自我转化的吊诡
在本书中，我一次又一次地说到，《庄子》的主要计划（main project）是把读者主体引向自我转化。但是，如果不揭示像自我转化这样的计划的高度吊诡因素（这些因素看起来是超吊诡的），这将会损害读者。在这一章中，我首先要说明自我转化的任务所固有的吊诡性。其次，我想通过分析对转化的阶段的描述的时间性语境而除掉这种吊诡的超吊诡特质（hyperparadoxical quality）。但是，即使经过这种分析，仍然还有某些吊诡不能去掉。我会设法通过重新引入作为一种沟通手段的神话来解释这剩下的吊诡。
自我转化的计划在《庄子》中以各种各样的说法表现出来，其中，最常见的是达天或者得道。达天或者得道的关键是利用忘心的策略。①对中文“忘”的英译，通常是“forgetting”（忘记），但是，这个汉字的原意是“去心”。②为了跟英语的习惯说法相一致，我认为，把该字理解为“忘心”最好（这也是最准确的）。因为从字面上说（从自然上说），一个人是无法忘记他的心的，它全部所指的实际上是忘记（或不开动）一个人的意识之心。人并不因此而变成一种植物；更确切地说，人变得能从他的直觉的或非评价之心出发而自然地行动。如果一个人成功地忘心，他就可以说达到了与道合一的境界。在《庄子》文本的关键点上，人们被告诫为了达天而忘我。达天成功的标志是一个人在忘我上取得的成功：
忘乎物，忘乎天，其名为忘己。（《天地》）
如果我们能把人的忘我的成功作为达天的标志，那么，我认为，可以合理地说，心忘是得道的关键。如果我们记住，心忘是与学会不开动一个人的意识之心的功能相同的，那么，我相信，我们会找到把自我转化计划作为《庄子》的中心计划的明确的文本表述。既然这不能是字面上的把自我忘掉，而是自我概念的改变，那么，这确实就是一种自我转化的艺术。
在《庄子》中描述的忘我或自我转化的两种策略是：对梦喻的理解和从所有价值的相对性而作出的论辩。在前面多章中，我们已比较详细地讨论了梦喻。我们还没有讨论从所有价值的相对性而作出的论辩。如果我们简要地讨论梦喻并同时讨论从所有价值的相对性而作出的论辩，我们就能清楚地理解这两种策略如何作为忘掉意识之心的手段而起作用。从这方面来理解这两种策略，还可以更加明白它们不是简单地表明全盘怀疑论，而是作为心灵转化的手法而起作用。
梦的论辩
梦喻，当它和相伴的醒喻结合在一起时，就可以看作是梦的论辩（the dream argument）。虽然它不是严格意义上的论辩，但是，它起着一种论辩的作用，因为，在理解其主题内容时，人心似乎被说服改变它自己。正如我们已经讨论的，梦的论辩可能是类比心灵转化的最惹人注目的实例。它与从所有价值的相对性而作出的论辩（我们下面将会讨论之）具有相同点。后者在其抽象程度上是高度精致的论辩。两者不同的地方在于，前者直接作用于直觉之心或无意识之心，而后者则更直接地作用于意识之心。从所有价值的相对性而作出的论辩有一种不同的因果方向：它从打破逻辑到最终需要一种立场来超越逻辑。它好像运用逻辑来显示需要超越逻辑。在某种意义上，这像康德纯粹理性中的二律背反。梦的论辩从无意识经验的立场上作出，这种立场类比于向更高水平的意识和超意识的运动。梦的论辩可以说比从所有价值的相对性而作出的论辩处于更高的水平上，因为前者更关心要被忘掉的“我”的本性，而不那么关心被“我”坚持的价值。
正如我们在前面多章中所讨论的，梦的论辩是类比论辩。正如我们从睡的生理状态中觉醒，并认识到我们所梦到的是不真实的，我们也能从睡的心理状态中觉醒，并认识到我们在那种状态中认为是真实的而事实上是不真实的。意识本身被转化，从而意识的转化状态会质疑其以前阶段的实在概念。梦/醒的例子是内心转化的例子，它是意识本身的本性的一种改变。梦和醒的关系是同一意识的两个阶段的关系，醒的阶段是更具有实在性的阶段。在获得最高水平的心灵转化的状态中，我们所醒自的是一个虚幻的“我”的概念。例如，在我称之为蝴蝶梦论辩的不成熟的形式中，庄子问：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”在这里，庄子的“我”可能只是梦幻的一部分。这一提问动摇了对我们以前认为存在的“我”的实在性的确定性。
还有在《庄子》文本中出现的其他的梦的“论辩”，它们显示，我们认为实在的“我”是梦幻的一部分。例如，在《庄子》内篇的第六篇中，有一个梦的论辩，它直接质疑“我”的存在，或者更确切地说，质疑我们想象的“我”的存在的实在性：
且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？（《大宗师》）
如果一个人把梦的主体当作梦的客体，正如把一个梦里的其他主体作为梦的客体一样，那么，“我”的虚幻的本性的概念与达到意识的转化阶段的联结就隐含在大圣梦之中。这正如当一个人醒悟到他的梦的客体的虚幻本性时，他也醒悟到梦的主体的虚幻本性：
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎……觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也……丘也与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。（《齐物论》）
梦见喝酒的做梦主体在早上就不存在了。（我用“主体”一词代表在梦里的人，而不是做梦者。）说别人在做梦的人，他自己也在做梦，因而他的存在像梦见喝酒的做梦主体的存在一样可疑。如果我们知道的一切东西都是梦，那么，做梦者和梦见的主体 () 也要算进去。做梦主体的虚幻本性用来类比做梦者的虚幻本性。③
知的状态指向未来的东西，并且知的概念属于意识的转化阶段或者大觉。知只有从改变的意识的立场来看才是可能的，而这种意识又是从在虚幻的水平上运作的意识转化而来的。转化的意识的一个发现（并且我认为是主要发现）是“我”的虚幻特性。“我”的概念，正如这个世界上的所有东西一样，只有作为意识的虚幻阶段的一部分时，才是站得住脚的，并且，当我们达到了意识的更实在的阶段时，我们将会发现，“我”，像其他东西一样，是一个虚幻的概念。
大觉的内容是将以前的虚幻吐出。自我的问题不是被解决的，而是被分解的。从定义上说，觉醒牵涉到梦的分解。作为梦的内容的一部分的“我”被分解了。
《庄子》文本没有说到的是：天或者道（如果你喜欢的话，也可以说是作为本体论的实在的自我转化的经验）是唯一可能的，并且是由认识到“我”的虚幻组成的。没有这些对实在看法的改变，就没有醒或者明。只有“我”被分解，才会有醒，因为醒的经验的一部分正是“我”的分解。否则，从哲学上说，一个人就还没有醒。
梦的模式的运用表明：被使用的真正的认知的概念是直接与一种个人的经验有关的。当我们认识了道或者达到天明时，我们所经历的在意识中的改变的经验，非常类似于当我们从梦中醒来时我们所经历的意识的改变。当我们在生理上从梦中醒来时，有一种生理上的已经历过的改变。我们对真正的知识的阶段的达到，牵涉到已经历的转化的状态。
已经历的转化状态是转化的理智的因素或明的经验。这不是对在一个争论中赢得得分的纯粹的理智的看法。这是一种深刻的和动人的个人经验，并且也是运用梦/醒类比的部分原因，否则，很多其他的可错的看法也能用来质疑认知的可靠性。当一个人从梦中醒来时，他对实在的看法发生了显著的变化。并且，已经历的对实在的改变，只有通过梦的因素的分解才成为可能。人不仅仅是从梦中醒来，人还认识到以前认为是实在的事实上并不实在。这种理解是意识的转化。我们认识到的不实在的东西（这是主要的观点）是以前在梦里的人物看起来实在的东西。
当我们从梦中醒来时，梦见的主体（打猎者、喝酒者）不再存在。但是，梦的故事毕竟只是一个比喻。这是一个在生理水平上象征更高水平的心灵觉醒的比喻。当做梦者醒来时，梦见的主体消失并融进觉醒的意识之中。同样，当哲学家醒来时，他也认识到，他的哲学全是梦里的虚构。大觉跟生理上的从一个特殊的梦里醒来相反，它认识到认识主体的非实在性。
如果我们把所有这一切都放回心忘的概念之中，我们可以把心忘比作忘掉在梦里的梦心（梦见的主体）。正如当我们从梦中醒来时，我们能够并且事实上忘掉梦心，我们也能够并且事实上在进入一种不同的意识水平（这就是达道的经验）的基础上忘掉觉醒的“我”的概念。
从所有价值的相对性而作出的论辩
从所有价值的相对性而作出的论辩是另外一种心忘策略。与梦的论辩一样，它也明确地与达到意识的转化的和更高的阶段相联结。与梦的论辩不同的地方在于，它更注重被“我”持有的观点或价值，而不那么注重“我”本身的本性。因此，我们可以说，从所有价值的相对性而作出的论辩在认识论上比梦的论辩低级，因为它牵涉到进一步完善自己。在《齐物论》中，前者比后者更早出现也是其低级性的另外的证明。包括做梦者的价值和做梦者本身的梦的论辩，可以被看作是范围更广的论辩，因为它在自身内部包含了从所有价值的相对性而作出的论辩。但是，从所有价值的相对性而作出的论辩有它自己的重要性。当它为了说明逻辑的无效性而用来反对抵抗的意识内心时，它是最有效的。它还明确地指出了超越逻辑的必要性，并为了回答逻辑和价值判断看起来无法回答的问题寻找某种形式的明（illumination）。它的缺点在于这样一个事实：它不能像梦的论辩那样指出一种个人经验，这种个人经验能够用来作为一种寻找和发现这种明的模式。
从所有价值的相对性而作出的论辩看起来，首先是没有办法来解决哲学家之间的争论：
既使我与若辩矣，若胜我，我不胜若，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其倶是也，其倶非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人倶不能相知也，而待彼也邪？（《齐物论》）
庄子提出的解决是超出特殊的立场而达到以某种方式明的立场：
是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰：莫若以明。（《齐物论》）
庄子还说：
因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天。（《齐物论》）
庄子再说：
欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）
虽然庄子没有说超越了矛盾的是非的立场也超越了自身，但是，如果我们看一下《齐物论》的更早的论述，我们就能发现把明的立场与放弃自我联结起来的线索：
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所谓使。（《齐物论》）
从这两句话来看，消除是非争论的方法是消除主体的“我”，它是“取者”或是非的持有者。我认为，这是一个好的要达到的结论，因为消除“我”的这种看法，被描述为接近真理。④虽然这两句话在文本上跟前引超越是非的论述不是结合得很紧，但是，它们毕竟是在同一篇里的。另外，既然它被描述为接近真理的一种状态，它可以看作是没有争论的状态。如果我们揭示没有冲突的意义，那么，它看起来是由于没有了矛盾观点的持有者或相互不同意的争辩者。虽然这里不像在从梦中醒来的观念那样包含明确的超越“我”的陈述，但是，无“我”状态的最后结果（它被表明为接近真理）是一样的。
从所有价值的相对性而作出的论辩和梦的论辩还有一个相似的地方：两者都认为，对评价者的虚幻本性的认识是一种内在的认识。所发生的意识的改变，是一种在内部发生的意识的改变。这不是从在跟别人的争论中发生的，而是意识变化的一种内在经验。
从所有价值的相对性而作出的论辩和梦的论辩这两者的本质是“我”的概念的消失。在所有价值的相对性之中，更强调超越我/他观点的必要性；在梦的论辩之中，更强调超越自我的概念的必要性。两者的共同之处是超越主客二分的必要性。庄子把道描述为主客之分的消失的状态：
彼是莫得其偶，谓之为道枢。（《齐物论》）
如果心忘了而达到超越和明，正如梦的论辩所直接表明的和从所有价值的相对性而作出的论辩所间接表明的那样，就可以说达天或与道为一了。心忘是自我转化的途径。正如以上引文所说的，当没有彼/是（我/他）之偶时，这就是道。道是一种在无“我”中存在的状态。
吊诡与时间性
但是，我们现在必须转到一种牵涉到达道或忘我的概念的吊诡。在达道的概念中，有一种内在的达道的人的概念和被人达的道的概念。主客之分是道的定义所不允许的。在忘我的概念之中，有一个将要忘掉自我的固有的自我概念。但这是一个吊诡，因为要忘掉自我的自我，毕竟是一个自我，并且，这个自我是忘不掉的。达道似乎是不可能的，因为，它看起来要求被认为是不存在的条件的一体化。忘我似乎是不可能的，因为，要忘掉自我的自我要求忘之我存在。
我们如何能谈论失去自我呢？谁会失去自我呢？如果没有人会失去自我，那么显然，自我是不能被失去的。如果有人失去自我，那么，自我不是被失去的。失去自我的概念看起来是天生的自我矛盾的概念。
如果有人达道或达天，就没有道或天，因为，正是达道之人的存在排除了道的存在的可能性。另一方面，如果没有人达道，道的概念看起来就不可能坚持。如果有一个已达明的自我存在，那么，根据这个事实本身，就没有明。如果没有一个要达明的自我存在，那么，根据这个事实本身，也没有明。道的概念看起来也是天生的自我矛盾的概念。
但是，道或自我转化不是不可能达到的，否则，《庄子》的中心方案就会显得是一个伪造的方案。确实，自我转化的方案和转化的目的或天或道一定会有某种实在性，否则，《庄子》的中心方案就会是超吊诡的。
对《庄子》的中心方案的超吊诡性，我提出一种双重的解决。虽然这种双重的解决不能将《庄子》的吊诡性完全去掉，但我认为，它能够去掉超吊诡因素。不能完全去掉的吊诡残余是《庄子》解释结构的特质，并且也是不应该去掉的。
我提出去掉《庄子》的中心方案的超吊诡性的解决方法的第一部分，是对得道或心忘的时间性语境的分析。得道的概念可以看作是暂时导致认识道的可行的启发式的概念。从以上所述，我们可以确定：达道或心忘的概念，在达道或心忘实现之时，不是可行的描述性的概念。
我们可以用道的概念作为对主体追求者的一种诱饵，这种诱饵是在像康德哲学中的规范理念这种意义上说的。道或者自我转化的概念可以作为主体追求者追求的目标存在。但是，在目标实现之时，它们作为描述的概念没有意义。在《庄子》较后的篇中，我们发现对此的非常富于诗意的表述：
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？⑤（《外物》）
一旦一个人被道或自我转化的概念捕住以后，这个概念就不再需要了。不管诱饵是真的还是假的，所有要紧的是，你能抓到鱼。
将得道或心忘的概念分析为不相连的暂时阶段并认为这些概念的有效性只限于其规范性用法（regulative use），这就去掉了自我转化方案的超吊诡性。作为主体追求者追求的目的，这一方案是有意义的。对此没有意义的唯一方面是，当目标实现以后，没有描述这个目标的没有问题的模式。目标作为目标是有意义的；我们有的供我们之用的语言，作为对这个目标的描述语言，当目标不再是目标，而是一种实现了的状态的时候，这种语言就变得无用了。为了使主体追求者最后实现自我转化的目的，自我转化的概念作为一种启发式的概念，仍然起作用。但是，一旦追求者实现了自我转化，它作为启发式的手段就不再有用了。启发式的手段不需要拥有任何描述的价值；即使作为关于它提出的让人们追求的目的状态的描述概念，它没有效力，但作为对主体追求者的规范理念的功能仍然保持没有受到损害。
我们去掉了属于自我转化概念的超吊诡性了吗？如果通过心忘而达到自我转化的主要论据是建立在自我是虚幻的这一看法的基础之上，那么，虚幻自我追求转化（不要说达到转化了）能说得通吗？从所有价值的相对性而作出的论辩和梦的论辩这两者似乎都作出结论：自我——或者起码我们以前所认为的自我——是虚幻的，因此必须超越。在梦的论辩中，梦的自我在醒后被认为是不实在的。与此相类似，在“大觉”之后，醒的自我也将被认为是不实在的。在从所有价值的相对性而作出的论辩中，人们必须超越主客二分而达到一种理解水平。超越主客二分这一事实本身要求人们必须超越主体。如果人们已经超越了主体，那么，谁可以说是达到了这种真正的理解水平呢？
如果得道或转化的意义确实是超越自我，那么，在达到明或更高的理解的概念中，似乎有固有的吊诡。对主体追求者说自我转化的概念作为规范概念是有用的，而作为描述概念是没有用的，这是一件事。但是，如果没有了自我，那么，自我转化的概念（即使作为一个规范概念）如何能起作用呢？
如果我们再把运用自我转化的概念的有效性限于某些暂时的阶段，我们就可以说自我转化的概念只有预期的和回顾的效力。当主体不处于转化状态（这是一种有主体的状态）时，自我转化的概念是有效的。在人们达到转化的状态之前，这个概念作为一个目标起作用。在人们经过自我转化以后，这个概念可以向后运用，作为对已经不存在的状态的描述。正像柯雄文所说的《庄子》的和谐概念一样，我们可以说，自我转化的概念，一旦它不再是它的时候，只能从负面认识。⑥在《庄子》中，我们可以发现对这种情形的描述：
忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。（《达生》）
在这里，我们可以跟柯雄文一样说，和谐的概念只能以回顾的和从反面的方面去认识。我们不也能把反面的和回顾的知识的概念用于自我转化的概念吗？
但是，这如何可能呢？如果自我转化所讲的自我是虚幻的，谁被责成去追求自我转化呢？同样，谁能够说已经取得了自我转化而不再处于正在取得的过程之中？如果自我是虚幻的，那么，就不能说找到但又失去了转化的状态，正如原先可以说寻找转化一样。
把自我说成是虚幻的有什么意思呢？关键在于，把自我认作虚幻的只有从转化的立场上看才是有效的。当人不再跟这种立场相联系时，把自我说成是虚幻的并没有意义。只有在自我转化的经验之中，自我才能被看作是虚幻的。事实上，被经历的转化状态正是对自我的虚幻性的认识。在这个经验之外谈自我，有非常完美的意思。如果我们再将概念的运用限于暂时性的框架，我们可以说，自我的概念（和自我转化的概念）只有用于醒之前和醒之后的状态才有意义。在真正实现（realization）的状态之中，没有被超越的自我，也没有超越的自我。事实上，在实现的一刹那，因为没有主客二分，所以没有描述这种状态的现成的语言。这并不意味着，自我和自我转化的语言在回顾和前瞻方面是无效的。这只意味着，自我或自我转化的语言在实现的时刻作为对已实现的状态的描述是无效的。
从将来和过去的立场看，自我不是虚幻的。只有从现在的立场看，它才是虚幻的。在转化的现在，既没有主体，也没有客体。将一些概念限制运用在排他的时间框架之内，看起来将《庄子》的超吊诡性除掉了。但是，不能说我们已将所有的吊诡从《庄子》中除掉。我们谈到自我和自我能够达到的转化状态，但同时又说从这样一种转化的状态来看，没有自我或者我们过去认为存在的自我是虚幻的。这是一种吊诡，虽然这种吊诡通过为自我和自我转化的概念的有效运用引入不相连的时间框架而得到减缓，但是，它并没有全部被消除。
我们不能全部消除《庄子》的吊诡的原因是：从定义上看，任何语言都是二元的，因为，它既牵涉到主体，也牵涉到客体。它牵涉到说话者和听话者的区分。它还牵涉到被描述的对象和描述语言的区分。任何用语言来描述统一状态的企图都注定会牵涉到吊诡因素。这样的吊诡因素是消除不掉的。
近似与神话
《庄子》的答案，由于它是一个答案，不是一种字面上的真理。它是一种近似。正如神话不是绝对地真，也不是绝对地假，自我转化的概念（或者自我转化的状态，或者道）不是一个绝对地真或绝对地假的概念。道的概念，如果你喜欢这样说的话，有点像神话。我们所说的关于道的东西，一定包含某些假的因素，因为，关于道的所有说法都要求我们与道分开，但道的本质是不分的。⑦我们所说的关于道的任何东西，都是在与道相分的立场上作出的。这就是一个人还在梦中的时候又解释梦 () 的意思。我们可以从主体追求者或不再处于实现状态的主体实现者的立场上，把自我说成为追求转化。除了说自我转化状态是一种超越自我的状态，我们不能对这种实际状态说得太多。⑧这不能完全地有意义，因为，严格地说，自我的概念只属于前实现的阶段和后实现的阶段。在这种意义上，说道超越了对立，最多是有点接近真理⑨，是真理的类似，而不是真理本身。说道或自我转化是神话就是这种意思。它不是绝对假的，但也不是绝对真的。之所以它不是绝对假的，是因为这种对道的描述比说道是由主体和客体的二元组成的更真实。但是，说道是由一种既不是主体又不是客体的状态组成的也不是绝对真的。
这可能是一种接近真理的陈述，但它不是一种真理的陈述。这是对真理的紧密接近，这种接近，我们可以称之为神话。
为什么我坚持把道或自我转化的概念称为神话呢？我们必须记住：我们所提出的对要达到的最后目标的任何描述，毕竟都是从主体和客体的立场上作出的描述。道不会称它本身为道。当然，道是绝对沉默的。但我们必须说，我们所作出的任何描述都是假的。任何描述都牵涉到主客二分，所以，我们对道说的任何东西都肯定是假的。我们只能称道的概念为神话。神话不是绝对假的，但也不是绝对真的。这是我们所能提出的解释道的最好的故事，这是一种必要的虚构。或者，以毕加索（Picasso）对艺术的定义的话来说，它是一种表达真理的谎言。
取得自我转化，或者说得道，是一种统一体那样的东西。所有言说加到统一体，就破坏了那统一体。可以说，哲学是在那个事实后存在的。不破坏统一体的唯一方法是通过使用虚词（empty words）；只要我们使用虚词，继续谈论自我转化和道是没有问题的。一旦言被忘了，我们就可以再用它们。我们在做梦时也可以解释梦。我们正在解释的，正是梦，因为甚至我们把它描述为实在或者道，这也是仅仅是我们的想象。道不会把自己称为实在。道不会说话。但是，我们可以并且事实上不得不解释梦，而且，在我们正在做梦的时候，我们也只能这样做。在这种意义上，我们能理解哲学家庄子提的问题：“吾安得乎忘言之人而与之言哉？”⑩（《外物》）庄子毕竟是不沉默的。
注 释：
① 人们可以用多种方式来指《庄子》的目标，庄子本人也同样如此。华滋生把自由作为《庄子》的中心目标（见他译的《庄子》［纽约，1970年］，第3页）。有时候，庄子把他自己的目标描述为大觉（同上书，第47页）；有时候，他又把它说成是达天或更常见的得道（同上书，第89页）；有时候又是指与自然为一体（同上书，第40页）。在该书第40页的注中，华滋生认为，庄子把天等同于自然或道。当然，所有这些表达都是达到明的状态的比喻。达到明的关键是超越自我或“我”，我把它看作是对自我的彻底转化。忘记自我和转化自我，或多或少是同一回事。
③ 关于忘我的最出色的讨论，参看Antonio S. Cua，“Forgetting Morality： Reflections on a Theme in Chuang Tzu”， Journal of Chinese Philosophy 4 （1997）， p. 305-328.柯雄文：《忘德：对庄子一个主题的反思》，《中国哲学季刊》第4卷（1997年），第305—328页。请注意，作者在词源学上将汉字“忘”分解为两个部分“亡”和“心”，前者等于英文的“to lose”，后者等于“mind”。
③ 正如我在前面多章所说的那样，这个梦的故事是非常复杂的，并且起码把三个层次的类比浓缩为一个。第一层是指生理上的梦的虚幻本性。第二层是指哲学解释也是一个可能的梦的部分。在这里，梦的概念扩展至包括一个哲学家（含庄子在内）的心理事实，他的哲学活动像梦饮酒者那样很可能发生在梦里。把哲学家作为做梦者的看法暗示着：不仅哲学家在生理层面上可能在做梦，而且，更重要的是，他们对实在和真理的断定也可能是虚幻的。在这一点上，庄子的梦的故事在精妙和复杂方面超过了笛卡儿的梦的故事，因为即使笛卡儿的“我正在思想”和“我存在”的结论也可能是一个做梦主体在梦中的结论，这种可能性一点也不比它是一个醒的主体在醒时作出的结论的可能性低。当然，笛卡儿用了不会欺骗的神作为本体论上突然出现的解围者（Deus ex Machina）来避免前一种可能性。严格来说，庄子停留在认识论的分析的范围之内。庄子的故事也利用了梦的类比来代表最后醒来的可能性，而笛卡儿没有这样利用他的梦的故事。对于庄子来说，梦的故事不仅仅是用来作为一种手段，去表明为了满足一种彻底的认识论的探索，我们必须走多远，而且它是一个教育故事，它说明，不管我们变得如何老练和确凿无疑，我们可能达不到一种完全的清醒。在这种意义上，可以说庄子在认识论上比笛卡儿更严格，后者最后满足于：他自己确信某种东西。当然，在另一种层面上，庄子也希望让他的读者主体知道一种内心觉醒的完全可能性，这种觉醒像从生理上的梦的觉醒一样，可以在任何时候（包括现在）发生。
④ 说无“我”并不是事情的真实情况的确切的说法，因为它是一个负的描述。它只说没有什么，而没有说有什么。我们最靠近真理的是一个负的描述。任何正的描述都要求描述术语，这些术语根据事实本身排除了处于描述状态的可能性（下面会更完整地谈这一点）。现在，注意以下这一点是很重要的：庄子所能做的最好的是靠近真理，给出一个近似值。
⑤ 读者可能会提出反驳：我现在在引用《庄子》外篇来支持我的观点。但是，我认为，《外物》是外、杂篇中为数甚少的与内篇观点相一致的一篇。这样，虽然这是不真实篇中的一篇，但是，它一点也不跟真实篇相矛盾，并且还像另外的一两个例子那样，把观点说得更明确了。
⑥ 参看本章注②。
⑦ 参看本章注④。
⑧ 再说一次，这是一种负的描述。既然在这种状态中没有可能的主体客体之分，对这种状态，我们最少和最多能说的是，这样一种状态是超越自我的概念的。在企图“描述”这种状态时，我们可以说，它超越了主体/客体的二元。这是对这种状态的指示或暗示，而不是对它的描述。用“超越”这个词的正当理由是：它也是对已经发生的本体论变化的描述的尝试，其中存在着一种主体认识者转化的经验。
⑨ 说没有“我”只是接近真理的说法；它不是描述“是什么”的说法。但是，说道是一种没有对立的状态，并不是完全不真实的。
⑩ “忘言”与“无言”相似。忘言意味着忘记语言的描述功能，以至于可以自由地运用语言，摆脱源于企图使语言严格地受所指客体约束的过分苛刻的要求。庄子乐于跟忘言之人交谈。
()* *做梦者（dreamer）是指做梦的人，不管他现在是醒着，还是睡着；梦见的主体（dream subject）是指在梦中活动的人物，如庄子所说的梦中的喝酒的人。——译者
()* *指《齐物论》中说的“梦之中又占其梦焉”。——译者