不仅在于它最终所要达到的目的，而且在于用来达到这一目的的丰富的方法论。
在我看来，假如不这样认为的话，就会留下两个基本的选择：要么我们把《庄子》看作是一部可爱的神秘主义之作，它拥有毋庸置疑的文学魅力，但只作为一部为严肃的汉学家分析和享受的好奇之作而引起人们的兴趣；要么我们把它看作是次要的哲学作品，由于其极大的含糊性和不连贯性，它只是跟其写作同时代的、多种多样的和矛盾的观点的展览品。
我已试图将《庄子》排除出这样两种领域：它是具有历史价值的文学短文的集合，或者它是自相矛盾的和神秘的堆积物，这决定了它是次要的哲学作品。对于后一种选择，最令人苦恼的是：既然神秘主义者和自相矛盾的、次要的哲学家们，已签下全权委托书去犯所有的逻辑的谬误，那么，要探索那些包含在吊诡的语言形式中的可能的系统的方法论，自然就会遇到障碍。
如果拙作后面所说的是成功的，那么，《庄子》就既不会被看作是次要的哲学著作，也不会被看作是一个令人眼花缭乱的文学说法和神秘说法的混合物。它将会位于一流的哲学杰作之列。最后，庄子将不再被看作二流的哲学家，或二流的诗人，而将被看作是一个主要的哲学家。在我看来，这种看法与他的著作在多个世纪所具有的历史魅力和影响相一致。这本小书正是献予这个目的的。
注 释：
① Arthur Waley， Three Ways of Thought in Ancient China， London， 1939， p.163. 阿瑟·韦利：《古代中国思想中的三教》，伦敦，1939年，第163页。
② 华滋生（Watson）试图在他对《逍遥游》的英译（“Free and Easy Wandering”》中捕获心灵的无拘束的运动的概念，但是，这一翻译仍然可能解释为“为娱乐而游”。 冯友兰的英译（“The Happy Excursion”）恐怕是合适性最低的，因为它容易跟“为娱乐的目的而游”搞混（B. Watson. The Complete Works of Chuang⁃Tzu， New York： Columbia University Press， 1968 and Fung Yu⁃lan， Chuang⁃Tzu， 2nd edition， New York： Paragon Book Reprint Corp.， 1964. 华滋生：《庄子》，纽约：哥伦比亚大学出版社，1968年；冯友兰：《庄子》，第二版，纽约：佳作再版公司，1964年）。
③ Mikisaburo Mori， “Chuang⁃Tzu and Buddhism”， The Eastern Buddhist 5， No.2，October 1972， pp. 44—69.米奇萨布罗·穆里：《庄子和佛教》，《东方佛教徒》第5卷第2期，1972年10月，第44—69页。并参看Robert E. Allinson， “Zen in the Light of Taoism： An Exercise in Inter⁃Cultural Hermeneutics”， Zen Buddhism Today， No. 6， Kyoto， November， 1988. 爱莲心：《从道家看禅宗：一个文化间解释学的尝试》，《今日禅学》第6期，京都，1988年11月。
④ 有人可能会对为什么宗教史家对古代哲学文献的方法取得了如此高的声望感到惊讶。宗教史的历史可以说是从琼潜·华赫（Joachim Wach）的《宗教学》（Religionswissenschaft） （Leipzid，1924）开始的，该书包含了宗教史和比较宗教两个方面。由于被纳粹剥夺了教职，他移民到美国。1945年，他到了芝加哥大学。 宗教史这一术语源自该书的英译。在德语中，由于其语言的本性，宗教史是指单个之物。在开始的时候，只有一种宗教被研究，故无因单个之物所引起的问题。宗教史关心在一种宗教内的一种实践的起源和发展，而比较宗教则横贯各种宗教来分析一个宗教问题（例如祈祷和献祭）在各种传统中的表现。1957年，埃里爱德（Eliade）作为华赫的继承人从巴黎来到芝加哥。不久，他创办《宗教史杂志》（对于一些传记资料，参看爱里克·萨皮［Eric Sharpe］的《比较宗教》［Comparative Religion，London： Gerald Duckworth and Co.，1975］， pp. 213，238）。当然，人们也可以追到马科斯·缪勒（Max Müller），正如萨皮所做的那样。但是，在萨皮的叙述中，华赫只是在后面才提到。
指出下面一点是很重要的：我们在远东并未发现“宗教”这一术语，它是一个在19世纪晚期首先翻译为日文然后又翻译为中文的纯粹的欧洲术语。如果被西方学者归类为宗教的文献的主体系指教义或思想方式，很多误解也许可以避免。对于“宗教”翻译为日文并适应日文的历史，参看林达夫等的《哲学事典》（东京，1971）和铃木修次的《日本汉语与中国：汉字文化圈的近代化》（东京，1981）以及Gino K. Piovesana 的Recent Japanse Philosophical Thought 1862-1962：A Survey （Tokyo， 1963）（《最近日本哲学思想通论：1862—1962》［东京，1963］）。 对此更详细的讨论，参看Robert E. Allinson，“An Overview of the Chinese Mind”， in Robert E. Allinson （ed.）， Understanding the Chinese Mind： The Philosophical Roots （New York： Oxford University Press， 1989， 2000， 10th impression）.爱莲心：《中国人的心灵概览》，载爱莲心主编《理解中国人的心灵：哲学之根》（纽约：牛津大学出版社，1989年初版，2000年第10版）。
()* *我曾写信给原作者爱莲心先生，请教“卜文骨读者”（oracle⁃literary bone reader）的具体含义。根据他的解释，该词用来指当代西方的一些学者，他们像中国古代解释甲骨文的人一样，把《庄子》看成一块或多块大甲骨。《庄子》的文字就像甲骨上的裂纹。他们像古人解读甲骨上的裂纹一样解读《庄子》。甲骨上的裂纹是谜，但本身又拥有答案。显然，这是一种神秘主义的解庄方法。——译者
()* *“大圣梦”是指《齐物论》中所说的：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎……且有大觉而后知此其大梦也……万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”——译者