相对主义问题
到现在为止，读者可能会提出反对，说我仅仅为了把《庄子》文本从被理解为相对主义伦理学的演练（exercise）中解救出来而陷入非常麻烦的境地——甚至到了要对文本的关键论辩作重新调整的地步。为什么不选择一条比较简单的路线：采纳庄子是相对主义者的观点，并以此来看待这个文本？正如我在导言中指出的那样，这种选择会使《庄子》浅薄庸俗化。但更重要的是，我相信，如果我们把庄子看作某种相对主义者，我们就不得不承认，该文本或者是自相矛盾的或者最终是不可理解的。如果一个人严肃地接受彻底的相对主义，他一定是怀疑论者。因此，他甚至不可能处于一种提倡他的相对主义的立场。正如斯宾诺莎所说的那样，彻底的相对主义必须保持沉默。
在前面多章中我已说到，《庄子》文本中的论辩的安排有一个明确的策略，这种策略的结果是达到以“真人”或“圣人”的概念来象征的一种确凿的明见。但是，如果一个人相信，所有的观点都被看作处于相同的价值平面，那么，就没有什么可以被看作是达到了这种明见状态。因此，我认为，我们必须应小心避免这样一个结论：庄子认为，相对主义是一种终极的观点。
但是，在论者之中，把庄子看作某种相对主义者实在是太常见了。在本章中，我将尤其表明把《庄子》解释为相对主义的疑难性是什么。为此，我把对《庄子》作相对主义的解释划分为主要的四类。我将指出每一类解释易犯的严重错误。最后，我将提出第五种相对主义解释，它主张，人们在《庄子》中发现的相对主义具有一种暂时的、不是最后的本性，它具有这样的长处——避免该文本成为琐碎的、自相矛盾的以及难以理解的，从而使庄子有某种评价的态度。
为方便起见，我把解释者在《庄子》相对主义问题上所采取的不同立场分为独立的四类。那些划分是有点任意的，并且在有些情况下是重叠的；它们不完全忠实于每一个解释者的本意。但是，它们代表了相对主义解释的不同的可能性，使读者能更明确地看到试图从最终意义上把《庄子》文本理解为相对主义的做法存在什么问题。既然我已经利用了传统的解释去描述那些不同的类别，我想请求这些解释者原谅，同时也愿提醒读者注意：这些解释者并不总是坚持那些我据以归类他们的成规。这些划分的作用主要在于提供一种模型，用来说明相对主义解释的种种可能。其本意并不在于严格精确地描述解释者自己的立场。否则，那些在很多情况下不把自己作为相对主义者的解释者，可能会有理由地抱怨我竖立了一个稻草人，然后打倒他。我的主要目的是说明以相对主义来解释《庄子》所遇到的困难（这种解释在逻辑上是可能的选择），而不是对正被谈论的作者作详尽无遗的批判。事实上，我非常感激他们，因为，他们展示了解释《庄子》的途径是多么丰富多样。
我将要表明的五种模型（包括我自己的一种）是：极端相对主义、温和相对主义、既不是相对主义又不是非相对主义、既是相对主义又是非相对主义、不对称相对主义（Asymmetrical Relativism），有时我也称之为或者是相对主义或者是非相对主义以及相对主义和非相对主义（Either Relativism and Non⁃Relativism）。
极端相对主义
极端相对主义在可能最强烈的意义上把庄子说成怀疑论者——所有价值都被看作等同于其他一切价值。这种主张的优点在于它的单义性。其解释外观是清楚和不会被误解的。极端相对主义者包括顾立雅（H. G. Creel）、陈汉生（Chad Hansen）、拉思·汉生（Lars Hansen）、里瓦·科诺尔（Livia Knaul），甚至在一定程度上还包括陈荣捷。在他们之中，顾立雅的观点也许是最极端的，因为他似乎完全认识到彻底一致的相对主义的逻辑含义。对他来说，相对主义者不能主张任何一种价值高于任何其他的价值。其逻辑结果是，相对主义者可能变成一种道德怪物：
明的（enlighted）道家超越了善与恶；对他来说，善与恶是被无知者或傻子使用的词语。如果这适合于他的突然的念头，他可以用浓缩而猛烈的台风毁坏一个城市，屠杀城中的居民，但没有感到良心的不安，正如壮丽的太阳洒其阳光于暴风雨后的废墟而没有感到良心不安一样。①
对我来说，很明显的是，这不可能是庄子心里所想的。对我来说，这是对明（enlightenment）的概念的歪曲。但要记得的重要的一点是，如果我们把庄子理解为强烈的相对主义者，我们就不可避免地得出顾立雅的结论。
在拉思·汉生的更为学术化的语言中，我们能发现类似的东西：赞成以强烈相对主义的观点来阐述由《庄子》而推出的逻辑结论：
聪明人的行为既不主动地好，也不主动地坏，而是在有关明确地选择一套价值时避开认可或不认可。他的高超的知是由不能区分是非组成的。……起码，对于大小、贵贱，不存在能进入我们心中的标准。②
再说一次，如果庄子是极端相对主义者，他就不会自我一致地接受任何价值。这样一来，对与错就没什么区别了。如果承认庄子是一个极端相对主义者，这肯定是一个不可避免的结论。但是，对我来说，这一结论事实上正好说明了把庄子看作一个极端相对主义者的荒谬性。
在陈汉生教授的最近的一篇论文中，我们可以发现极端相对主义陈述的再回声：
对庄子来说……所有的方法都是等效的。从宇宙的观点来看，没有一种方法具有特殊的身份或正当的理由。③
在他的论文《庄子的道之道》中，陈汉生教授作出了一个结论：
如果把庄子看作一个相对主义者或一个怀疑论者，内篇，特别是《齐物论》，就可以更为连贯地理解为一个整体。④
汉生的观点有清晰而连贯的优点。但是，人们不能同时主张，正如我主张的那样，《庄子》的读者正在被引向更高或更正面的方向。
极端相对主义现在仍然被看作庄子思想的代表，这可以在里瓦·科诺尔最近的一篇文章《郭象与庄子》中看到。在该文中，她争辩说：“庄子为一种非常激进的扫荡辩护，为所有的东西混沌化辩护。”⑤确实，如果极端相对主义的逻辑结果是无序化，那么，根本不清楚给读者的方向是什么。无论如何，“无序化”可以在以下意义上被看作相对主义的一种形式。如果存在一种总体上的混沌，那么，任何一种主张都不能和其他的任何主张作比较。所有主张都不能比较。如果是这样，那么，我们就没有根据认为一种主张比另一种主张更好。相对主义是不可比较性的逻辑结果。
甚至可敬的论者陈荣捷看来也表态起码是部分地赞成不妥协的极端相对主义的解释：
在这种不断变形的过程中，事物不断出现而后消失……它们看起来似乎是不同的，一些大，一些小；一些美，一些丑，但道却使它们均等为一。这就是庄子著名的“齐物”之论。据此，真与假、对与错、生与死、美与丑以及所有可想象得到的对立都归结为根本的一。⑥
公平地说，陈荣捷似乎也想主张，在《庄子》中存在着一种目标：心灵的自由与宁静。但是，主张这种目标的存在缺乏逻辑上的严密性。如果所有的价值都是相等的，那么，为什么人们还追求心灵的自由与宁静这种目标呢？
极端相对主义解释的长处是：它充分认识到人们在《庄子》中发现的相对性论述。对于这种主张的大多数拥护者来说，如果人们承认，在《庄子》中发现的相对性论述可以在某种最终的意义上被理解的话，极端相对主义就是人们被迫接受的不可避免的结论。
极端相对主义解释的短处是：它不允许以任何有价值的方向来作为阅读《庄子》的目的。另外，人们在《庄子》中发现的非相对性的论述或意思未能得到解释。在我看来，如果从极端相对主义的立场看，整个文本就变得在很多地方自相矛盾，并且最终不可理解。整体的相对主义究竟有什么意义呢？如果所有价值的相对化是十足的话，我们就没有理由转向心灵的更高的状态。我们阅读这个文本的首要的关键是什么呢？它甚至不能是为了发现所有探索都是无用的，因为，这样就准予了论辩的某种合法性。但是，一个彻底的相对主义者甚至不能断言：他的立场拥有任何合法性。
温和的相对主义
支持温和相对主义的学者包括柯雄文（Antonio Cua）、后期的葛瑞汉、黄大卫（David Wong）。当人们发现这些负有盛名的学者拥护温和相对主义时，他们会非常认真地考虑这种可能性。不用说，这些学者都没有把他们的立场称为温和相对主义。我希望他们原谅我用他们的话来作为这种解释模型的例子。但是，我想，这样做将会有助于对读者说明在试图把庄子理解为某类相对主义者方面的多种可能性。
根据我对它的定义，温和相对主义就是把庄子看作一个不彻底的相对主义者。当它落到采取道德行动时，温和相对主义就减少强调庄子的相对性的一面。温和相对主义有这样的优点，它考虑了相对主义，但同时又试图让下面一点显得有意义：庄子主张以我们通常认为是好的或聪明的方式行动。温和相对主义的问题是，如果在某些特定情况下相对主义可以被忽略的话，我们将不能明确理解其含义。虽然它避免使庄子陷于古怪的结论，但是，人们根本不清楚，有什么正当的理由可以软化一种相对主义观点的边界而又不一起放弃相对主义。为了给予庄子一些正面的价值，人们冒了使原先意义的相对主义变得非常难以理解的险。如果我理解正确的话，柯雄文教授表明，人们可以关心一种价值意义，但同时又不挂念于区分：
在某些方面停止挂念区分，可以看作摆脱某些方面的挂念，但这又不是在不挂念或不在乎意义上否定挂念。⑦
人们对以下结果非常感兴趣：一方面企图使庄子免于非道德主义，另一方面又企图保留他对于区分的漠视。这双重企图的问题在于，无论它多么英明，它使我们对庄子相对主义意味着什么不能形成一个非常清楚的看法。
在《道德相对主义》一书的最后，黄大卫用非常相似的话阐明了温和相对主义。但是，在他对温和相对主义的论述中，我们得不到任何关于为什么在一些关键点上我们应该脱离相对化的观点的明确的正当理由：
在评价我对道家的运用时，读者必须记住，我并不赞成我们抛弃评价的范畴。忘德不是失去用这些范畴去看自己与别人的能力，而是获得在适当的时候暂停运用这些范畴的能力。⑧
虽然有人赞成黄教授将某种评价形式归于庄子的愿望，我不清楚为什么一个相对主义者会具有一种在一定时候变成非相对主义者，而在另一时候则不能变的能力。温和相对主义似乎把相对主义的概念侵犯得太多了，从而使它处于一种非常模棱两可的状态。
在葛瑞汉最近的著作中，作为一名学者，他似乎为温和相对主义加入了重要的分量。在这样做时，葛瑞汉已经背离了他早期坚持的既不是相对主义也不是非相对主义（我将在下面讨论之）。在他最近关于这个问题的论著中，葛瑞汉最显然地属于温和相对主义解释的阵营。就我所能作的对葛瑞汉解释的最好理解而言，他好像是说：虽然圣人不需要道德规则（并且事实上不被迫遵守任何道德规则），但是，他遵守一个葛瑞汉称之为“有意识地反应”（respond with awareness）的普遍标准。现在，当其他所有标准都被挥手告别以后，选择这个标准就会与相对主义的一种立场不一致，而与温和相对主义的立场一致：
如果像庄子那样，我们扫除所有道德的和谨慎的标准，“有意识地反应”确实仍然有效。除了宁愿选择聪明而不是愚蠢，宁愿选择真实而不是幻觉之外，不再卷入任何东西；在西方的传统价值真、善、美之中，只有第一种是可以设想的。⑨
但是，为什么“有意识地反应”这个指令仍然有效呢？如果我们被告诫要遵守某一规则，无论这一规则多么普遍，我们似乎就把相对主义抛在后面了。并且，如果在某些情况下我们能把相对主义抛在后面，那么，根据什么理由，我们在其他情况下可以持相对主义呢？如果我们已经扫除所有道德标准，为什么我们应该优待真理呢？温和相对主义者想兼得此两者。但是，如果他这样做，他似乎要付出代价：他的相对主义将遭到很大的质疑。
如果我们进一步跟随葛瑞汉的论辩，将越来越难知道：当一个人似乎被允许以看来任意的方式背离相对主义的时候，相对主义意味着什么？例如：
有人可以绝对地断言：一个特殊的人在特殊情况下跟道保持了一致或者没有保持一致。这里不存在矛盾；作为好的或者坏的统治者的常见的例子，尧可以被设想为意识到他那个时代的情况的道家，而桀则不是。⑩
但是，如果一个人已经免除了所有标准，他怎能在一种情况下绝对地断言呢？有什么理由我们可以说，有意识地反应是好的或正确的呢？进而言之，我们怎么能知道尧有意识地反应，而桀却不能？好不被看作为一种标准，但一个统治者却被看作是好的。葛瑞汉的温和相对主义的问题是，它根本就不是一种真正的相对主义。与极端相对主义不同，它使“在《庄子》里存在一种道德等级”讲得通，但是，在这样做的过程中，它剥夺了把它自己称作相对主义的特权。对我来说，当相对主义被如此冲淡，以至于允许某些评价进入（甚至允许像有意识地反应比无意识地反应好这样的一般价值进入）的时候，相对主义这一术语似乎就失去了它的意义。
既不是相对主义又不是非相对主义
既不是相对主义又不是非相对主义是一种最具有迷惑力的解释。这种解释通过断言庄子既不是相对主义者也不是绝对主义者而试图避免把他归类为这两者之一的困境。这种解释的问题在于，我们确实发现庄子大量的在大意上是相对化的论述和很多不是相对化的论述，而这种解释对这两类论述均未考虑。一揽子地把这种解释运用于庄子，其基本问题是，它留给我们太多难理解的东西。这种解释的表面上的优势是使我们免于一种必须把庄子作为相对主义者或绝对主义者的困境。虽然它成功地使我们避免了这种困境，但它又使我们不知道庄子究竟想说什么。
格兰哈密·帕科斯（Graham Parkes）和早期的葛瑞汉可以作为既不是相对主义又不是非相对主义之解释的代表。当然，两人都没有明确地公开宣称这种解释，因为据我所知，这种归类是我自己的发明，并且只具有启发价值。
帕科斯的看法可以在他比较庄子和尼采的文章《逍遥之舞：庄子与尼采》中发现。当然，他没有把他的解释称之为既不是相对主义又不是非相对主义，而是称之为激进的任何一种观点都依赖于观察者的角度的主张 () 。第一眼看起来，这像是极端相对主义，但它要比第一眼看起来的更精妙。帕科斯的确考虑到了与极端相对主义背道而驰的某种清醒。另一方面，这种可能的清醒是认识到：我们总是被某种观点约束。如果我们是清醒的，这就不可能是一种极端相对主义的情形。极端相对主义不许一种更高级的或更佳的心态存在，因为，根据极端相对主义，所有价值都肯定是在同一平台上的。另一方面，如果我们省悟到任何一种观点都依赖于观察者的角度的主张，它又再是彻底的相对主义。可是，它是一种清醒的相对主义，与我们称之为极端相对主义或温和相对主义的相对主义不同。冒着看起来是违反常情的危险，我把它称之为既不是相对主义又不是非相对主义。用帕科斯自己的话来说：
正如强调经验必定依赖于经验者的角度的尼采一样，庄子不相信我们能达到一种“无观点的看”。我们所省悟到的是：认识到我们总是被某种观点约束。这种觉醒本身就是一种观点。
帕科斯不想说根本不存在清醒，这是极端相对主义承认的观点。清醒意味着人们认识到的一套更高的价值。但是，在帕科斯心目中的清醒是认识到任何一种观点都依赖于观察者的角度的主张的最终性。通过承认清醒的可能性，帕科斯避免了相对主义的解释。另一方面，通过把清醒限定在认识到人不能超出相对主义，他又把相对主义召回来。既然相对主义一开始被超越，然后又被召回来，看起来它自己否定了自己。因此，我称之为既不是相对主义又不是非相对主义，因为，如果我们为某种局限所束缚的话，我不能肯定我们如何超越它。
根据我所能做的对帕科斯所说的最好的理解，一个人只有在超越之后，才能认识到自己之被束缚，但很难看到这如何形成超越。如果一个人被一种超越的状况束缚，就很难理解这如何形成自由。帕科斯接着解释在他看来超越意味着什么：
梦［蝴蝶梦］的故事提出了一个更进一步的观点，它与尼采的任何一种观点都依赖于观察者的角度的主张有关，这就是，当一个人处在某种观点之中时，不可能把它看作是一种观点。只有当我们处于一种不同的观点时，我们才能意识到先前观点的局限性。
但是，如果我们同样被我们超越的观点所束缚，那么，在何种意义上我们能够意识到我们的局限性呢？如果这就是自由，这是一种永远限于围绕它自身运动的自由。我们受束缚，但我们又能意识到这种束缚。这不是相对主义，因为我们已经超出相对主义，因而我们能够从更高的观点看它，但这种更高的观点不是别的，而正是相对主义本身。我们不能把它说成是完全的相对主义，因为它考虑到了一种更高的观点；另一方面，这种高的观点看起来似乎不是真正地高，因而似乎又是完全的相对主义。
早期的葛瑞汉的情形看起来与之非常相似。可能有人会提出这样的问题：葛瑞汉本人在他最近的作品中已经放弃了其早期的主张，为什么还要考虑它呢？我认为，由于他作为庄子解释者的形象，仅仅因为说明确定一种解释《庄子》的态度的困难，他早期的主张就有价值。这种困难是如此之大，以至于连那么有名望的葛瑞汉都改变自己的主张。他似乎想要避免把庄子归类为是一个相对主义者或不是一个相对主义者。在他早期的文章《庄子的〈齐物论〉》中，他指出：
在整篇《齐物论》之中，我们经常发现庄子先阐述一种观点，然后又修正它或攻击它。有时，他可能批判他自己暂对阐述的东西。他也确实经常攻击已经流行的观点。
葛瑞汉认为庄子没有采取任何明确的立场，因而没有责任把庄子归类为相对主义者或非相对主义者——看起来庄子好像没有他自己的主张。拒绝归类庄子所存在的问题是，我们对庄子的意图是什么，不能形成清楚的认识。
如果我们检查一下葛瑞汉对《庄子》第二篇的梦喻的看法，他似乎转向采纳一种与帕科斯的主张非常相似的主张。我不认为葛瑞汉的主张源于帕科斯，因为，葛瑞汉的说法好像要早于帕科斯的。我只是认为，在跳出相对主义和跳进相对主义之间有一种相似性：
另一个隐喻使《庄子》第二篇更加完美，这就是，在梦中，我们认为自己是醒的。西方读者很容易设想，这是在提示：生命是一种假象，我们由此而认识到其背后的实在。但事实上不是这样，庄子在这里只是说明认识的相对性。他提醒我们：我们在梦中认为我们知道的，是与我们在醒时认为我们知道的相矛盾的；这两者跟哲学家相反的观点一样，都具有相等的地位。
这是一个作为醒的结果的相对主义，正像帕科斯所说的一样。它看起来是相对主义的一种形式。但是，如果我们受相对主义约束的话，那么，我们就不能确定地知道任何东西，甚至不能认识到一种相对主义。后期的葛瑞汉改变了对庄子的这种理解，但是，注意他过去的观点是重要的，因为作为众多可能解释中的一种，这种观点是具有历史趣味（historical interest）的。在此，我们有一种对醒的认识，它看起来牵涉到获得一种更高认识的可能性。这似乎超出了简单的相对主义。但是，我们获得的认识是纯粹的相对化的认识。它不是相对主义，因为它提供了一种超越。另一方面，它不是非相对主义，因为它又向我们介绍了一种彻底的相对主义。在知道一切都是相对的之后得到什么大的好处，这根本不清楚。一个人如何能获得这种认识是很有问题的，因为在相对主义视野下，所有观点都是可疑的，包括那种认为所有观点都是相对的观点。一个人如何能通过知道所有认识都是可错的而喜欢这种有限的满足，这是不清楚的，因为这种认识行为又是可错的，因而也是不能确定的。
既是相对主义又是非相对主义
在相对化立场的范围之内，人们可能持的第四种观点是：既是相对主义又是非相对主义。这种观点具有作为到目前为止最充分发展的观点的优势，因为它最忠实于《庄子》文本。它充分考虑了相对化的论述和非相对化的论述，并且试图不把一种论述归结为另一种论述。由于试图不轻视或小看这两方面论述中的任何一方面，它拥有最公平地对待原文的优点。可是，由于同样的原因，它给我们提供了最吊诡的解释，因为它同时坚持这两者，没有改进所引起的吊诡，从而使其自我矛盾的本性暴露无遗。
我只能发现一个持这种观点的代表人物——罗素·古德曼（Russell Goodman），他非常能干地提出这种观点。虽然他并不把自己归于是既相对主义又非相对主义这一派，但我认为，如此归类很好地捕获（capture）了他对庄子的描绘。古德曼说：
我转向在《庄子》中表明的一种极端平衡的立场，正如陈荣捷已注意到而我将更详细地说明的那样，它既包含了彻底的怀疑论又包含了对常识世界的非常慎重的反应。
他还说：
庄子不像很多怀疑论者所坚持的那样，仅仅暂时地对被其感觉揭示的世界感兴趣，他欣赏这个世界。
但是，正如我已经指出的，既是相对主义又是非相对主义这种解释并不是没有问题。值得赞扬的是，甚至古德曼自己也好像意识到这种解释造成的困难：
在形成一幅关于庄子的完整的图画的过程中，使他对这个世界的运作（operations）的强烈的兴趣和他的嘲笑的、怀疑论的奇想协调起来，这是一件困难的事。
古德曼已经指出了既是相对主义又是非相对主义的解释的基本困难。虽然这种解释在承认《庄子》文本中发现的相对主义和非相对主义方面使人耳目一新，但是它的毛病可以说是太听任文本了。由于对文本根本不作任何解释，文本处于被置之不理的境地。结果，以下两个方面的明显矛盾会激怒和扰乱读者：一方面赞成相对主义，另一方面表明一种对生活的积极态度。古德曼似乎意识到这个窘境，又马上滑入既不是相对主义又不是非相对主义这种解释。他这样说庄子：
庄子不是说“这”和“那”没有对立，而是说它们找不到对立。 () 对一些人来说，这好像是躲避答案，但对另一些人来说，则是暗示了一种答案的方向，它不能以任何一种方式明确地表达出来。
但是，这与他的既是相对主义又是非相对主义的一般解释的更为大胆的精神不一致，这种解释有这样的优点：不隐藏庄子所说的，也不曲解。可是，它的太缺乏解释也是其缺点。它走得不够远。一种解释不能仅仅复述文本，它必须建议我们怎样解决文本中出现的明显的矛盾，或者用某种方式调和它们。
极端相对主义的缺陷在于主张太极端的相对主义，从而把我们引向一种最违背常情的可能的结论。温和的相对主义的缺陷在于主张太温和的相对主义，从而根本不能说出自己的身份。第三种观点——既不是相对主义又不是非相对主义，根本不能就庄子的意思可能是什么给我们提供任何具体的看法。第四种观点——既是相对主义又是非相对主义，给我们提供了关于庄子的意思的清楚的看法，但其缺陷在于创造了最吊诡的解释：它允许明显的矛盾存在！非常清晰但又自相矛盾的信息并不比根本没有任何信息好。
不对称相对主义
到了尝试描绘我认为是对《庄子》解释的最满意的模式的时候了。我称这种模式为不对称相对主义。我也称它为或者是相对主义或者是非相对主义以及相对主义和非相对主义（Either Relativism and Non⁃Relativism）。就我所知，我是唯一一个支持这种观点的人。虽然我相信这是对《庄子》解释的最有理解力的模式，但是，它的局限性在于其解释方式的复杂性。
这个看起来奇怪的称呼源于试图利用前述第四种解释模式的忠实于《庄子》原文的优点，同时又作出一个非常重要的区分。像那种解释一样，现在这种解释尽可能不篡改文本，并承认相对化的、非相对化的论述和非相对化的含义都在《庄子》文本中能找得到。但是，两者的相似到此为止。与既是相对主义又是非相对主义不同，不对称相对主义认为，相对化的论述与非相对化的论述在价值论方面不是相等的。不对称相对主义坚持这样的看法：非相对化的论述与含义仅指醒的状态或处于醒的状态的人，即圣人；这些论述与含义存在于较高的价值层面。两种意识状态是有区别的，不同种类的论述指不同的状态。相对化的论述指未醒或梦的意识状态。在这种意识的水平上，所有的价值都是相等的，因为这是一种未醒的观点或论辩的水平（level of unawakened opinion and argument）。所有价值的相对性都有效（这样，我们保留显示所有价值的相对性的许多论述的真理性），但这只适用于梦或未醒的意识状态。将所有价值的相对性运用于醒的意识状态，是一个惊人的大错，因为，如果这样的话，圣人就不会比无知的人好，我们就没有正当的理由认可圣人的理想的追求。所有价值的相对性一定是只适用于未明之心的观点和论辩的世界，或者正用柏拉图的话来说，只适用于意见的领域。价值相对性是存在的，但只存在于一边的意识：通过无知之幕。这说明，当至人、真人、圣人（拥有知识的人）这样的修饰语运用于醒的领域时，它们是有效的。这也说明了运用“或者是相对主义或者是非相对主义以及相对主义和非相对主义”这样违背常情的称呼的原因。在无知的领域，所有的价值都在同样的价值平面上。“两者挑一”（Either）的表达在无知的领域和知的领域划了一条界限。在无知的领域中，庄子可以说是一个相对主义者。
那么，“两者都”（And）的表达又是指什么呢？它指知的状态，在这种状态下，庄子不是相对主义者。做一个圣人比做一个无知的人更好。但是，庄子并非既是相对主义者又是非相对主义者。他仅仅在无知领域是相对主义者。更重要的是，知的状态和无知的状态不能同时存在于同一个体之中。在无知和知之间有一个转变，这个转变就是当我们说到醒的时候我们所指的东西：我们醒向知的状态，我们醒自无知的状态。
“两者都”（And）的表达指这样的事实：当我们说到无知状态的时候，相对主义的概念是有意义的。当我们说到知的状态时，“两者挑一”（Either）的表达是有意义的。吊诡的地方在于：只有存在从知的状态向无知的状态对话的时候，这一表达才有意义。一旦醒了，醒之心没有把自身看作是醒的；它甚至没有把自身看作是非相对主义者。这种分类的模式纯粹是为了教育的目的。在明的状态下，“两者挑一”（Either）的表达根本不指向自身。甚至醒的概念也不是自我命名的。虽然这看上去是吊诡的，但是，醒的概念是为处于无知状态的人而设计的一个解释性的概念。这样，它是一个教育的而非描述的概念。
有人可能会问：如果价值语言本身仅仅是为了教育的目的而设计的，那么，人们怎能以价值来说话呢？关键在于：对于一个处于无知状态的人来说，价值语言拥有一定程度的合理性。当一个人处于明的状态时，他理解这样一种语言的局限性。这种价值语言并非完全不合理；它拥有一定的教育合理性，因为，要在不同水平上沟通，它是必需的。这就是不对称相对主义概念的意义。相对主义仅仅存在于圣人与有进取心的人的对话的场合。一旦一个人达到了对圣人的理解，相对主义的概念就会被理解为仅仅具有启发性的价值。
一个宣称醒的状态比非醒的状态拥有更高价值的人不是圣人本身，他是正在以哲学家身份说话的圣人。哲学家存在于无知和知之间的过渡区，他脚踏两个领域。哲学家也在做梦，但他的梦是一种比绝对的梦更高的形式。我们可以回想起大圣梦，在该梦中，哲学家可以被认为一边在做梦，一边在解释梦的人：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉……丘也与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。”（《齐物论》）我们可用这个故事中的“丘”（孔丘） () 来代表哲学家。事实上，作者也暗含着：当他自己也处于梦的状态时，他正在扮演哲学家的角色。所有这些的关键是：哲学是解释梦的艺术。它必然不得已地发生在梦中，但是，它并不因此而等同于绝对的梦。它是一个被解释了的梦，因此，相对于还没被解释的梦来说，这似乎是一种更高的意识状态。这不是说，它是表示实在的：解释也是梦。它是一种更高形式的梦。庄子之言，甚至整本《庄子》之言，都是哲学家之言。他以哲学家的身份说到无知的领域——“予谓女梦”。在这个时候，他也处于无知的领域之中——“亦梦也”。但是，他的意识水平尽管依然处于梦之中，却要比他反思的梦更为高级，因为它在梦中而知道在做梦。
但是，在纯粹圣人的水平上，就不再有无知的状态，也不再有知的状态。如果把圣人作为拥有知的人，那么，这是哲学家的语言。哲学语言只具有对话的和教育的功能。它作为一座桥梁，把我们从无知带向知，但它依然还是梦的语言。在觉醒的心灵的水平，既没有相对主义，也没有绝对主义。相对主义和绝对主义的概念是哲学的概念，它们只存在于这种关系的一边之中。这就是不对称的相对主义所指的意思。这是一种相对主义，但它只是与无知的一面相关。然而，就知这一方面来说，我们也不能说绝对主义。虽然哲学家可以以圣人的身份说话，从而超越相对主义，但是这只是梦的语言，尽管是被解释了的梦。“两者挑一”（Either）的表达只适用于一面。但是，“两者都”（And）的表达也同样如此。从另一方面即圣人的方面来看，既没有“两者挑一”，也没有“两者都”。不过，“两者挑一”和“两者都”（Either/And）完美地表述了哲学家的占优势的观点。为了跟读者主体交流，这个哲学家在一方面谈到相对的状态，在同样存在的另一面又谈到另一状态。这就是“两者都”。但是，两面都只是从相对的立场上存在。
如我们使用两者择一（Either/Or）的表达，这会使我们认为一面或另一面或可能两方面都存在。但是，“两者挑一”和“两者都”（Either/And）表明：只是从一种立场的视角来看，两面才都存在。不对称相对主义承认，存在一种相对主义的观点，但并不承认这种观点是庄子的最终立场。事实上，这种观点是要超越的观点。如《庄子》中的相对主义陈述只具有一种暂时的有效性，那么，这些陈述就与绝对主义的陈述或暗指，或者在文本内被认可的价值取向并不抵触。把相对主义观点只作为一种暂时的价值来理解，就使文本保留其逻辑的连贯性，使其陈述保留可理解性。事实上，如果相对主义陈述只被理解为具有有限的应用范围，我们也能更好地理解正面评价在《庄子》中合法地表达的可能性。如果我们不承认一种全盘的相对主义价值平面，那么，不妨认可一些价值更高于另一些价值。我们最后甚至可以承认，“更高”的意义也是暂时的。但是，起码就全盘相对主义而言，我们可以说，存在着比它更有价值的观点。
不对称相对主义和“或者是相对主义或者是非相对主义以及相对主义和非相对主义”是哲学的构建。一个人不可能既不醒同时又醒着。一个人只能处于这两种情况之一。这就是“两者挑一”（Either）的意思。（我们仍然处于哲学家的教育之言之中。）但是，通过回顾和展望，两种状态确实都存在。它们作为人从中醒来的睡眠状态和作为人醒向的清醒状态而存在。这就是“两者都”（And）的意思。
但是，无论我们用不对称相对主义的话来说，还是用“或者是相对主义或者是非相对主义以及相对主义和非相对主义”的话来说，我们仍然处于哲学家的立场之中。后者的长处在于，它允许我们既保留相对主义的陈述，又保留非相对主义的陈述，但是，它们不再在同一价值水平上简单地并列。这种哲学上的区分本身也是暂时的。醒的状态不会将自身作为醒的。如果还要不停地说，那一定是哲学家在说。
我试图详尽地设计一种哲学上的构造，它使我们在同时面对高度相对化的论述和好像暗示存在着更高的价值状态的论述时，弄懂一些出现在文本中的看起来是吊诡的东西。“或者是相对主义或者是非相对主义以及相对主义和非相对主义”只是不对称地相对于醒的状态而存在。从哲学家的比纯粹无知高一级的过渡区来看，确实存在着超越“两者挑一”的东西，那就是“两者都”。从“两者都”的方面来看，既没有“两者挑一”，也没有“两者都”；既没有“两者中无一”（either），也没有“无”（nor）。这就是不对称的相对主义。并且，在我看来，这也是最准确地描述大家都知道的《庄子》中的复杂说法的名称。正如我在前面指出的，这一名称的唯一困难在于这种解释方式的复杂性。但是，这与其说是它的缺陷，不如说是这种解释对象的性质。解释模式必须适应于要试图进行解释的对象的复杂性。
尽管如此，哲学家必须说话。我已试图说明，虽然各种形式的严格意义上的相对主义都不能恰当地解释《庄子》文本，因为，它不允许作出评价而使文本自相矛盾和难理解，但是，不对称相对主义避免了这些缺点。
不对称相对主义是最恰当地解释《庄子》的一种模式，同时它也保持了自己的意义。庄子毕竟不是沉默的。既然他的话是如此地复杂精妙，其解释模式也同样如此。我的解释模式的优点在于，它允许各种各样的相对主义的与非相对主义的说法并存。更重要的是，它们并不处于相互矛盾的关系之中，它们指不同的意识状态。爱智的哲学家既部分地无知又部分地聪明。他存在的目的在于把我们从无知的状态带到知的状态。《庄子》之言正是从这个意义上存在的。它们是作为哲学而存在的。
注 释：
① H. G. Creel， Chinese Thought from Confucius to Mao Tse⁃tung （Chicago， 1953），p. 112.顾立雅：《中国思想史：从孔夫子到毛泽东》（芝加哥，1953年），第 112 页。
② Lars Jul Hansen， “An Analysis of ‘Autumn Floods’ in Chuang⁃Tzu，” in Arnes Naess and Alastair Hannay， eds.， Invitation to Chinese Philosophy （Oslo， 1972）， p. 132.拉思·朱尔·汉生：《〈庄子·秋水〉分析》，载阿尼文·内斯和阿拉斯铁·亨内编：《中国哲学入门》（奥斯陆，1972年），第132页。
③ Chad Hansen，“A Tao of Tao in Chuang⁃Tzu，” in Victor H. Mair，ed.，Experimental Essays on Chuang⁃Tzu （ Honolulu， 1983）， p. 35.陈汉生：《庄子的道之道》， 载梅维恒编：《关于庄子的试验论文》（火奴鲁鲁，1983年），第35页。
④ 同上书，第50—51页。
⑤ Journal of Chinese Philosophy 12∶4（1985），p. 436.《中国哲学季刊》第12卷第4期（1985年），第436页。
⑥ Wing⁃tsit Chan， “article on Chuang⁃tzu”， in the Encyclopedia of Philosophy， ed.，Paul Edwards （New York，1967），2，p. 110.陈荣捷：《庄子》，载朴尔·爱德华主编：《哲学百科全书》（纽约，1967年），第2卷，第110页。
⑦ Antonio S. Cua，“Forgetting Morality： Reflections on a Theme in Chuang⁃ tzu”，Journal of Chinese Philosophy 4（1977），p. 311.柯雄文：《忘德：对庄子一个主题的反思》，《中国哲学季刊》第4卷（1977年），第311页。
⑧ David Wong，Moral Relativity（Berkeley，1984），p. 214.黄大卫：《道德相对论》（伯克利，1984年），第214页。
⑨ A. C. Graham，“Daoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’ and ‘Ought’”，in Victor H. Mair， ed.， Experimental Essays on Chuang⁃Tzu （Honolulu， 1983）， p. 12. 葛瑞汉：《道家的本能和“是”与“应该”的二分》，载梅维恒编：《关于庄子的试验论文》（火奴鲁鲁，1983年），第12页。
⑩ 同上书，第14页。
Philosophy East and West，July 1983，pp. 242-243.《东西哲学》，1983年6月，第242—243页。
同上书，第242页。
A. C. Graham，“Chuang⁃tzu's Essay on Seeing Things as Equal”，History of Religions 9∶2-3 （November 1969/Febuary 1970），p. 138.葛瑞汉：《庄子的〈齐物论〉》，《宗教史》第9卷第2—3期（1969年11月/1970年2月），第138页。
必须认识到，在葛瑞汉认真研究庄子的过程中，他事实上改变了理解庄子的解 释框架。如果我的以下说法是正确的，即葛瑞汉起码有两种对庄子的不同解释，那么，这就证明对《庄子》文本可能有的解释是多种多样的，但要确定选择一种又很难。
同上书，第149页。
Russell Goodman， “Skepticism and Realism in the Chuang⁃Tzu”，Philosophy East and West 35∶3 （July，1985），pp. 231-232.罗素·古德曼：《〈庄子〉的怀疑论和实在论》，《东西哲学》第35卷第3期（1985年7月），第231—232页。
同上书，第234页。
同上书，第236页。
在有限的意义上承认相对主义，同时又认可非相对主义的价值，这会牵涉到一 些语言问题。对此的详细讨论，参看我的文章“Having Your Cake and Eating It，Too： Evaluation and Trans⁃Evaluation in Chuang⁃tzu and Nietzsche”， Journal of Chinese Philosophy 13∶4 （December 1986），pp. 429-443.《两者可以兼得：对庄子和尼采的评价和超越评价》，《中国哲学季刊》第13卷第4期（1986年12月），第429—443页。
()* *在爱莲心的原著中，他用“perspectivism”一词来称这种主张。——译者
()* *这可能是指《齐物论》中的“彼是莫得其偶”。——译者
()* *爱莲心根据华滋生的《庄子》英译本把“丘”解释为孔丘。成玄英的《庄子疏》把“丘”解释为长梧之名。我就此请教庄学专家曹础基先生，曹先生认为，“丘”确应解为孔丘。——译者