相对主义解释的起源
读者现在恐怕想知道，把庄子作为一个相对主义者的解释是如何形成的。如果像我们前面所说的那样，把庄子理解为一个相对主义者是对整个《庄子》文本价值的否定，那么，为什么这种解释会拥有如此多的拥护者呢？在某种程度上，通过重新安排蝴蝶梦和调整其内部的论辩语句的顺序，我已经给这个问题提供了一个答案。如果我们对其内部顺序不作调整，并依旧让它作为《庄子》第二篇的结论，就不难理解庄子为什么会被人们称为一个彻头彻尾的相对主义者。
然而，我想，我们还可以在这个事实之外，去寻找把庄子解释为相对主义者的其他理由。如果我们能显示什么样的误解被牵涉进去和它们是如何产生的，我们就能越来越摆脱对庄子作相对主义解释的影响。这就证明这种寻找是富有成效的。
为此，我将提出四个主要理由，它们可以说明为什么相对主义观点的盛行成为解释庄子的特征。第一个理由是，作为《庄子》思想的主要资料的第二篇相对孤立。如果单独考虑这一篇，而不是把它理解为对第一篇提出的思想的发展，便容易将它误解为纯粹相对主义的表达。第二个理由是，对《庄子》第二篇引入的梦喻的认知功能没有足够的理解。尽管我已对此有一定程度的讨论，扩展对梦的认知功能的讨论是有益的。第三个理由与《庄子》第二篇标题的影响有关，这一标题对把本篇理解为提出相对主义很有关系。第四个并且是最后一个理由是这样一种习惯：未把《庄子》中真的内篇和假的外、杂篇作足够大的区分。①尤其是把第十七篇《秋水》与第二篇的重要性等同起来，影响了在相对主义方向上的解释路线。
在我看来，如果把第二篇作为第一篇的发展，我们便不会倾向于把它作为纯粹相对主义的演练。进一步来说，如我们能对梦的论辩的认知功能有充分的理解，我们就不会倾向于相对主义的解释。还有，对第二篇标题的翻译的选择是有争议的，如我们能对此有更好的理解，我们就更不会倾向于相对主义的解释。最后，如我们能意识到混淆内篇与外、杂篇（特别是混淆第二篇与第十七篇）的危险，那么，我们就会越来越不受对第二篇作相对主义解读的影响。
《庄子》第一篇和第二篇之间的联结
把庄子第二篇作为第一篇的延续，看来似乎是很自然的，可是，在评论家之中，情况并非总是如此。部分原因恐怕在于第一篇的浓厚的神话性和故事性，以及对其标题的幼稚的英译（如译为“Happy Wandering”），这可能会使许多人认为此篇不重要。部分原因恐怕又在于写历史评论时的课题选择的必然性，这些课题牵涉到历史比较，这可能引起相对地不注意第二篇的不经意的结果。②不论什么原因，第一篇被相对地忽视，其结果就是，第一篇和第二篇之间缺乏可见的联系。
所有《庄子》的评论家们都认为，第二篇可能是整本书最主要的一篇，因而对之予以高度的重视。但是，第二篇并不是可单独拿来分析的孤立的实体，它是第一篇已经确立的方向的发展。我并不建议对这两篇的顺序作重新调整，因为对我来说，似乎很清楚：目前这两篇的顺序（正如郭象安排的那样）是正确的。第一篇完全有理由放在首位，因为，正如我在本书前几章所说的那样，我们的心灵必须在开始时通过呈现童真心灵而事先安排好。
第一篇确立了转化的终极目标，这一点我已在前面有大量的说明。③在第一篇里，转化的目标作为一种宝贵的目标提了出来，并体现于故事之中。而第二篇，至少从其标题来看，显然是要表达所有价值的均等性。第一篇看上去是神话，实际上提出了把受到重视的转化的终极目标作为《庄子》全书发展的规划。与之相反，第二篇的外在形式看上去是对所有价值均等的逻辑论证，至少在梦的故事 () 引入之前，一直都是如此。但是，如果我们认为，这两篇向着同一个目的（这一点，通过重新编排“大觉梦”，把它作为第二篇的结论而得到支持），那么，我们就会从另一种意义上来理解第二篇中的相对化的论辩，而不是简单地把认同相对主义作为最终的观点。看似支持相对主义的论证更好地被理解为打破关于评价的传统的概念模式（conceptual modes）的模式，以便使意识和评价的心灵无效而混乱。第二篇中观点的吊诡的表达，使意识心灵看来如处于梦的状态——在此状态下，它不再肯定它自己正在重视的东西或它已经看重的价值——直到转化的作用（第一篇中隐含的作用）在“大觉梦”中被明确了之后，这才得以改变。
在第二篇结尾引入的梦的故事并不是外在的故事，而实际上是整篇论辩的明显的最高点。在第一篇中，转化的概念似乎隐蔽于关于鱼、鸟等的故事之中。与之相反，在第二篇中，转化的概念在对梦和觉的哲学讨论中直接而又明晰地表达出来。
第二篇和第一篇恰好相反。虽然第一篇具有神话的形式因而得以进入原本心或童真心，但是，事实上它一直进行隐含的意识论辩。第二篇则具有在意识层面进行的逻辑论证的形式，但其内部运作直接地发生在原本的、直觉的意识过程。它促使意识心灵想到：它被这样指引，以便它拥有可以畅通无阻地进入不怀疑的直觉心灵的通道。由此，当意识心灵被表面上自相矛盾的论辩结果削弱之时，作者又引入梦与现实的二分，以便一种内在的直接转换能够产生。
虽然第一篇表面上通过对神话的公开信赖而诉诸直觉的和审美的心灵，但是，实际上它却在意识心灵的防卫减低的时候为意识心灵去评价提供论证。虽然第二篇表面上为意识心灵去评价提供论证，但是，实际上却在打破意识心灵的抵抗，以便它能直接通向直觉的、审美的心灵。事实上，两篇都在同时表达这两个方面；一篇的形式就是另一篇的内容。这样，第一篇和第二篇就相互是对方的镜中之像。第二篇中，当逻辑心灵被悖论（吊诡）和逻辑上的死胡同压得喘不过气来，并且无法活动时，就在此时并仅仅在此时，逻辑心灵真的脆弱到了这个地步，以至于认识到（不仅仅是逻辑上的可能性）一切可能只是梦。要正确地解读第二篇，我们必须从结尾开始回溯性地审视它。我们以往的意见和价值受到质疑的原因是：它们都起源于意识的未醒的或梦般的状态。这就是第二篇的中心观点。不是所有的价值都被理解为处在同一个评价水平上。但是，从人生的意义包含在意识的另一层面这种意思上说，所有的价值都会受到质疑。价值之受质疑不是作为认识论空谈的诡计或作为怀疑主义的证据，而是作为心灵的质疑，作为削弱概念防卫，以便我们能为转化作好准备。
如把价值讨论作为第二篇的目的本身，就会看不到第二篇是从第一篇发展出来的，也会看不到第一篇的内在发展。当然，如果按照目前的顺序把蝴蝶梦作为本篇的结论，要觉察第二篇的内在的发展是很难的。然而，甚至就目前顺序来看，如对第二篇的开头仔细注意的话，也能看出它在更高层次上回应了第一篇的开头。
《庄子》第二篇也是以一个关于转化的故事开头的。事实上，它是一个高度发展的故事，是关于一个已经转化了自己的人的故事：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立乎侍前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”（《齐物论》）
这是理解整篇要义的一个线索。读者务必在阅读其后的各种论辩形式时，对这几句话牢记在心。如果忘记了，就会看不到一些论辩形式的关键点，我在本书开头讨论的关于
音的那一段，正是属于这样的论辩形式。第一篇以一个关于转化（即鲲转化为鹏）的故事开头，而在第二篇的开头，则是人转化为其他的东西。作者未指出这个东西是什么，但是，心灵的转化显然是其所指的。
在第二篇开头指出的这种转化，为此篇的其他部分定下了基调。在开头，我们就被给予了一种实在的经验，一种发生在子綦身上的经验（不管这是历史上真实存在的，还是传说的，这毕竟是被描述的经验）。紧跟的叙述似乎把此搁置在一边。表面上论述的是相反的意见和哲学观点的争辩。但是，实际上随后所有论述的关键在上引南郭子綦那一段就已经表明。
第一篇的外在形式是神话或故事。意识的心灵得到了放松——毕竟，这只是故事而已。意识心灵没有要求作出评估判断。实际发生的是：当意识心灵放松警戒时，论辩和价值判断就被引进来了。第一篇具有故事的形式，但它论述真理；第二篇具有理论论证的形式，但它论述经验的变化，并为理解这种变化的可能性的条件提供一个哲学框架。
如把第二篇理解为第一篇的继续，我们就不会把它理解为对相对主义的论证。其相对主义的亚论辩（sub⁃arguments），只是为了产生读者的经验变化的总方案的一部分。在这本书的最初几章里，我集中论述了意在产生这种变化的语言形式的特殊使用。在第一章“
音”中，整段要审视的文字都取自《庄子》第二篇。只有在产生意识变化的这种语境中，那吊诡的文字游戏（word play）才有意义。如没有这样一个总目标，就很容易把那文字游戏误作懒散的辩论家的空谈。
梦的认知功能
对《庄子》作相对主义解析的第二个主要原因，我相信是缘于对《庄子》中梦的类比的认知功能的不足够的理解。大多数（如果不是全部的话）对《庄子》的评论都未把注意力足够地集中于梦的类比和与之伴随的觉醒，这种觉醒被庄子用来类比我们的哲学觉醒和达到知识。对《庄子》中梦的故事（甚至包括从梦中醒来）的习惯性论述，是都认为有做梦者，他们醒来后还无法意识到自己的身份。④如把此解释为一种醒或知，这比他们梦前或梦中所知（或认为所知）都没有显著的进步。结果，这种对梦的比喻的论述并未把梦特别利用为转向更高认知水平的模式。
在我已作出的对梦的运用的叙述中，梦允许作尝试的哲学探索和解释。⑤作为睡（无知）和醒（明觉）之间的一种意识层面的梦，暗示了一定程度的知识以及在睡和醒这两种状态之间的进入模式。作为一种认知层面的梦，既是转化的实际过程的进入模式，又是哲学解释的可能性的必要条件。
正如我在上面所说的，把庄子觉醒的概念理解为只不过认识到一个人超越了那种转瞬即逝的尘世过程、并没多大意义。⑥如果这就是选择梦觉（dream/awakening）模式的全部意义，那么，我们就既无法说明已经觉醒了的主体把世界看成是流动的这一看法的真实性，甚至也无法说明观察者的岗位（observer's post）作为远离变化无常的世界的安全之地的神圣不可侵犯的可靠性。这两者可能最终也是梦的一部分。
在我认为是正确的梦觉模式的概念中，一个人所醒向的是知的状态，而一个人所醒自的是幻的状态。这似乎是《庄子》文本所确切要表明的。⑦在对梦觉模式的如此理解中，由觉醒赋予的认知的益处是向知的状态的移动。一个人作为觉醒的结果之所知，较之过去他在虚幻状态认为之所知，处于一种更高的水平上，即真理的水平上。这样，在作为醒的结果而取得的水平上，存在着一种明确的差异。
在《庄子》文本中发现的语气上是相对主义的陈述，应看作是在梦里作出的陈述。如果这些陈述被明确地作为哲学家提出的陈述，就尤其是如此。既然在大觉梦中，哲学家被认为在梦中说话，那么，显然所有的哲学论辩都被理解为可错的。但是，当哲学家醒来时，作为一个哲学家说话的圣人，其话语会比以前更具有真理性。这样，在《庄子》第二篇中出现的所有论述，就不会被看作是处于同一真理水平上了。
第二篇标题的翻译的影响
把《庄子》著名的第二篇通常理解为相对主义的第三种原因是出于该篇的标题。原来是没有标题的。我相信，后来编辑加上去的标题对随后的解释产生影响。⑧在中文原文里，有两种方法去理解“齐物论”这个标题的意思：一种是强调“齐”，即等同，另一种是强调“论”，即论述。并无语言学上的根据来确定哪一种更好。如强调“齐”，就倾向于强调这个标题的主要意思是把事物等同起来，或者说均等。如强调“论”，就倾向于强调对多种问题之中的一个问题进行讨论，但是，没有任何线索表明作者立场的偏爱。这和英语口语的情况非常相同。如有人说，他正写一篇文章名叫“物的等同”，听者就可能得到这样的印象：作者认为，所有东西都等同于其他的东西，换句话说，这就是相对主义。如有人说，他正在写一篇文章名叫“论相对主义”，或者用时髦的哲学口语来说，叫“相对主义评论”，那么，我们就没有被给出关于作者观点的倾向性的任何指引。在“相对主义评论”这样的题目中，我们得到的是关于即将出现的文章的内容的完全中性的描述。但是，在“本体论上的等同”这样的题目中，我们就会被导向相信，作者极有可能赞成：所有的存在都是等同的。
我想指出的是，几乎所有的《庄子》的第二篇的翻译家与评论家都赞成选择“齐”的概念来作为这个标题所强调的主要概念。这样做的结果是预先规定了读者对后面该章内容的视角。然而，从语言学上来说，中国人对上一段所说的两种解释中的任何一种，都能够接受。从哲学角度来看，就《庄子》提出的多种多样的论辩来说，有明确而坚定的理由强调“论”的概念，而不是“齐”的概念。尽管如此，对《庄子》第二篇题目的占支配地位的英译，使“齐”的概念占了上风。
为把我的观点表达得更明白一点，我列举一些有限的对《庄子》第二篇的翻译，以便更好地显示对解释标题的可能的影响。从“齐物论”的字面意义和汉语中名词经常放在句尾这两个方面来看，我们可从中引出像“关于齐物的论述”之类的东西。事实上，华滋生的选择正与此相似，并且，这也是我个人喜欢的选择（如果我要在几个现有的译法中进行选择的话）。但是，尊敬的葛瑞汉（我把他归之于对庄子作相对主义解释的人之中）把“齐物论”译为“The Sorting Which Evens Things Out”⑨（“使物等同的分类”）。这一译法显然强烈地受到葛瑞汉自己的哲学偏好的影响，然后它又明显地影响着读者，使他们处于以下的期待方向：该篇关心的是，话语的样式或区分的行为将会带来万物等同或相对化的最终结果。并且，这仅仅是从对标题的理解而来的！从葛瑞汉这样的人物身上，人们可以想象，这样一种对标题的理解会对随后的对《庄子》第二篇的解释产生什么影响。
对《庄子》的一般读者以及学者影响非常大的极可能是陈荣捷在其《中国传统资料》（Sources of Chinese Tradition）中关于《庄子》的那一部分对该标题的翻译。他把“齐物论”译为“The Equality of Things and Opinions”⑩（“物和论之等同”）。这种翻译着重于“齐”，而牺牲了“论”，使得读者预先就期待：本篇的目的是表明所有的物和意见都具有同等的价值。因为就其对中国经典的翻译而言，这本书既为非中国人，也为中国人所信赖，要过高估计陈荣捷翻译的影响力是很难的。他对该标题的翻译为他的目录所支持，在目录中，他把庄子的思想就归到“庄子的怀疑主义和神秘主义”这个一般性的标题之下。这又进一步帮助读者形成一种印象：庄子是相对主义者。在陈荣捷那里，正如在葛瑞汉那里一样，对这一标题的翻译建立在哲学解释的基础之上，而不由语言上的解释所决定。由此，陈荣捷（我在前面把他归类为释庄上的相对主义者）选择一种怂恿读者把庄子看作相对主义者的译法就不足为怪了。
另一对“齐物论”标题的很有影响的翻译是由冯友兰做出的。在其经典著作《中国哲学史》中，他对此的翻译为“The Equality of Things and Opinions”（物和论的等同）。他更重“齐”而不重“论”。在这里，根据我的理解，“物”要么是完全被忽略了，要么是指“类”或“分”和“论” () 。我没有误解冯友兰翻译的意思。在他看来，该篇要断定或证明不同的物和不同的意见彼此相对来说是等价的。他翻译的标题意义明确，并把相对主义作为一种已知的事实。
在《庄子》的评论家们最近的许多作品里，我们依然可以发现以相对主义脉络翻译第二篇的标题的例子。这表明那些早期的翻译依然产生影响。陈汉生教授（我在前面把他归为释庄的极端相对主义者）坚决地把《齐物论》译为“On Harmonizing Discussions of Things”（论关于物的和谐讨论）。我认为，这一翻译暗示着，所有讨论都将证明是等价的。但是，由于加上了哲学意义上的介词“on”（论），陈汉生教授为我们提供了一定程度的哲学中立性，这一点，有令人耳目一新的感觉。
吴光明教授似乎也喜欢偏向于“齐”，他把《齐物论》译为“Equalizing Things and Theories”（“物和理论的等同”），尽管他通过把该篇称为哲学上的玩笑而抵消了这种偏向。虽然吴的解释是最有趣的，但是，这样的翻译还是有可能产生它自己的影响。
对《庄子》第二篇标题的偏爱相对主义的翻译的习惯不局限于英译中。在刘嘉槐（Liou Kia⁃hway）的法译本中，他把该标题译为“La Reduction Ontologique”（本体论的归并）。毫无疑问，译者的观点是，该篇不仅打算讨论，而且要实现物的等同（这种观点也会影响到读者）。选择“本体论的归并”这样专门的哲学用语，这就强烈地表明，本篇打算等同所有的存在，并且事实上也包含着这已是既成事实这一内涵。
毋需增加更多的例子，读者现在可以明白：一个译者的哲学倾向是怎样影响其翻译的。
强调这个标题的“论”这一方面的译者少之又少，其中，最突出的是华滋生。他选择了一种巧妙的译法，“Discussion on Making All Things Equal”（“论万物之等同”）。对作者在该篇中所采取的立场是什么，这种译法留给我们完全中性的期待。在我看来，由于把“discourse” （论）放在开头，华滋生选择了一条正确的路。理雅各（Legge）的翻译是“The Adjustment of Controversies”（争端的调整）。第一眼看起来，这是赞成相对主义的，但仔细思索一下，它也许有一定的中性的气息。从这一翻译来看，并不清楚争端是怎样确切地得到调整的，这就使争端是否可以通过选择相对主义而得到解决成为没有定论的问题。毕竟，争端可以选择一种我在此书中尝试提出的立场而得到调整。至少有一小部分译者在相对主义问题上选用中性或半中性的对《庄子》第二篇标题的翻译，这使我感到高兴。
假如我要对华滋生的确切的用词选择作一点改良的话，我会把“all”（所有）省去，因为这个词带有微妙的暗示：这个讨论可能会以所有物最终都是等同的作为其结果。这样，在我自己的翻译中，我会对华译略加改动，变为“Discourse on the Equality of Things”（“论物的等同”）。这比华译更通俗一点，更少误导一点。如果还想更哲学化一点，可把它译为“Notes on Relativism”（“相对主义评论”）或“On the Question of Relativism”（“论相对主义问题”）。
我愿简短地说一下为什么我赞成对《庄子》第二篇标题的中性的译法。显然，对于读者来说很清楚，既然我不认为庄子是相对主义者，那么，作出这样的翻译，就会使读者有一种倾向性，支持一种期待：《庄子》第二篇是赞成或证明相对主义的，我认为这是一种很大的误导。但是，与《庄子》的有特色的论证方式相一致，我相信，有较强的哲学上的理由让这个标题保持其在哲学上中性的范围之内。
如我们选择在哲学上中性的标题，并且忠实于文字上的原意，那么，中性的标题就会符合我提出的作为《庄子》特征的哲学方法论。如果标题是纯粹中性的，甚至到了哲学上无关痛痒的地步，那么，意识就会进入一种没有料想到的脆弱状态。面对“论相对主义问题”或“论物的等同”此类的题目，人们的批判的和评价的心灵就会期待：将要评价一种逻辑论证，而决不会是为任何类型的转化经验作准备。如果《庄子》第二篇的标题暗示着某种主观的转化是其目的，那么，它就会准备避开此类反智的话题。相比之下，如果它准备智力的战斗，对将要引入的使人晕倒的梦的故事就会非常没有准备。
中性的标题从以下两个方面看都是最好的：从不会在任何方向上误导这方面看，从提出将要进行的讨论是不带偏见的、超然的智力讨论这方面看。引入下面将会是理论的讨论这样一种提示，就考虑到了经验改变的震惊价值（shock value），这种改变是由阅读梦的故事引起的。严格说来，这种策略在占据中性立场方面并不是不可非议的；这仅仅是就所选的词的实际意义上说是中性的。就其效果来说，它不是中性的，因为，它倾向于消除读者主体的可能的从经验出发的期待。
从所有方面来看，选择一个中性的标题是最恰当的（在意向层面上）。《庄子》第二篇的结果并非保持中立，而是在事实上要粉碎逻辑。在逻辑层面上，该标题应该是中立的（正如它在事实上也是中立的一样）。但是，广为流传的习惯是，该标题的翻译暗示着本篇的内容将要得出以下结论：所有的事物都具有同等的价值。这样的期待影响了意识心灵（conscious mind）把本篇的任何一个论辩或所有论辩都以这个结论作为最终结论。不论可能发生什么样的经验的变化，它们都会遇到被这种对该标题的翻译所确定的强有力的期待所取消的危险。中性的标题翻译有一个好处，那就是允许该篇可能发生的，都让它们发生，而没有被解释为不存在的危险。一个中性的标题允许就它自己来说自己。一个使心灵倾向于期待被在相对主义方向引导的标题，可能会使该篇的内容全部失效。
关于抹煞《庄子》可信篇与不可信篇差别的问题：以第十七篇为例
我要提出的对《庄子》作相对主义解释的第四个也是最后一个理由（这也是有历史影响的理由）是基于这样一种惯例：从公认的非可信篇中引入某些部分来作为《庄子》选注的对象。虽然这种惯例很普遍，决不只限于我所要举的第十七篇《秋水》这一例子，但是，把第十七篇包括进来作为选用的阅读材料或对之作有影响的评论这种做法，产生了特别有害的影响。为节省笔墨起见，我只提两本对西方读者有一定影响的书。第一本是陈荣捷的出色的《中国传统资料》。它包含了对《庄子》可信的第一篇、第二篇和第三篇以及不可信的第十七篇和第三十三篇的翻译。因为没有试图把可信篇和非可信篇作区分，读者被导向这样的结论：表面上相似的第二篇和第十七篇说的是同样的东西。既然第十七篇显然是相对主义之作，那么，把它和第二篇放在一起，就提高了把第二篇解释为相对主义之作的可能性。另一本有影响的书是韦利的《古代中国思想中的三教》（Three Ways of Thought in Ancient China）。在该书中，这位有天分的翻译家把选自《庄子》各篇的段落都混合起来，而没有标明哪些来自可信篇，哪些来自非可信篇。又第二篇的论述和第十七篇的论述混在一起，对整本《庄子》作了相对主义的解读。
为使我的观点更有说服力，我愿表明为何我自己不把第十七篇作为可信篇，因而不应把它与第二篇放在一起（这两篇放在一起，会为《庄子》表达相对主义那种看法增加砝码）。我们可以简单地信赖公认的传统：第十七篇不是可信篇，因而它不值得和第二篇摆在一起。但是，我想，可以引出一些更加有助于说明第十七篇是不可信篇的论据，这些哲学上的论据不必依赖于语言学的或文学风格的论据。
我会集中谈这样一个证据，这个证据在我看来强烈地表明第十七篇是不可信篇，因此不应该被看作是对《庄子》基本思想的表达。我想指出，第十七篇的严重弱点在于，此篇在内容上没有讲到梦。这一点又暗示，该篇没有指出从虚幻的见解向真实的知识的见解觉醒的可能性。确实，没有谈论梦表明：第十七篇的作者没有对不同层次的知识作出区分。
对我来说，不谈梦是《秋水》的一个严重的缺陷。这一缺陷显示其作者并未清楚地理解第二篇的意图。《秋水》并不简单地在它的作者与《齐物论》的不同这种意义上是不可信的；它在违背了第二篇以及内篇的其他篇的意旨这种更重要的意义上是不可信的。
在《秋水》中没有梦喻而导致这么一种解释：《庄子》是相对主义之作。我这样说的理由是：没有对《秋水》中表达的相对主义的解毒药。这暗示着，《秋水》的作者并未意识到整个文本从第一篇《逍遥游》，再到第二篇《齐物论》的发展。《秋水》缺乏的一个发展的方面是这样一种观念：一个人的眼界能从小到大地发展。就以北海若所说的一段话为例：
夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。（《秋水》）
这看起来和《庄子》最初两篇的观点相冲突，在那里，大鹏明显地比蟋蟀处于更高的层次。还有：
以道观之，何贵何贱，是谓反衍。无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施。（《秋水》）
如果贵与贱只是无穷的变化，那怎能有从贱到贵的进步呢？如果存在一个变化的无穷尽的循环，那怎能取得更高级的思想呢？虽然上引的文字中说到大智，但是，如果人一有了聪明就变得无知，那么，在价值等级中，大智能有什么意义呢？寻找一条通往智慧之路又有什么价值呢？
在我看来，第十七篇采取了不妥协的极端相对主义立场。但是，这样一种立场看起来与以下立场不相容：《庄子》的主要意义在于向读者指出自我转换或自我转化的方向。如果所有变化都是无穷无尽的，并且处于无穷无尽的循环之中，那么，任何指向转化的运动都是无用的。因此，我认为，《庄子》第十七篇在主要方面看来是与全书的中心思想相冲突的。并且，既然它被看作是外篇之一，因而是非可信篇，那么，没有显而易见的理由把其论辩过程看作整个《庄子》的立场的反映。除了历史的与文字的根据以外，我们发现有更坚实的根据说明第十七篇的不可信性。在我看来，发现第十七篇的一揽子相对主义思想与内篇的主旨相冲突，就是不必看重其相对主义论辩的充足理由。
让我们在《庄子》第十七篇与可信的第一篇和第二篇之间作一个最后的形象的比较。可以发现，《秋水》的结论在关于庄子的第二手文献中扮演了太重要的角色。在本篇的结尾，有一个关于濠河上的鱼的故事。故事的开头是庄子与惠子在濠河岸边散步。庄子作了一个关于河里的鱼的知识陈述：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子回应说：“子非鱼，安知鱼之乐？”经过进一步的辩论，庄子最后说：
请循其本。子曰“汝安知鱼乐云者”，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。（《秋水》）
在这里，庄子最后的回答似乎是一种天真的、感性的实在论。只是通过简单的观察，他便知道鱼乐。他利用其他人的证据来支持他之知鱼乐（当惠子问庄子怎样知鱼乐而不是他是否知鱼乐时，他已假定庄子知鱼乐）。
问题是，这个故事几乎不与庄子的身份相符。首先，惠子可能确实没有认为庄子知鱼乐。他可能在其提问中有省略。他本想说的是：“如果你知鱼乐，你是如何达到这种知的？”或者是：“为讨论起见，假定你知鱼乐，那你是怎么拥有这种知的呢？”惠子提问里的省略并不足以证明，他相信庄子事实上真的知鱼乐。“既已知吾知之而问我”犯了诡辩论的错误，这跟庄子这位哲学大家并不相称。因此，我认为这不是庄子推论的一个真正的例子。
其次，并且也是更重要的是，上引论辩的关键点完全依赖于相信直接的、简单的实在论的证据。庄子站在河岸知鱼乐。关键是感觉被作为知识的可靠的来源。感觉被作为是可信的。不加批判的实在论被庄子作为挫败惠子提出的论辩的最终根据。但是，如此简单的实在论不能被看作代表了那个真正的庄子的思想。
如果我们能通过感觉的证实解决认识论上的争端，那么，在《庄子》内篇尤其是在《齐物论》里引入的梦的论辩的意义何在？在梦的论辩里，尤其是在极为重要的大觉梦的论辩里，显然，在梦的状态中的观察要接受醒来后的校正。假如《秋水》的作者（或作者们）意识到前面梦的论辩的认知功能，那为什么在该章结尾不引入同样的论辩？如果庄子和惠子之间发生的争论可能是梦的一部分，那么，我们有什么理由来接受（庄子的）自我证实和其他人的证实，作为庄子知鱼乐这种知识的可靠来源的最后根据？（其他人的证实也就是被假定由惠子作出的证实，当他问庄子怎么知鱼乐时，他假定，庄子已知鱼乐。）认为简单的观察就是断定一种主张的真理性的充足根据，这种说法忽视或看轻了梦的存在的完全的可能性。如庄子在做梦，那么，他的证人惠子也可能是梦中的虚构，他自己的证词也可能是梦幻的。但是，由于没有引入这种可能性，与《庄子》第二篇的作者相比，第十七篇的作者似乎是在一种较为落后的认识论水平上进行哲学活动的。对我来说，这便足以证明这样的结论：第十七篇的作者和第二篇的作者不是同一个人，并且，更重要的是，前者不能真正理解前面内篇的论辩的意思。第十七篇的哲学论证和哲学结论似乎更为简单。其简单性是由于没有理解前面梦的论辩及其认知意义。再一次指出，没有讨论梦是《秋水》的一个严重弱点，从而导致一种在视野上的前批判的常识立场，并把这种立场归之于庄子。梦的论辩中的更高的批判没有被考虑，结果就把一种立场归于庄子，这种立场不仅比内篇的更低级，而且还与之相冲突。因此，在我看来，把《秋水》与《齐物论》归为一类，以为它们说的是同样的东西，这是一种误导。真正的庄子不会满足于把常识观察的观点作为解决认识论上的争端的最终根据。
把第二篇和第十七篇归在一起，导致一种误导性的影响：这两篇说的是同样的东西。这是危险的，因为根据前面的论述，第十七篇不仅说了一些与第二篇不同的东西，而且说了一些在哲学上更低下的和与第二篇意旨相抵触的东西。如果我们把这两篇看作同一布匹上的布块的话，我们就有误解《庄子》的真正信息的危险。因此，为了更恰当地懂得《庄子》的真正意义，把第十七篇看作不可信篇是很重要的。这会大有益于把第二篇理解为第一篇的发展，而不是把它作为对全盘相对主义的论证。
上述四个基本原因可以看作是对《庄子》作相对主义解释如此盛行的理论说明。如果我们能理解这些因素的历史影响，我们就能更好地准备以新的眼光来解读《庄子》文本。我们会在继续第一篇的语境中解读第二篇，从而把它看作第一篇已经预示的论辩序列的进一步发展。在《庄子》第二篇中进展的梦的论辩必须从整体上加以理解，这些论辩包含了从整体上恰当地理解《庄子》的意思。为了不被误导地认为，第二篇提出了它本身并不表达的观点，我们必须理解在对第二篇标题的多种翻译中，先有的哲学倾向的重要性。必须明确地区分《庄子》中的可信篇和不可信篇，从而在构建对《庄子》的整体的解释时不要过分看重不可信篇。尤其是，在形成对《庄子》的解释时，要少信赖第十七篇。
从上面所提出的四个原因来看，对《庄子》作相对主义解释的盛行是不足为怪的。当它们跟传统的蝴蝶梦片段的内部顺序及蝴蝶梦的位置结合在一起时，对《庄子》作相对主义解释就变得更难打破了。但是，我想，在我们理解了这些历史影响之后，我们就能在以下方向上走得更远：从《庄子》中读出一种开放的可能性。这就是作者要表达的不是纯粹相对主义的东西。
注 释：
① 关于可信篇和不可信篇的区分，参看本书第一篇《
音》注①。让人感到有点奇怪的是，尽管对这种区分有广泛的（如果不是普遍的）接受，似乎人们还是毫不犹豫地把可信篇和不可信篇混为一谈。对材料如此不加鉴别地归类，这便引发了随之而来的误解。
② 例如，参看冯友兰的经典著作《中国哲学史》第1卷（北京，1937年）第220—245页。他对《庄子》的讨论是从对第二十二篇《知北游》的一段引用开始的（第223页），后面又继续引用第十七篇、第二十二篇和第二篇（第224—225页）。他对第二篇关注得最多。他对第一篇有一些讨论（第226—227页），可紧跟着又有对第九篇的讨论，再接着又有对老子的讨论。既然冯友兰既讨论庄子，又讨论以他命名的学派，部分的问题就在于他正在写的文本的种类的要求。但是，无论如何，他都没有注意到第一篇和第二篇之间的重要的关联。在他后来更精致的《中国哲学的精神》（The Spirit of Chinese Philosophy ［London，1947］）一书中，他还是继续同样的做法。在把庄子和老子放在一起进行讨论时，他从《庄子》第三十三篇《天下》开始，然后从该篇直接到第二篇，而没有讨论第一篇。参看《中国哲学的精神》，第65—72页。后来，他讨论了第一篇，但没有注意到它和第二篇的联结。忽视第一篇的习惯在最近的论著中继续存在。参看陈汉生的《中国古代的语言和逻辑》（Language and Logic in Ancient China ［Ann Arbor，1983］），第88—97页。在这里，陈汉生教授从《庄子》第二篇开始他的讨论，并且自始至终基本上只讨论这一篇。公平地说，这是与他构建的特殊假设的需要相一致的，但是，这样的习惯还是加强了一种印象：人们可以跳过《庄子》第一篇，而直接进入第二篇，并给予它以更重的分量。这种习惯在最近的《关于庄子的试验论文》 （Experimental Essays on Chuang⁃Tzu） ［Victor H.Mair，ed. Honolulu，1983］）中的大部分文章还继续存在。参看葛瑞汉在书中的第一篇文章《道家的本能和“是”与“应该”的二分》（“Daoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’ and ‘Ought’”）。这篇文章从引用《庄子》第二篇开始（第5—6页），因而继续了这样一种印象：第二篇的论辩是可以脱离第一篇而单独予以考查的。既然像葛瑞汉这样博学和有名望的人也坚持这种做法，很难说过高估计了相对忽略第一篇所带来的影响。
③ 参看本书第二、三、五、六章。
④ 参看我在前面第六章详细讨论的混淆假设。
⑤ 参看本书第八章。
⑥ 参看本书第六章。
⑦ 在第七章我曾提到的大圣梦或大觉梦中，不会有对这个意思的任何误解。把与此相关的话浓缩一下，便是：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎……觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”
⑧ 根据葛瑞汉的说法，庄子不可能给他自己的文章定标题。这些标题都是后来的编者加进去的。在他看来，有名的“齐物”标题也并非庄子原创：齐物、宗师、帝王等词在内篇本身原来是没有的，只是在杂篇里才有。也许庄子只留下一些不连贯的文章，它们可能和他的门徒对其口授的记录混在一起。公元前2世纪的杂家编者将它们加了标题。参看葛瑞汉《庄子内篇》（伦敦，1981年），第29页。
因为一篇的标题自然地把读者的注意力引向将要说的要点，所以，除了如何解释标题外，标题本身的选择就很重要。即使有人相信《庄子》第二篇的恰当的标题应该是“物的等同”，而不是“论相对主义”，它也仅仅是对于后来编者所选择的标题才是合适的。不论如何理解，标题的影响力是极大的。我要指出，不管读者是读中文原文，还是读英文译文，理解标题的困难都是存在的。中国人可以采取上面所说的两种解释中的任何一种，不将标题译成英语或任何一种其他的语言也能知道理解它的困难。但只有通过翻译，英语读者才会意识到困扰读古汉语原文的每一位中文读者的困难。我强调翻译的选择的影响，意在说明对非汉语读者更熟识的观点。
无论如何，通过运用标题来指称《庄子》不同的篇，这种习惯现在已流行。这样，当有人为方便而用像“齐物”这样的标题指第二篇时，他就会倾向于把此篇的内容总结在这种指称模式中。在我看来，由于在自然语言中该标题的不确定性，用标题的习惯及其随后的影响就会和它恰当的份儿完全断离。当标题证明是系统地误导时，这一点特别重要。因此，我主要遵守这样一个习惯：纯粹以数字来指称《庄子》各篇。
⑨ 葛瑞汉：《庄子内篇》（伦敦，1981年），第48页。这种翻译无疑给出了像其指明的那样的可能的方向。归类或分类的结果是铲平事物之间的差异，从而使它们同等或等同。在他对《齐物论》的英译标题“The Sorting Which Evens Things Out”之中，“which”一词的插入，通过强调分类与假定的作为结果而发生的等同之间的因果联系，加强了这种效果。正是通过这种分类或归类行为，人们达到了削弱事物之间的差异性的推测的预期结果。这样，读者心里对此篇的最后结局就不会再有任何疑问。事实上，指分类过程的“which”一词的插入，使作者的（假定的）意向明确了，这就是把确立本体论意义上的或（和）价值论意义上的等同作为其结论。不像坚持中立的或不确定的解释的更中性的译法，葛瑞汉的译法没有在可能的解释选择方面留下可作多种解释的话。
⑩ Wing⁃tsit Chan， Sources of Chinese Tradition （New York and London， 1960），p.70.陈荣捷：《中国传统资料》（纽约和伦敦，1960年），第70页。单是标题的这种翻译就已给人一种印象：不用看本篇的内容，就可以知道它讲的是物的等同。然而，与葛瑞汉的译法相比，陈荣捷的译法在微妙的水平上包含了被葛瑞汉完全拋弃了的某种含蓄的模糊性。在陈的翻译中，还是有某种默默的开放性，尽管微弱，这就是：或者存在一个本篇试图要确立的结论，或者存在一个本篇要讨论的问题，对此问题，是肯定还是否定，抑或没有立场，本篇均没有看法。
同上书，第64页。
冯友兰：《中国哲学史》，第231页。
Chad Hansen， Language and Logic in Ancient China， p. 89.陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，第89页。
Kuang⁃ming Wu，Chuang Tzu： World Philosopher at Play（New York， 1982），p.93. 吴光明：《庄子：逍遥的世界哲学家》（纽约，1982年），第93页。
Liou Kia⁃hway， trans.， L'oeuvre complête de Tchonang⁃tseu，Paris： Gallimard，1969， p.35.刘嘉槐译：《庄子》，巴黎：伽利玛，1969年，第35页。
Max Müller，ed.，The Sacred Books of the East 39 （Oxford，1891）.马克斯·缪勒编《东方圣书》第39卷（牛津，1891年）。
陈荣捷：《中国传统资料》，第65—87页。
在这里，没有标明任何篇的分类，从而读者无从知道哪些段落来自可信篇，哪些段落来自不可信篇。葛瑞汉认为，这种做法是好的。但是，我却认为，这种做法将很大的误解的可能性普遍化了，因而是粗心的。在葛瑞汉看来，阿瑟·韦利（Arthur Waley）是翻译中文的最伟大的翻译家，也是唯一一位总是知道他自己在做什么的人；这位热爱庄子的人，有很好的辨别能力，在其《古代中国思想中的三教》一书中，提供了带有注释的唯一精心挑选的《庄子》选录（葛瑞汉：《庄子内篇》，第31页）。我敢断言，韦利不加辨别地把可信材料和不可信材料混合起来，这至少是他不知道自己在做什么的一个例子，也表现了他可怜的判断力，而不是好的辨别力。
对所谓的《庄子》外篇（第八至第二十二篇，第十七篇显然包括在其中），葛瑞汉说，“没有一篇可能归之于庄子”（《庄子内篇》，第28页），不清楚为什么第十七篇会受到如此过度的重视。不能说因为该篇是不可信的，它就不重要。而只是说，人们可以由此而得到预先警告：此篇可能包含一些与内篇（第一至第七篇）不一致的材料或观点。人们要注意这样的可能与内篇提出的观点不相一致的明显的东西。
我试图指出的是，第十七篇与内篇的精神或意旨相违背的一些哲学根据。并不是说，仅仅因为它们不是可信的，就应该将外篇与杂篇（第二十三至第三十三篇）的东西拒绝考虑。我只是说，如果这些东西跟内篇的中心思想的发展相矛盾的话，它们就值得质疑。在本书中，我提出的论辩可以只依赖于内篇而作出（而且大部分论辩实际上也是如此）。如果我取的材料有些出自外篇和杂篇，这仅仅是因为它们可以澄清和加强已经包含在可允许的内篇的信息。如果有人对外、杂篇的不真实性的历史的和文字的根据有兴趣的话，可参看葛瑞汉的《庄子内篇》中的一章“《庄子》一书及翻译问题”（第27—38页）。
讨论《秋水》的文献很丰富。这里只举两个例子。在第一个例子中，人们可以注意到，在内斯和亨内（Naess and Hannay）编的《中国哲学入门》（Invitation to Chinese Philosophy）一书中，其中有一篇文章全部讨论《秋水》（Lars Jul Hansen，“An Analysis of ‘Autumn Floods’ in Chuang Tzu”［Oslo， 1972］.拉思·朱尔·汉生：《〈庄子·秋水〉分析》［奥斯陆，1972年］）。另外的一个例子是罗素·古德曼的最近的文章，“Skepticism and Realism in the Chuang⁃Tzu”，Philosophy East and West 35∶3（July 1985）.《〈庄子〉的怀疑论和实在论》，《东西哲学》第35卷第3期（1985年7月）。
对我来说，这里引的话就进一步证明了它不应该看作代表庄子的思想。如果我一方面用该篇的不可信性来拒绝接受其中明显的说法，另一方面又用该章的不可信性来证明这些说法是不可靠的，人们便会说我是利用未经证明的假定来辩论。我的主要论证是从内篇的结论与外篇或杂篇的结论的不相容，来说明外篇或杂篇的说法的不可接受性。既然是这样，我们可以用历史的和文学的方法来说明第十七篇的不可靠（正如葛瑞汉所做的那样）。那么，我们对能发现支持这个结论的哲学论据，就会感到不足为奇。事实上，如找不到这样的证据，我们倒会感到奇怪。令人困惑的是，为何这一篇历来被特别作为推断庄子思想的原始材料。
参看本章注⑧。显然，在觉醒状态所获得的真实的证据可校正在睡梦之中所获得的需加修改的证据。
《秋水》是公认的伪作，这一点至少提醒我们应注意可能引起误导的材料。如在仔细检查后发现显然事实上确实存在误导的材料，那么，以一定程度的审慎来看待该篇及其内容就是很重要的。把此篇作为庄子思想的确实的和无异议的原始资料，这种习惯甚至在最近的文献中更普遍。参看史华慈的《古代中国的思想世界》（The World of Thought in Ancient China ［Cambridge，1985］），第219页。
()* *指“大圣梦”（或“大觉梦”）和“蝴蝶梦”。——译者
()* *作者似乎误解了冯友兰。在这里，冯友兰并没有忽略“齐物论”中“物”一词。英译中的“things”显然就是指“物”。当然，他也没有把“物”作为“类”或“分”和“论”。——译者