蝴蝶梦：文本内的调整
在上一章中，我们已对蝴蝶形象作了大量的赞美。我认为，在现行的版本中，整个蝴蝶梦的故事还是极为难以理解的。虽然蝴蝶梦是整本《庄子》中最著名的故事，但是，它还缺乏使人非相信不可的解释。部分问题在于这个梦的故事的高度隐喻的和意义不明确的表达。但是，在我看来，部分问题又在于组成这个故事的片段的先后次序。我想表明：为了理解蝴蝶梦的真正意义，我们必须认真准备考虑在蝴蝶梦内部重新排列起码部分片段的先后次序的可能性，并认真考虑联系大圣梦 () 来调整蝴蝶梦。在考虑支持文本调整的证据的同时，我们还必须考虑蝴蝶梦本身只有参考大圣梦才能得到完全的理解。
为了完全理解以上情况，我们需要分开两章来讨论。在本章中，我会试图表明，现行公认的组成蝴蝶梦的片段的先后排列次序，如果不是没有根据的话，起码在逻辑上是成问题的。在现行的先后排列次序中，这个故事在逻辑上是前后不一致的。我把现行的先后次序看作是蝴蝶梦的未成熟（raw）的版本。因为没有理由去相信现行的次序是神圣的——事实上有很强的理由去怀疑现行的次序的真实性——我将提出一些论据，来推荐一个逻辑上更合理的次序，这些论据与一个充分确认的文本的次序是不冲突的。①
我的论辩的第二部分包含在下一章之中。在那一章中，我认为，如果我们仍然希望保留现存的不成熟的蝴蝶梦版本的话，那么，我们可以考虑，这个版本只不过是大圣梦的一个笨拙的、不完整的和暂时的形式。大圣梦能恰当地完成和解释蝴蝶梦。在这里说的任何一种情况之下，蝴蝶梦都免不了要作文本上的调整。我们要么保留现行的次序，并把蝴蝶梦作为大圣梦的稿本，而大圣梦能以更充分的方式实现蝴蝶梦的意图，要么修改组成蝴蝶梦的片断的先后次序。理想地说，我们可以做这两者。我们可以修改组成蝴蝶梦的片断的先后次序，然后通过考虑大圣梦来重新安排蝴蝶梦。即使跟重新安排的蝴蝶梦相比，大圣梦还是更高级的。或者，我们可以保留具有悠久历史传统的现行蝴蝶梦，然后通过把它看作大圣梦的最初稿本而简单地解释它的不足。这仍然要求在故事的顺序上有一个转变：蝴蝶梦是在大圣梦之前，而不是在它之后。为了情感上的原因，我们可以保留蝴蝶梦现有的顺序不变，但是在这一章中，我会强烈主张将组成蝴蝶梦故事的片断的先后次序重新调整。
在对蝴蝶梦故事文本内的调整进行论述（这是本章主要关心的问题）之前，我愿把支撑我的说法的预先假设讲清楚。正如在上一章指出的，我把蝴蝶梦作为类似于启蒙经验（enlightenment experience）的东西。启蒙经验，或者说光明的经验（the experience of illumination），是自我转化的现象学的相关物，我把自我转化看作《庄子》的中心目的。它不仅仅是自我转化的现象学的相关物，而且是自我转化的必要前提。虽然现在这只能是预先假设，但是我希望到这两章结束时，这个假设会得到有力的支持。在以上的假设之下，蝴蝶梦主要就是一个关于从梦中醒来的故事。生理上的从梦中醒来，象征着对更高水平的意识的觉醒，这是一种正确的哲学理解的水平。“物化”，这一据说是《庄子》第二章结尾的说法，在我的论辩中，就是指从无知到明的转化。
在传统的对蝴蝶梦故事的解释中，好像有两个基本的学派。第一个并且也是最普遍的学派，遵循我称之为混淆假设的东西。虽然这是一个贬义的说法，但是，它证实是对这个学派的假设的如实的描述。第二个并且是次要的学派，遵循我称之为外在的无止境转化假设（简称“无止境转化假设”）的东西。我只提醒注意这种转化的外在性质，从而保证这种关于转化的说法不会与我提出来的关于自我转化（读者主体的转化）的说法相混淆。唯一可能混淆的是，在这两种说法中，都有同样的一个词：“转化”。但是，在我看来，《庄子》的主题非常确定地是与自我转化相联系的。虽然事物的外在转化在《庄子》的很多地方都被明确地讨论过，但是，在我看来，它不是该书的中心议题。我认为，这些外在转化进一步支持对自我转化的论证。不过，我必须留到后面才能具体讨论这一点。
经过分析，遵循无止境转化假设的第二个学派，在某些情况下，可以被看作会陷进混淆假设之中。一些解释者吸取这两个解释之一的部分观点，或者在无止境转化假设和混淆假设之间来回改变。这恐怕是因为，无止境转化假设，当它推出逻辑结论的时候，就会变为混淆假设。还有一种集无止境转化假设和混淆假设于一身的说法，它利用自我转化假设去创立一种认识状况，这种状况不同于我认为是自我认识的主体所具有的状况。
在这一章中，我会遵循以下的论辩顺序。第一，我会表明我所认为的蝴蝶梦的正面意义（positive meaning）。第二，我将检视现存的不成熟的蝴蝶梦版本，以便使它固有的非逻辑性清楚地显现出来。第三，我会阐明蝴蝶梦的修改的版本，并展示其更强的逻辑性。第四，我将试图表明传统的对蝴蝶梦的解释是如何从现存的不成熟的蝴蝶梦版本中产生出来的。我还会试图指出通常的解释的基本弱点。最后，第五，我会再次提到我自己的解释，它源于组成蝴蝶梦的片段的先后排列次序的重新调整。
在修改过的或新的蝴蝶梦先后顺序中，其意义被理解为试图表明达到一种内在转化的目的。即使在新的秩序中，其论辩还有一些不完整，并且不能从总体上被欣赏，除非将它与下一章要讨论的大圣梦联系起来。即使如此，它仍然能被看作是表明达到内在转化目的的最初尝试。
严格地说，蝴蝶梦当然没有构成任何种类的论辩。它只是类比，而不是一个正规的论辩。在最基本的水平上，它只是一个高度想象的生理之梦的简单描述。但是，在描述梦的过程中，庄子指出了醒来的经历。我认为，这里的类比是：正如我们能够并且确实做到从一个生理上的梦中清醒过来，我们也能够在心理上清醒，以达到意识的更高的水平。虽然庄子没有明确这样讲，但是，我想，蝴蝶梦肯定是想要表明一些东西的。正确理解这个梦的意义，对于正确理解《庄子》的中心思想是很重要的。
按照我的解释，蝴蝶梦是从我们自己熟悉的内在生活中引出来的，而这种生活是关于认知过程所牵涉到的自我转化过程的。通过提供一个心灵转化或我们非常熟悉的从梦中醒来的经历的例子，这可以作为理解整本《庄子》是关于什么的关键。
牵涉到选择从梦中醒来作为比喻的要点有两个。首先，我们被提供了一个醒的例子，尽管这是在生理层面上的。其次，我们被提供了一个关于醒的状态的证明方式的例子。从梦中醒来的经历是一种自我证明的经历。这是一种只能从内部认识的经验。不管一个人在经验上对醒是否会弄错，对一个虚假的醒的纠正性理解只能从内部作出。从梦中醒来的经历是自我认识和自我纠正的。记住以下一点是很重要的：任何一个和所有的对蝴蝶梦的解释都必须利用这个故事的认识维度。虽然所有对蝴蝶梦的解释都利用了人之认识力的自我发现本性（这是梦—觉模式固有的），但是，这些解释都没有充分重视其中的暗示。一旦注意到这种认知模式的独一无二的认识方面，就可以看到：所有解释最终都是建立在一个自我转化模式的基础之上的。
让我们对现存的不成熟的蝴蝶梦版本进行审查，以便注意到它固有的逻辑上的模糊性。正是这种固有的模糊性将大多数解释者引入歧途：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》）
在以上传统的顺序中，有两种基本的模糊性。首先，不知道他自己是庄周还是蝴蝶的这种状态，是作为醒后的现象而引入的。这就很奇怪了，因为它与醒来并发现他自己是庄周的结果不太相符。其次，尽管有以上这种不知道的状态，但是，庄子仍然说，“周与胡蝶，则必有分矣”，并且还说“物化”，这是极端没有理由的和难以理解的。如果庄子是处于这种不知道的状态之中，他怎能肯定“必有分”呢？“此之谓物化”中的“此”是指什么呢？因为这几种模糊性妨碍了对蝴蝶梦作令人信服的解释，我把上引蝴蝶梦作为不成熟的版本。
如果我们调整蝴蝶梦的上述先后顺序，以便取得一个逻辑上更一致的版本，那么，我们就可以得到一个新的顺序：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？俄然觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。②
在经过调整或修改的版本和现行的不成熟的版本之间，有什么相似，又有什么不同呢？相似的地方在于，两个版本都是以这个梦的主体（做梦者）庄子开始的。关于这一点是没有疑问的，也是两个版本的不容置疑的出发点。在故事中，也许后面会对这一点提出疑问，但是一开始，它被接受为故事的起点。从字面的顺序来看，一个可以作出的没有疑问的提示是：庄周是被作为做梦者，不管后来对此有什么混淆被引进来。
关于两个版本的不同点，它们只有一个明显的区别：在修改后的版本中，只是在他变得无法肯定他是不是庄子以后，他事实上可能是一只蝴蝶的想法才会产生。只有在他怀疑他的身份以后，他才考虑他是一只蝴蝶的可能性。在不成熟的版本中，他可能是一只蝴蝶的想法出现在他是庄周的陈述之后。这是一个不根据前提的推理，或者至少处于在介绍这种怀疑的论辩的过程中的一个不可能的位置。在两个版本中，庄周在醒后明白：他确实是庄周。蝴蝶在醒后不会认识到：它是蝴蝶。是庄周之醒而不是蝴蝶之醒与整段话开头的最初的陈述（“昔者庄周梦为胡蝶”）相一致。做梦者可能是一只蝴蝶的想法的逻辑位置是在醒来之前的梦的内容之中。在醒来之后，在确定他是庄周之后，上述怀疑不可能再出现。确实，它能发生。但是，不太可能在这样的地方发生。事实上，如果这种怀疑是在醒后发生的话，那么，紧靠其后的说法“周与胡蝶，则必有分矣”则没有什么意义了。③但是，这样的说法在修改后的版本中却完全合乎逻辑。
如果我们试图沿着现行版本的逻辑走下去的话，其论辩就会如下：在醒来以后，他不知道是他梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为他。但是，清楚的陈述是：庄周醒来了（并且，他刚才在做梦）。决没有说：是蝴蝶醒来了。因此，认为他毕竟可能是一只蝴蝶在故事的这个时刻没有太大的意义。如果他知道他是庄周，他怎能成为一个在做梦的蝴蝶呢？伤害之外又加侮辱：如果他在醒来后不知道他是庄周还是蝴蝶，他怎能知道他是庄周呢？我认为，这个版本讲不通，这就是为什么它缺乏一个非常满意的解释。如果他不知道他是庄周还是蝴蝶，他肯定不能知道他是庄周。最后，在醒来后，他应该没有疑问了。显然，根据现行的不成熟的版本，庄周醒来了。他不可能是正在做梦变为庄周的蝴蝶。对此是不能怀疑的，否则，说庄周知道他已经醒来就没有意义。
在修改过的版本中，这个梦有非常可理解的和意味深长的（significatory）意义。在一个人提出什么是真实，什么是错觉的问题之前，他处于无知的状态之中。在这样的状态之下（正如在梦中一样），一个人不知道什么是真实，什么是错觉。在突然的醒悟之后，一个人就能明白真实和不真实的区别。这构成了视野的转化。这是一种在意识中的转化：从不知道真实与幻觉的区别到知道并确定这种在清醒状态中的区别的转化。我认为这是蝴蝶梦的信息，不管这种信息是怎样地含蓄和初步。毕竟，我们从常识中知道：人不能真的变为蝴蝶，蝴蝶也不能真的变为人。因此，这个故事的要害好像是某些东西的类比。并且，这个类比的变化暗示着在清醒状态下的变化。
如果不进行文本上的调整，又会怎么样呢？如果不进行任何哲学上的加工的话，那么，现行不成熟版本的蝴蝶梦显然是意义不明确的。前面提到的两种主要学派的解释就是建立在不成熟版本的基础之上。作为解释不成熟文本的直接结果，两派的解释本身也是意义不明确的。让我们依次审视这两种解释学派。
在种种对蝴蝶梦的解释之中，首先且最重要的是我所说的混淆假说。简单地说，这种解释是：我们确实不清醒，因而我们实际上什么也不能确定。其所指的转化是一种外在的转化。但是，这种交替的转化是一种反向的精神转化。我们认为自己醒了，但事实上没有。这种混淆假说好像是由冯友兰阐述的：
这（蝴蝶梦）显示，虽然在通常的现象中，物与物之间存在不同，但是，在错觉中或者在梦中，一物可以是另一物。“物化”表明，不同事物之间的区别不是绝对的。④
这种说法好像是从现行不成熟版本的蝴蝶梦的结尾而来的，它具有两个弱点。第一，因为它好像是从现行不成熟版本的蝴蝶梦的结尾而来的，它具有这个版本的所有可疑之处。既然它对不成熟版本的先后顺序不提出疑问，它必须承受这个版本固有的所有的逻辑模糊性。第二，它使我们处于一种混乱的状态之中。它不仅在认识上不能令人满意，而且还天生地（inherently）不能自我证明。没有区别或差别的混乱状态的问题是，这种混乱状态是系统的、绝对的、不可纠正的。梦境的状态是一种虚幻的状态。在一种虚幻的状态之下，我们可能对我们认为是事实的东西完全搞错。在这种完全混乱的状态中，我们有什么理由确信我们对它的解释（这也许是在梦中作出的）是真的呢？
著名的葛瑞汉跟随冯友兰而接受混淆假说。在关于这个问题的一篇早期论文中，葛瑞汉采取了跟冯友兰一样的观点。在讨论蝴蝶梦的过程中，他告诉我们：“它提醒我们，在梦时我们认为我们知道的东西与在醒时我们认为我们知道的东西是相矛盾。它还认为，像哲学家的对立的观点一样，这两方面相矛盾的东西具有相等的地位。（蝴蝶梦的）最后一句话表明，庄子与他在梦中变成的蝴蝶的区分，与我们认为在清醒的世界中我们知道的区分，并没有什么不同。”⑤
这种解释跟以下这种看法是相符合的：《庄子》第二篇的整体（扩而充之，全书的整体）是相对主义的。对《庄子》作相对主义的解释，这值得单独讨论。我会在另外一章里讨论这种解释。暂时，我们可以看到，这是与我在本书中提出的对《庄子》的一般解释不相符的。
虽然我们可以这样解释：现行不成熟版本的蝴蝶梦说到，梦和醒相互之间没有区别，但是，这要求我们掩饰在这个故事中的某些逻辑上的不可能。另外，混淆假说向我们指明相对主义的方向。正如我在下一章中要指出的，把《庄子》第二篇解释为相对主义之文是极端困难的，当我们考虑到大圣梦的时候，尤其如此。论者可以争辩说（正如葛瑞汉所做的那样），大圣梦表达一种观点，而蝴蝶梦表达另一种观点。如果这两种观点不相互矛盾的话，这样说没有什么大的害处。但是，如果蝴蝶梦表达的观点像葛瑞汉所说的那样，那么，它就否定了大圣梦的观点。这样的否定使大圣梦变得完全没有意义。同样，大圣梦的观点也和蝴蝶梦的观点相矛盾并否定了它。根据我正在提出的解释，两个梦都能保留它们的意义并相互支持。
如果我们审视葛瑞汉最近的著作，我们能看到：他仍然坚持混淆解说。他比较了大圣梦和蝴蝶梦，并作出了它们表达不同观点的结论：
我们对一个多重世界的虚幻心象可以跟大圣从中醒过来的梦相比。但是，著名的庄周梦蝶的故事却表明了不同的观点：梦与醒的区分是另一个错误的二分法。如果我能够区分它们，那么，我怎能断定我现在是在梦中，还是醒着呢？⑥
我们在下一章才详细地分析和比较这两个梦。在这里，只要指出葛瑞汉最近对蝴蝶梦的解释仍然是混淆假设就够了，即我们不能肯定我们是醒着，还是在梦中。在这种情况下，整个醒的概念就没有任何意义。至少，它失去了其所有的力量。至多，它让我们相信：我们认为我们知道的任何东西，缺乏所有的真实性和所有的证明的可能性。知的不可能在原则上也同样适用于混淆假说本身。如果我们处于一种不可纠正的混淆状态之下，那么，关于混淆假说的正确性，我们也可能被骗。
有迹象表明，葛瑞汉自己对混淆假说也不全部满意，因为，在同一本书中，他后来附带地作了一个评论，这使他的解释更多地与无止境转化假说相一致。他没有考虑到他的这些看法并不完全前后一贯。但是，在他对这个故事的翻译的一个注脚中，他看起来暗示着：人与蝴蝶的身份实际上正在改变，这不是一个简单的认识论的混淆，而实际上是一个正在发生的本体论的转化。另外，在适应这个转化的过程中，人能有效地将他自己意味（signify）为或者是人，或者是蝴蝶。无止境转化假说暗示着认知的真实性。我会在后面考察无止境转化假说。在这里，我们有趣地注意到葛瑞汉正在向这种假说摆动。对葛瑞汉来说，问题是：如果我们处在混淆的状态之下，我们怎能知道自己确实是正在从一个变成另一个呢？我们怎能有效地把合适的名称运用到合适的状态中呢？葛瑞汉似乎没有意识到这些困难，因为在他的注脚中，他把他刚刚翻译完的蝴蝶梦解释为一种持续不断的转化的例子，这种持续不断的转化要求其恰当的名称也持续不断地变化：
关键是：这位道家不能永久地相信自己是一个人或一只蝴蝶，而是自然地从适应一个到适应另一个。⑦
虽然从以上引文中还不完全清楚这是一个本体论的变化，但是从上下文来看，似乎葛瑞汉心里正是这样认为的。否则，这位“道家”（他既不是人，也不是蝴蝶？）会不管存在的恰当形态而任意选择一个名字。这似乎是不可能的，因为如果没有关于身份问题的困惑，就决不会有蝴蝶问题。并且，如果无止境转化假说是真实的，正如葛瑞汉似乎在这里认为的那样，那么，一个人怎能知道他处于哪一种状态，适合哪一个名字呢？如果混淆假说是正确的，那么，这方面的知道似乎就会被否定。事实上，如果混淆假说是正确的话，就很难知道一个人如何意识到最初的转化。如果一个人能意识到他的存在的一个独特的状态，他就不会处于混乱之中。代表混淆主义者的人可能会辩解道，变化的状态是显而易见的（并且命名是一种无意义的游戏），但还不是很清楚一个人如何能以任何确定度或真实度知道这一点。混淆假说不允许有效的认知，这一事实有力地取消了混淆假说及其伴随的附属物：无止境转化假说。
在伊懋可（Mark Elvin）的著作中，我们发现了完完全全的无止境转化说的最高表达。伊懋可自己把蝴蝶梦称为持续不断转化的自我的一个实例。我已经提供了无止境转化的概念，因为它好像在被理解的观点中暗示了。伊懋可提供了他自己对蝴蝶梦的翻译：
Once Juang dreamt he was a butterfly， a butterfly delighted with itself， doing whatever it felt like doing， and unaware it was Juang Jou. Suddenly， he woke up and realized with a shock that he was Juang Jou. He had no idea if he was the Juang Jou who had dreamt he was a butterfly， or the butterfly dreaming he was Juang Jou. There was assuredly a difference between Juang and butterfly. This is what is meant by ‘the transformation of thins’.⑧
伊懋可在下面的段落中最简要和最清楚地描述了无止境转化说：
（《庄子》中的）梦提供证据证明：物在不断地转化为他物。他（庄子）将这种转化过程比喻为熔化的青铜，它在手艺高明的铁匠师傅手里先变为一种形状，后又变为另一种形状。他对处于持续不断的转化之流的自我的想象力在著名的蝴蝶梦中得到体现。⑨
虽然严格说来，葛瑞汉不是转化说的拥护者，但是，在分析无止境转化概念的过程中，对照他的译文，可以推断他实际上是此说的拥护者。他对蝴蝶梦的译文是这样的：
Last night Chuang Chou dreamed he was a butterfly， spirits soaring he was a butterfly （is it that in showing what he was he suited his own fancy？）， and did not know about Chou. When all of a sudden he awoke， he was Chou with all his wits about him. He does not know whether he is Chou who dreams he is a butterfly or a butterfly who dreams he is Chou. Between Chou and butterfly there was necessarily a dividing； just this is what is meant by the transformations of things.⑩
在所有蝴蝶梦的英译中，正如在其中文原文中一样，都没有明确地说到最后一句“此之谓物化”中的“此”指什么。这个“此”的含糊不清，是对蝴蝶梦有多种多样的解释的原因之一。根据我自己的看法，这个“此”没有什么语言上的含糊性，它是指在清醒状态下的一种变化：从看起来是蝴蝶的意识到庄子的意识的变化。我的说法是建立在这种解释的更高的逻辑性的基础之上的。已表明的庄蝶之分是在转化之后看到的。在理智的和认识的方面的转化是由确实认识到庄子与蝴蝶的区别组成的。如果我们仔细考虑用词的选择，我相信有更多逻辑上的理由支持我的解释。例如，在伊懋可的译文中，当说到庄蝶之分时，他机敏地选择了“assuredly”（确定地，无疑问地）这个词。在我的解释中，这个“assuredly”一定来自认识的内心状态（由醒来表示），这种状态是自我证明的现象，而这种现象又只能是对庄蝶之分的内在认识的结果。在理智方面认识到的，是意识的变化或转化，而这是由醒之类比来预示或阐明的。伊懋可的用词选择很灵巧地捕捉到了转化的理智方面。在我看来，这种转化是从梦的混沌世界到分得明晰的现实世界的转化。
用单数的“transformation”而不是像葛瑞汉那样用复数的“transformations”，这是对我以下看法的支持：转化是意识的转化，蝴蝶梦的故事只是这种转化的一个比喻。复数的“transformations”只能指事物的外在改变。在这方面，葛瑞汉的翻译比伊懋可的更适合于外在转化说。（在我为之辩护的自我转化说中）意识只有一种。但是，物却是多种。在这方面，伊懋可的翻译更好。正如我们后面就要看到的，由于伊懋可除了提供外在转化的概念以外，又提供了超越的概念，说他的翻译与某种形式的自我转化相一致，是不会使人感到意外的。
外在无止境的转化说本身的情况又怎么样呢？冒着显露学究化的危险，我感到有五种对无止境转化说的反驳。虽然它们确实是重叠的，但是每一种反驳都足以具有独一无二的特征，以至于值得单独考虑。所有五种反驳都由一条共同的线连在一起。这条共同的线就是：这种或那种形式的无止境转化假说，都没有足够地考虑到梦之喻的独有的特征。
对无止境转化说的第一个反驳是：这一企图从蝴蝶梦的故事中引出的结论是非常无力的。我们不必借助于梦之喻来到达这样的认识：事物在不断地从一个变到另一个。如果我们关心的是短暂和无常，那么，我们就不需要任何种类的醒去认识这种短暂和无常。我们首先不必走进牵涉到混淆现实与梦幻的谜之中。对存在的短暂，我们只需要哲学家的伤感。我们不会误是以为非。蝴蝶梦作为抗议这个世界上事物的永恒延续性的比喻，是一个不恰当的比喻。对此，《庄子》后面有一个好得多的比喻：人生被比作透过窗口裂缝瞥见的飞奔的马。
假如蝴蝶梦的意义仅仅在于象征生命的短暂，那么，这会是一个非常无力的结论。对于此结论来说，这个比喻好像是一个不好的选择。在我看来，蝴蝶梦根本不是外在变化的象征。如果在蝴蝶梦中，庄子是在指出一个事实，即世界上万物都是短暂的、易于转化为他物的，那为什么还要提出谁是谁的问题？只有存在关于实在与幻觉的层面的迷惑，提这样的问题才有意义。如果关注的只是存在的消散性，那么，提这样的问题就没有意义。如果从梦中醒来所确立的只是这类东西，那么，蝶梦之喻就是旨在达到一个平庸的结论的比喻。
即使我们采取这种解释——没有从梦中醒来，以上反驳仍然适用。如果没有从梦中醒来，并且，结论是万物皆变，那么，这个结论是不经过睡也可以得出的。很多有才干的哲学家不依赖梦之喻也得出了这个结论。不论是仍在梦中，还是已从梦中醒来，如所有已确立的是万物在不断地变化，这似乎是从蝴蝶梦的故事中得出的无力的结论。如果从梦中醒来了，并且我们由此而知的是物不断地转化为他物，而我们迷惑的是（在梦中）一物和另一物的区别，那么，从梦中醒来后所得的就很小。如果梦与醒的结果没有太大的差别，那么，存在于醒之后的必要的区分（用葛瑞汉的话来说）的概念，其力量又何在？我认为，利用蝶梦之喻而得出转瞬即逝的结论，实在是太缺乏想象力了。如果醒后取得的结论，与梦中的一样，那么，原先的睡就没有什么用了。如果我们根本没有从梦中醒来，并且我们取得一个我们醒时也能取得的结论，那么，我们就几乎没有利用这个梦之喻。
第二个反驳是：无止境转化假说，当追问其逻辑内涵时，会变为混淆假说。影响混淆假说的同样的问题，也适用于这里。如果万物最终都转化为他物，那就没有稳定性可言。一个不断变化的世界是一个无法认识的世界。无止境转化也适用于区别（distinction）。将要知道的一切也在变。我们宣称知道的东西没有持久性。这与完全成熟的混淆假设只有一步之差，这种假说认为，没有任何东西能确切地被认识。
第三个对无止境转化说的反驳是：它没有得到蝴蝶梦的证据的很好的支持。外在无止境转化说没有对世界的转化作区分，我们可以把这些转化看成既是在世界之内的（从这个世界的一种外在的东西到另外一种外在的东西），又是在世界之间的（在世界的层面和在解释的层面之间）。如果有人把蝴蝶梦作为在世界之内的变化的一个例证，这是与事实相反的。发生在梦中的变化，是一种非生理的变化，是与世界相对的，而不是简单地作为物理世界一部分的意识的变化。确实，把蝴蝶梦作为在世界之内的变化的一个例证，会提供进一步的混乱，因为梦打破了世界有秩序变化的过程，甚至将这些进程抛向公开的疑问之中。无止境转化说没有得到蝴蝶梦的证据的很好的支持，其理由是：物理世界的无止境转化没有充分考虑心理世界。
第四个对无止境转化说的反驳是：此说不仅没有被梦的论辩所证明，反而与它相矛盾，因为梦的一个主要特征是其认识内容的不可靠。如果有人以任何一种方式从梦中得知，世界处于一种永恒转化的状态，那么，这种知很可能是梦的幻觉的一部分。物的无尽的转化在梦知之中并没有特权。确实，在一个梦中，无止境的转化并没有任何真实的地位。如果一切皆梦，我们就无从知道，无尽的循环只不过是现实世界的瞬间片断。
第五个并且也是最后一个对无止境转化说的反驳是：此说没有充分考虑到由梦到醒的单向性。而这种单向性正是我对蝴蝶梦故事修改的一部分。在我看来，这个梦含有一种最后的可能性：从梦中醒来。它不仅是一个梦的故事，而且也是一个从梦中醒来的故事。如果正如我所认为的那样，醒的结果是取得一种不同水平的见识，这似乎暗示着：存在某种水平的已得到的认知真实性，这就是醒前的和醒后的意识的区别。
就我能理解的最大限度而言，外在无止境转化说可以归结如下。在梦中，人与蝴蝶相混。醒的结果是看到人与蝴蝶的区别，并注意到，万物尽管不同，最后确实都会相互转化。梦的叙述的插入，利用了两种不同的认知水平或认知层面。我认为，这两者肯定是存在的。在认知的可校正的层面（在梦境中），人们无法分辨庄周与蝴蝶。在认知的真实性层面，人们既可以区分二者，又看到二者无止境地从一个转化为另一个。或者，人们还可以争辩说，无法区分此二者，因为，正如我在第二个反驳中所说的那样，二者来回地变来变去。但是，这也需要一种认识或见识水平，它应该不同于梦的水平，并依赖于双层的可校正性/真实性。唯一的区别是：在知（醒）的状态中我们知道我们不能知，而在梦的状态中我们纯粹不知道。在后一种情况下，无止境转化说陷进混淆假说。在前一种情况下，无止境转化说变成一种复杂的我们后面将要审视的混淆假说。
总结一下我的五个反驳。第一个反驳是：由无止境转化说所得出的结论似乎太无力了。如果这是一个因为人们从梦中未醒而得出的结论，那么，这是一个人们在醒时也能够得出的结论。如果这个结论是醒后认知的结果，并且它被证明与人们在做梦时所知道的或多或少相同，那么，这个人们在醒后认知的更高层面上所得出的结论，就既同于人们在做梦时能得出的结论，也同于人们在通常醒时也能得出的结论。第二个反驳是：一种无穷变化的状态等于一种无穷混乱的状态，在这种状态下，人们不能断定对无止境转化说本身的真理性有任何把握。第三个反驳是：物的无止境转化说没有得到梦的证据的很好的支持，这个梦是一种内在的、心灵的转化。第四个反驳是：如果梦的现象用来引出一种无止境转化说，那么，这个现象本身就是可疑的，因为一个梦的所有内容都容易被指责为虚幻的。第五个反驳是：无止境转化说没有考虑到蝴蝶梦故事中牵涉到从梦中醒来的这一部分。如果醒后的结果与醒前是一样的，这似乎抹煞了梦和醒的差别。任何转化所牵涉到的都不是无止境的。即使对无止境的认识被认为是真实的，转化也只有一个方向（从蝴蝶到人），否则，这种认识就没有什么特别之处。甚至为了能够认识宇宙变化的无穷性，作为单向觉醒的意识的转化好像也是必需的。
即使在伊懋可的无止境转化说中，也仍然存在一个超越概念，它意味着，我们必须超出物质的转化（变化）。通过算进这一因素，再加上单纯的物质转化说，伊懋可的观点就非常接近我所提出的意识的转化。有一种次要的区别，它牵涉到超越的本性。对于伊懋可来说，这种超越是由不在乎、不计较组成的，因为超越的意识不受转化影响。为了证实他的结论“最终的目的是包括一切的不在乎”，他引用了《庄子》第十七篇一句确实很好地支持他的结论的话：
故遥而不闷，掇而不跂，知时无止。（《秋水》）
这话使庄子成为复杂的斯多葛主义者，他们知道巴门尼德和赫拉克利特的观点，但又从更高的和大概是不变的观点来看这两家的观点。
虽然这个结论确实符合《庄子》以上的话，并且极好地体现在“包括一切的不在乎”这一短语中，但是，这却和该书内篇确立的价值等级相冲突。因此，我认为，以上出自著名的、有影响的第十七篇的话与内篇的观点是相矛盾的。在我看来，第十七篇的一个问题是：其超越假说不是建立在觉醒的概念的基础之上的。事实上，如果转化本身是指物的无止境的转化，那么，从内在的意识到超越的意识的转化就没有意义。但是，我认为，如果一个人要从一种意识水平变到另一种意识水平，某种自我转化一定要发生。而这正是蝴蝶梦故事的价值所在。但是，如果一个人关于超越的看法被限制在第十七篇的话，伊懋可之说就是忠实而敏锐的。在我看来，如果要坚持保留第十七篇，伊懋可之说是一个人治庄所能做到之最好的。伊懋可的结论无懈可击地符合上述出自第十七篇的话。如果不考虑这句话，我和伊懋可之间关于超越的看法的差异很可能会消失。
还有一种形式的混淆假设，因为它是用精致的术语来表达的，我想对它单独讨论。在吴光明的著作《庄子：逍遥的世界哲学家》之中，他以从无知到知的觉醒来理解蝴蝶梦。因此，他把蝴蝶梦作为向往更高的知识的比喻。但是，他所认识到的，又全是不知是周还是蝶的混淆假说。在我看来，虽然吴很完美地把握了一种观念，把蝴蝶梦作为象征一个人在醒后获得的更高层次的知识，但是，其觉醒至迷惑的观念又不能令人满意。吴说非常忠实地遵从现行的不成熟的蝴蝶梦版本，但是，正如我已指出的，这一版本在逻辑上是站不住脚的。
吴于最近的一篇文章里，在值得注意的一段中表达了精致的混淆假说：
通过反思他的梦，庄子获得了一种觉醒之知：我们不能知道我们不变的身份。正是这种知，使做梦者（我们自己）从被客观实在论缠住的专横中解放出来。这是一种元知识，一种对自己无知的觉醒。这一觉醒的无知导致在本体论转化之流中的逍遥游。
在这里，混淆假设处于一种对无知之知的精致的形式之中，与本体论转化说结合起来。
我相信，如果保留蝴蝶梦现行不成熟版本，吴说是研究它所能做到之最佳者。但是，我认为，当我们把蝴蝶梦和下一章将要分析的大圣梦结合起来时，我们可以得出一个更加强有力的结论。如果我们真的能够觉醒，这一点是我修改过的蝴蝶梦和大圣梦都坚持的，那么，我们就可以把梦和随梦而来的混淆（confusion）拋在后面。也许我们必须留到下一章才进一步讨论这一点，但是，现在必须注意到一个事实：吴把认知的真实性归于故事中的做梦者；如果蝴蝶梦被看成为一个我们能从中醒来之梦，那么，就没有确实的理由一定要将我们之知限制在对无知的知之中。另一方面，如果我们还是无法肯定我们是否醒来，那么，我们就根本不清楚我们如何能相信以下这种见解：所有我们知道的是，我们不能知。蝴蝶梦现行不成熟版本的问题是：在结束梦后，我们依然不知道我们是否还在做梦。并且，在一个梦中，没有任何见解是有特权的；所有见解都是可纠正的（corrigible）。如果我们还在梦中，那么，甚至吴的高明的分析如何得到证明，这也是不清楚的。但是，在现行不成熟版本之下，要提出一个比吴的解释更好的解释是很难的。
一个梦的基本意义要求：在梦中发生的是不真实的。让一个梦显得有意义的唯一方式就是从梦中醒来。蝴蝶是一种符号，它象征着这样的东西：曾经被认为是真实的，而现在知道是庄子想象力的虚构物。从字面上看，没有从蝶到周的体形上的变化；蝴蝶不会变为人，人也不会变为蝴蝶。如果人能从梦中醒来——这是我的修改过版本的关键——那么，一旦人醒来后，梦的内容就会分解（disintegrate）。这就是转化：曾经被认为是（现在不再是）的东西确实是别的东西。庄子始终是庄子。梦的意象终究是他的意象。这就是庄子所说的“物化”，就是他在他的故事最后所说的“物化”。尽管“此之谓物化”中的“此”不清楚，对蝴蝶梦的正确理解要求：所变的不是从一种实在的东西变到另一种实在的东西，而是从虚幻变到实在。或者，既然这只不过是一个比喻，转化本身就是从梦的意识到一种认识到实在的意识的转化。
还有最后一点。如果蝴蝶梦所表明的是在内在意识方面的变化，从一个带有梦一般的意识的做梦者到一个有醒悟意识的觉醒主体的变化，那么，在大多数译本中，对蝴蝶梦最后一句“此之谓物化”的英译“this is the transformation of things”又是怎么一回事呢？如果是意识本身在转化，“物”应该是单数，而不是复数。
我认为，这里用复数可由以下事实来解释：当一个人从梦中醒来时，其视野也发生了转化。当然，在一个人的内在视野转化的过程之中，他对实在（指外在的实在——译者）的视野也发生了转化。在突然间醒来的一刹那，世界上的所有事物都发生了转化。就在醒来的这一刻，他可以清楚地区分不实在的东西（蝴蝶）和实在的东西（庄周）。这一认知行为也拓展到一个人对外部世界的视野。作为复数的世界，将以复数的方式来观之。觉醒的过程，是以万物的本来面目看待万物的关键。这就是真正的“物化”，是在我们对之恰当地理解之中的“物化”。
注 释：
① 我们不应该把《庄子》传统的原文次序看作是神圣不可侵犯的，这种说法起码有两个独立的理由。第一，庄子自己也许没有对其文字片断确定一个先后次序。因此，任何重新排列是和遵从更强的逻辑有关，而不是和精神传记的小事件有关。葛瑞汉写道：《内篇》中各段的次序“不是神圣的，因为没有理由设想庄子曾经把他的简短的笔记安排在一个确定的次序里。打断公认的连续性的偶然的段落也许可以被移到更合适的前后文中”（葛瑞汉：《庄子内篇》［伦敦，1981年］，第32页）。
第二，我们现在看到的《庄子》文本是经生活在大概在庄子之后600年的郭象之手编辑而成的。葛瑞汉在上述之著中指出，我们现在的《庄子》是一个节本，它原来有52篇，郭象将它删为33篇。葛瑞汉说：“郭象被怀疑将他删掉的篇中的比较有趣的部分转到他保留下来的篇中。”（同上书，第26页）因为这两个理由，不能反对这样的可能性：我引入的修改，更符合文本的真义。
② 传统上，《齐物论》终于蝴蝶梦。可能要注意的是，我有时把蝴蝶梦作为一个故事，有时作为轶事，有时作为比喻（故事本身起着醒的比喻的作用，并且，蝴蝶也用作比喻），有时作为隐喻，有时作为类比，有时作为论辩（类比性论辩的简短形式）。究竟它是哪一个呢？这依以下两者而定：其出现的前后文和原先可能的多重指示者的用法的功能。关于前者，我可能希望向读者指出蝴蝶的隐喻/故事/类比/论辩中的一种或另一种功能。关于后者，读者之心要从一名一指的思维方式进到一名多指的思维方式。这不要跟赖尔（Ryle）的“菲多-菲多问题”搞混。（译者按：赖尔是在20世纪中期很有影响的英国分析哲学家。“菲多”是狗的名称，它用来指狗的实体。赖尔指出，某些意义理论便由此类推而声称：每个有意义的表达式都指称了语言之外的实体，包括抽象实体，并由它所指示的东西派生出意义。他所说“菲多-菲多问题”是给这种理论贴的贬义标签。）赖尔关心的是：如果有一个“名”，我们就会想有一个“实”存在，它作为该名的所指。但是，在我这里，多重指示者的功能不是将心引出（或引向）存在的所指，而是让心认识到：一物（蝴蝶）可以有很多指示者，根据前后文和功能，每一个指示者都是有效的。心灵因而预先倾向于使命名、想象、类比、论辩等认知功能相互交流。在这样做的过程中，心灵就在学习更整体的认识。多重指示者使语言移出其严格的指示功能，而更接近其认知的解放功能。多重指示者的功能是让读者心灵从以下企图中解放出来，即企图将蝴蝶的故事固定为纯粹一个故事或纯粹一个包含比喻的故事。它确实是这样的故事，但同时又不仅仅是这样的故事。它是一个在故事中起作用的比喻，和在类比论证中起作用的故事比喻。这种解读《庄子》的一个目的是拓展论辩的观念，让它超出为意识之心而设计的明确的分析推论的观念。虽然蝴蝶梦的故事不是在三段论意义上的论辩本身，但是，它在作为劝说的手段和帮助心灵运动的手段的意义上是一种论辩。它是一种叙述的手段，一种进入整体的转化策略的修辞手法。结果，在更宽广的意义上，它能合理地作为一种论辩。我们不断地改变论说模式，以便跟《庄子》的精神相一致，这是一种推动在我们的认知能力和吸收以及这两者的概念中改变和适应的精神。在《庄子》的总的意义结构的上下文中，一个故事是一个有效的论辩。蝴蝶梦同时是比喻、故事、轶事和论辩。它不限于这几个中的任何一个。并且，在《庄子》的运作策略方面，如果它不是作为所有这几个，就不能作为其中的任何一个。（参看拙作第二、第三章）
③ 即使这全被当作一个笑话，还不清楚它如何作为一个笑话，甚至作为一个坏的笑话起作用。即使笑话也必须拥有一定的逻辑上的一致性，这样才能起笑话的作用。如果这个故事是设计来开玩笑的，那么，为什么它会在结尾中出现“周与胡蝶，则必有分矣”这样的并非没有意义的结论呢？所有混淆假设（包括笑话假设，这是混淆假设的一种）都忽视了“周与胡蝶，则必有分矣”这样的强有力的论述。
④ Fung Yu⁃lan， Chuang⁃Tzu （New York， 1964）， p.64. 冯友兰：《庄子》（纽约，1964年），第64页。顺便指出，可以看到，意识的催眠状态（在这种状态中，虽然人在生理上是醒的，但现实与梦想的界限却没有清楚地划出），就其所有意图和目的来说，是梦的状态的一部分。即使它可以被看作是一种醒的状态，它最确定地也不过被看作混淆假设的一种。
⑤ A. C. Graham， “Chuang Tzu's Essay on Seeing Things as Equal，” History of Religions （Chicago， 1969-1970），9：2-3， p. 149. 葛瑞汉：《庄子的〈齐物论〉》，《宗教史》（芝加哥，1969—1970年），第9卷，第2—3期，第149页。
⑥ 葛瑞汉：《庄子内篇》，第21—22页。
⑦ 同上书，第61页。
⑧ Mark Elvin， “Between the Earth and Heaven： Conceptions of the Self in China，” in M. Carrithers， S. Collins， and S. Lukes， eds.， The Category of the Person （New York， 1986）， p.166.伊懋可：《在天和地之间：中国的自我概念》，载M.卡丽迭、S.科林斯、S.卢卡斯编，《人的概念》（纽约，1986年），第166页。华滋生的翻译也抓住了伊懋可的“assuredly a difference”（确切无疑的一种区别）之威力。这可由他的翻译看出来：“Suddenly he woke up and there he was，solid and unmistakably Chuang Chou ... Between Chuang Chou and a butterfly there must be some distinction！”（第一个着重号是我的，第二个着重号是华滋生的［此处排作斜体——译者］）Burton Watson，The Complete Works of Chuang Tzu （New York， 1970）， p. 4. 华滋生：《庄子》（纽约，1970年），第4页。假如转化是无止境的和持续不断的话，强调区别和意识到这种区别的确定性好像没有那么重要，但是，如果转化只是单向的和一次的，这就很重要了。
⑨ 见伊懋可上文同一页。
⑩ 葛瑞汉：《庄子内篇》，第61页。
见《庄子》第二十二篇。（译者按：有关的中文原文是：“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。”［《知北游》］）
虽然伊懋可没有特别提到超越，但是，在他取得大知或真知的观念中，似乎已隐含着超越。我的推论如下：如果正如伊懋可所说，在大知的状态下，我们不受无止境转化的影响，那么，我相信，在普通之知的状态下，我们是受它影响的。在这个意义上，如果我正确地解读了伊懋可的精妙而博学的文章，那么，为了达到高层次之知，我们必须超越日常或平淡之知。
同注⑧，第167页。
考虑到这些困难，我们可能会感到惊讶：为什么会有人拥护无止境转化假说？其中的一个理由可能是对不真实的第三十三篇（译者按：即《天下》篇）的不幸的信赖。例如，Girardot赞许地提到“蝴蝶方式”。这是一种“无限的、无边的、无形的、转化的、改变的、不定的”生活。他在此是引用华滋生对第三十三篇的翻译（见华译第373页）。他还再次把第三十三篇的模型运用到第二篇的蝴蝶梦中：“《庄子》蝶喻的灵魂是：梦想与现实的界限在物的大变中不断地模糊。”参看N. J.Girardot，Myth and Meaning in Early Taoism （Berkeley： University of California Press， 1983）， pp. 111， 163.吉里多提：《早期道家的神话和意义》（伯克利：加州大学出版社，1983年），第111、163页。（这又给混淆假说增加了一点内容）
Kuang⁃ming Wu， Chuang Tzu： World Philosopher at Play （New York， 1982）.吴光明：《庄子：逍遥的世界哲学家》（纽约，1982年），第7页。
同上书，第20页。
Kuang⁃ming Wu， “Dream in Nietzche and Chuang Tzu，” Journal of Chinese Philosophy （Honolulu） 13：4（1986），p.379. 吴光明：《尼采和庄子之梦》，《中国哲学季刊》（火奴鲁鲁）第13卷第4期（1986年），第379页。
这并非是英译特有的问题，因为在中文原文中，从其上下文来看，“此之谓物化”中的“物”显然是复数。在汉语中，复数没有后缀（如英文中的“s”），名词（也称为“集体名词”）没有单、复数的变化。但是，考虑英译以作为一个理解的向导是有用的。在此，我遵循陈荣捷在实践中的一个解释原则（在1984年于檀香山举行的亚洲和比较哲学国际研讨会上，他在大会发言中谈到这一原则）。
()* *“大圣梦”是指《齐物论》中所说的：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎……且有大觉而后知此其大梦也……万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”——译者