蝴蝶梦：文本外的调整
在这一章中，我将论述一种选择：保持构成蝴蝶梦的现有片段的先后顺序不变。如果有人接受蝴蝶梦故事的不成熟的版本，那么，有没有什么途径使这个故事能讲得通呢？我的看法是：如果有人认为蝴蝶梦故事的不成熟的版本是可信的，那么，能够讲得通这个故事的唯一途径是，把它看作证明这么一种观点的早期的、暂时的、不完美的一种尝试，这种观点在大圣梦或大醒梦的故事中得到更完整、更完美的阐述。这需要对蝴蝶梦的故事进行文本外的调整，以便使它先于而不是后于大圣梦。大圣梦故事将作为《庄子》第二篇的结尾，并被看作该篇的结论。对于《庄子》第二篇的最紧密结合在一起的和最连贯的翻译，将要整合内在的和外在的变化。然而，如果出于情感上的理由，强烈地反对改变蝴蝶梦故事本身，那么，可以通过将蝴蝶梦的故事理解为对大圣梦的故事的观点的暂时表达，由此而不触动蝴蝶梦的现有先后顺序，并保留在第二篇之内的一种逻辑上的连贯性。
如果我们宁愿选择保留蝴蝶梦的不成熟的版本，我们可以把它理解为提出一种论辩的初步的、不完美的尝试，这种论辩在大圣梦中以更完整和更令人满意的方式出现，这样就能使蝴蝶梦说得通。在开始我的论证之前，我要说明一项重要的限定。只有我们假定一个前提：蝴蝶梦和大圣梦都是为了说明相似的观点，为相同的因素而比较那两个故事的全部策略才有意义。如果它们是为心里不同的目的而设计出来的，那么，比较二者就变得无力了。然而，我的看法是，设计这两个故事是为了表达相似的观点。
假如我们认为，设计蝴蝶梦和大圣梦是为了表达不同的观点，弄清楚以下这一点是很重要的：这两个故事不在表达相矛盾的观点。为了弄清楚这两个故事在表达相似的观点还是不同的观点，我们首先需要知道每个故事所表达的观点。大圣梦表达的观点是相当易懂的，并且，正如我们下面将看到的，关于其意义没有什么问题。而另一方面，正如我在前一章中指明的，蝴蝶梦是明显地模糊不清的，在其现有的形式和现有的文本安排中难以解释它。
在前一章中，我考察了两种主要的关于不成熟版本的蝴蝶梦的可能的解释（我说的“可能”，指的是符合蝴蝶梦故事的内在逻辑）：（1） 它的要旨是这样的结论：我们不能确定我们是做梦还是醒着的（混淆的假设）；（2） 它的要旨是这样的结论：任何事物都处于无穷的外形转化的状态之中。既然（2）在很大程度上陷进（1），其原因我在前一章中已经说了，我将混淆假设看成是我的假设的唯一合法的替换物，我的假设是：（3） 蝴蝶梦的要旨在于得出与在更完整的、更令人满意的大圣梦中所得出的观点一样的观点。简单地说，我的假设的理由是，这种没有最后的醒的无穷的转化，意味着我们不能确定我们是醒还是睡。如果我们不能确定我们是醒还是睡，那么，我们拟作为解释的假设，和任何梦的内容一样，都是可疑的。
如果我们把（1）看作蝴蝶梦的意义，那么，这个意义直接地与大圣梦的意义是相矛盾。即使我们坚持，（2）可能是合理的，它也与大圣梦相抵触，因为（2）不能提供一个最后的醒。如果蝴蝶梦是与大圣梦相矛盾的，那么，甚至蝴蝶梦也失去了它的价值，因为我们不知道该相信两个故事中的哪一个。在这点上，文本就失去了完整性。我们要么假定这是一个自相矛盾的文本，要么不得不把两个故事中的一个看作是不重要的或是假的，或者两者兼而有之。我的看法是，通过把这两个故事理解成表达相似的观点（假如不是相同的话），我们就能保留这两个故事，并保持文本的完整性及其价值。
正如我在前一章中所论述的，像葛瑞汉那样说，这两个故事提出了不同的观点，并对之存而不论，这是不够的。①我们必须弄清楚：那两个故事所提出的观点不是互相矛盾的。如果关于蝴蝶梦的唯一可能的解释是混淆假设，这便直接被大圣梦所否定。正如我们下面将看到的，大圣梦明确指出有“大觉”，并且在此“大觉”之后，区分梦的状态和醒的状态是可能的。更重要的是，区分一个作为真实的状态（醒的状态）和另一个作为幻觉的状态（梦的状态）也是可能的。②这个结论与混淆假设的结论是直接矛盾的。如果混淆假设是正确的话，大圣梦的意义便被否定了。如果我们对于我们自己是醒着，还是在梦中处于无止境的混乱的状态，那么，我们便永远无法摆脱这种状态。如果大圣梦被看作是有意义的，混淆假设就不可能是正确的，除非把此假设看作提出一种观点的初步尝试，这种观点在大圣梦中被更好地提出来。更重要的是，如果混淆假设是正确的，那么，蝴蝶梦故事本身就变得难理解，因为我们不能确定，在一种可能的幻觉状态之中得出的结论是否正确。这样，在此说之下对蝴蝶梦的唯一可能的解释，好像使该梦表达一种与大圣梦不同的观点，并在事实上与大圣梦相矛盾，从而留给我们一个截断过的或自相矛盾的和难理解的文本。
我将提出根据来支持我的看法：蝴蝶梦是大圣梦的早期版本，它试图表达在大圣梦中才更完全地表达的观点。如果我们把现有不成熟的蝴蝶梦版本看作是最后的版本，那么，我的判断是：它是大圣梦的一个不清楚的版本，它试图说大圣梦要说的东西，但说得更不完整、更不完美。我的论辩将按原文比较这两个故事，以表明它们都展现了一条相似的发展路线。通过这样做，我希望表明，大圣梦怎样获得了比蝴蝶梦明显地试图要获得的更多的东西。这个方法的长处是使这两个关于梦的故事讲得通，并消除在它们两者之间产生矛盾的任何可能性。消除这种矛盾的可能性，大有助于保持出现这两个梦的《齐物论》这一篇以至《庄子》全书的完整性及其价值。在后面，无论我何时使用“蝴蝶梦”这个词，我都是指该梦的故事的现存不成熟版本。这将使这一章的论辩能够建立在它们自己的基础之上，而与前一章提出的论辩无关。
我的理由有两个方面：（甲）来自陈述的顺序；（乙）来自解释的顺序。虽然这两方面有重叠，但它们有一些重要的区别，值得分开考虑。把来自陈述的理由和来自解释的理由结合起来，它们构成了说明蝴蝶梦故事的预备的或暂时的身份的全部理由。
（甲）来自陈述或写作顺序的理由是以这样的假设为基础的：越早提出的论辩，越不完善。随着一个论辩逐渐展开，它变得越来越完善。因此，越不完善的论辩，越归于文本的前面，因为它越早提出。如果一个早的论辩出现在文本的后面，并且有理由相信原文对论辩的安排是可以讨论的③，那么，这将是说明一个论辩被误置或误编的理由。来自写作顺序的理由是，越不完善的论辩，越早被阐述，因而，在文本顺序上它应该属于前面。这个理由是建立在解释心理学的基础之上的，这就是说，一个论辩提出来以后，它会逐步发展，并且，其后来的阐述比其前面的阐述，体现了这个论辩的更真实的情形（正如康德的《纯粹理性批判》的第一版和第二版的情形一样）。一个论辩的版本越发展，它就越成熟。因此，如果我们能显示，大圣梦故事是蝴蝶梦故事的更精致、更完整、更自觉、更明晰、更首尾一致的版本，那么，这将是一个证据，证明前者是在后面的时间写的，因而应归于文本的后面。
（乙）来自解释顺序的理由非常接近甲，因为它假定：一个更精致的论辩版本是后于没那么精致的论辩版本的。它把以下这一点加到来自写作顺序的理由之上：如果一个论辩同时解释了自身和另一个版本，那么，它在逻辑上就是后面的，并且根据逻辑上的理由，在文本中应该放在后面。就恰当的解释顺序而言，一个欠充分的叙述跟在一个更充分的叙述之后，这在逻辑上讲不大通。解释应该在待解释的事物后面。一个解释不充分的、为了完全和足够的解释需要附加的说明的论辩，在逻辑上先于更完整的论辩，应该放在它的前面。
来自写作顺序的理由
与来自解释顺序的理由比较起来，来自写作顺序的理由更难提出，但它更值得考虑。从写作的心理学角度来看，在写一个论辩时，含糊的论辩在时间上是先于清晰的论辩的。随着一个人展开其论辩，对于他试图得出的结论，他会越来越清晰。尝试接触第一手哲学的人都会熟识这种现象。因此，就写作的时间的和空间的顺序而言，一个论辩越完整、越全面，则一定处于越后的阶段。与大圣梦故事相比，蝴蝶梦故事处于一个更不完整、更不清晰的论辩阶段，因而很可能产生于写作的前面阶段，在文本中归属于比大圣梦故事更前的地方。
我们可以先考虑大圣梦。显然，它比蝴蝶梦更完整和更精致。它在叙述中不存在逻辑上的矛盾，也没有留下任何超出这个叙述之外的步骤。大圣梦故事的基本结构如下：首先，所有的人都存在于梦之中；其次，甚至当哲学家阐述他们的理论时，他们也处在梦中；最后，作者作为一个哲学家，他也是在梦中阐述自己的理论的。这三个步骤是以完全首尾一致的形式提出的，并且在论辩中没有任何省略。
表1 大圣梦的叙述
《庄子》的作者还说到一个新的前提：有一天，我们将有一个大觉，在其中我们将能认识到，所有到那时为止所经历的，实际上都是一个梦的一部分。如果我们能在这里预期到我们的结论，而这个预期又是出现在蝴蝶梦的故事之前，那么，这个结论将是很棘手的，因为，显然，在蝴蝶梦的故事中，我们到最后都不知道我们是醒着的，还是在梦中。
另一方面，如果我们审视蝴蝶梦，我们将会发现，它（至少是在其现存的版本中）得出一个范围窄得多的、更为不明确的结论。假如事实上蝴蝶梦在时间上是后创作的，或者假如它将出现在大圣梦之后，那么，它在逻辑上根本就是不连续的或不相继的。请看：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》）
如果我们把大圣梦和现有的版本的蝴蝶梦相比较，那么，蝴蝶梦在对比之下显得根本上是不完整的。蝴蝶梦的故事告诉我们：我们不能确定是庄周在做梦，还是蝴蝶在做梦。紧接下面的一句则尝试提出庄周与蝴蝶必定有区别。（在大圣梦中，大圣被作为是可能认识到这样的区别而提出来的。）然而，在蝴蝶梦的故事中，虽然认识到必然存在这样的区别，但是，根本不清楚谁可能认识到这个区别。显然，不可能是庄周，他也许梦到这个可能性，因而可能弄错了。我不会推测一种可能性：这个区别是由蝴蝶做出的。这个区别被显著地提了出来，但是，在蝴蝶梦故事的范围内，尚未给出做出这个区别的可能性的条件。
最后，蝴蝶梦的故事告诉我们，这个区别可以称之为“物化”。在蝴蝶梦故事的上下文中，这几乎讲不通。“物化”被一个认识主体说出来，可是，这个认识主体没有真实的立场。像“物化”这样的结论是根本不能被证实的或可证明为正当的。如果“物化”这样的结论是单独从蝴蝶梦中作出的，这个结论看起来是一个没有很好的保证的结论。显然，这个结论不是蝴蝶梦的一个逻辑的结果。单独地看，这个结论没有逻辑上的根据，也没有文本上的根据。
然而，如果我们认为蝴蝶梦故事是陈述一个论辩的早期尝试，这一论辩预期或预示一个在大圣梦中以完整的形式提出的论辩，那么，蝴蝶梦的结论就具有完美的逻辑上的意义。首先，我们被告知，庄周可能在梦中（这或多或少是原先出现在这个故事中的蝴蝶的意义）。如果把它放在大圣梦之前，这是十分合适的。例如，在整个大圣梦中，这个故事是以梦饮酒开始的。在这种语境中，当那些做梦的人梦见喝酒时（因而他们在梦中醉了，这削弱了他们对愿望的判断力），他们不知道他们是否在做梦。对于“物化”是什么，他们很难确定，尽管当他们从喝酒的梦中醒来时，他们知道自己根本没有喝酒。现在把蝴蝶梦和喝酒打猎梦放在同一层面上。唯一的不同点在于，前者存在一个省略的三段论。在大圣梦中，虚拟的喝酒者知道有一个转化，但没有考虑他们是怎样知道这一点的。这方面的信息是由那“大圣”提供的，他在后面出现并向他们解释了一切。 () （为了使我的观点尽量明白表达，我暂时将这两个故事合并起来。）是庄周梦蝶，还是蝶梦庄周？为了彻底理解这一点，他需要醒来。只有在最终的觉醒之后，才能清晰而确实地对庄周和蝴蝶做出区别。在蝴蝶梦故事中说到的庄周和蝴蝶之分必定是小醒或非最后之醒的结果。我这样说不仅是因为这里没有提到大觉，而且是因为，当他一意识到自己是庄周时，他又不知道，自己是否是庄周了。他经历的醒不是一个完全的或真正的或最终的醒，因为这个醒一产生，庄周就不能确定它是否是梦的一部分。如果把蝴蝶梦看作自身内的一个完整的论辩，并以该故事的内在逻辑为基础，庄周和蝴蝶“必有分”的结论，是不合逻辑的。只有当我们把蝴蝶梦理解为大圣梦的一个预兆（前驱），这个结论才讲得通。在大圣梦中，蝴蝶梦认知主张的真实性的可能性的条件给了出来。作为一个对更完整的论辩的预知，蝴蝶梦在一定程度上讲得通。独自由蝴蝶梦作出的庄周和蝴蝶“必有分”的结论，如果单独作为一个论辩的结论，这是一个不合理的结论。
如果蝴蝶梦是先于大圣梦，它则能讲得通。庄周和蝴蝶的最终、永久的区分只有在“大觉”之后才能作出。在蝴蝶梦故事中的庄周和蝴蝶之分是过早的和不确定的。这样一个尝试性的和可改正的区分，只能是暂时、非最终的醒的结果。
在蝴蝶梦的故事中，通过让庄周在作出区别之前惊醒，试图获得与大圣梦同样的结论（只有在醒后我们才能懂得实在）。但是，问题在于，在醒来之后，他还不能确定他是否是庄周。这样，醒的概念仍没有完全起作用。醒来之后，他对自己的身份还困惑，好像自己还是在梦中一样。更糟糕的是，在这种困惑的状态之下，他开始知道庄周和蝴蝶必定是“有分”的。通过这样的分析，似乎很明显：蝴蝶梦一定是大圣梦的原始的或初步的版本，在写作顺序上可能是在先的。
来自解释顺序的论辩
来自解释顺序的论辩与来自写作顺序的论辩是非常相似的，然而，前者不同于后者的地方在于：它不对哪一个论辩在时间上必定在先进行争论。它从一个完整的（一致的、紧密结合在一起的和紧凑的）解释角度论证：一个更有理解力的、更自觉的论辩（它能同时解释另一个论辩和它自己）应跟在更少理解力的、更不一致的、更少自觉的论辩之后，因为解释应跟在被解释的事物的后面，而不应相反。这样会更有逻辑意义。来自解释顺序的论辩是建立在构成最满意的解释是什么的基础之上，它独立于作者的实际意图。因此，为了使来自解释顺序的论辩有效，没有必要承认由后来的编辑而带来的不真实的、误导的编排。
在我们现存的《庄子》文本中，大圣梦靠近蝴蝶梦，两者之间隔了三段话。为了帮助读者，我把大圣梦全引于后：
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。（《齐物论》）
当然，有人会争辩说，我们可以为蝴蝶梦提出的见解辩护，这样，大圣梦就没有什么意义，应该置之不顾。我发现，这种说法很难让人接受，因为，大圣梦的精致和敏锐与蝴蝶梦的相对原始、不完整、不合逻辑、对吊诡的不自觉，形成了鲜明的对比。
我认为，对这两个故事进行仔细审查，可以发现它们的意图的相似性，并且，大圣梦表达了蝴蝶梦试图想说而没能说的东西。后面的哲学要素的浓缩将尝试表明这一点。虽然在我看来，来自写作顺序的论辩和来自解释顺序的论辩是相互支持的，但是，仅以前者为基础，就可以说，如果大圣梦放在蝴蝶梦之后，并作为全章的总结，庄子的论辩就会连贯得多。
从逻辑上说，如果我们把大圣梦看作是后面的论辩，它对蝴蝶梦就具有解释力；但反之则不然。一旦某个人完全醒来，他可以区分什么是梦，什么是实在。在一个人完全醒来之前，作出这样的区分在经验上是不可能的。如果我们把蝴蝶梦看作是跟在大圣梦之后，这看上去好像是论辩的倒退。我们已经完全醒了，然而我们却再一次处于不能分辨出我们是醒着，还是在做梦的状态。这是根本说不通的。除了指出庄周和蝴蝶“必有分”这一点外，蝴蝶梦可以被看作是对大圣梦的反驳。这样，蝴蝶梦就不能被认为只是说了一些与大圣梦不同的东西。另一方面，如果在醒之后，我们还不能作出这种区分，尽管这种区分必定存在，那么，这将会取消大圣梦中的那个见解：在大觉之后，这样的区分是可能的。如果我们在大觉之后还不能作出这样的区分，那么，这或者使大圣梦成为废话（这不可能是蝴蝶梦的所指，因为它明言必定有某种区分），或者对置蝴蝶梦于大圣梦之后形成了有效的反驳（reductio ad absurdum () ）。蝴蝶梦断言“必有分”，这表明它的意图与大圣梦的意图是一样的，但是，蝴蝶梦的内在逻辑还没有发展到能作出这种分的地步。它想建立这个区分，但它又不能这样做。这便形成了蝴蝶梦的模糊表述。
但是，如果我们把蝴蝶梦放在大圣梦之前，所有困惑的片断都能相互适应。蝴蝶梦不能解释大圣梦（事实上，它甚至不能自我解释）。但大圣梦能够解释并且事实上也解释了蝴蝶梦。显然，蝴蝶梦试图提出一个人在梦的状态下所遇到的困境。庄周有一个见解，在醒与梦之间（在庄周和蝴蝶之间）必定有区分，但这是在他发展出逻辑工具去解释他拥有这个见解之前。然后，他在大圣梦中对此进行了非常精心的发挥。在说了在醒与梦之间是有区分，并且这就是转化以后，他继续解释这为什么是可能的。转化就是这种可能性的条件。转化就是醒，就是认识主体的转化。如果我们认为这构成了前引的“此之为物化”，我们就会陷入一个困境。这是对一种更完备的说法的含糊或部分的表述，这种更完备的说法是：物化应归于觉醒心灵之见解的转变。不存在庄周和蝴蝶相互转换的无止境的重复。他很清楚，这种转化一定有一个终点。事实上，对于庄周和蝴蝶之分的认识，是不能在梦中作出的。否则，这是一个可疑的区分，因为任何梦的内容都是不真实的。认识到庄周和蝴蝶必定有区分，在逻辑上必须是在醒了一会儿之后。看到物化的可能性（这是说对实在正确理解的另一种方式），只能在完全清醒之后。
置大圣梦于蝴蝶梦之后的解释力是很强的，因为这样既可以解释蝴蝶梦，又可以解释大圣梦。如果我们坚持将蝴蝶梦放在大圣梦之后，那么，我们就倒退了一步，并将得到一个无根据的结论：在认识主体可能仍处于梦中的时候，我们能够认识到（或有人能够认识到）在庄周和蝴蝶之间必定有分。这在逻辑上是说不通的。若将大圣梦放在这一篇的后面，我们就能看到一个组织得很好的论辩。我的看法正是建立在这一基础之上的。
为了帮助读者，如果我们让大圣梦和蝴蝶梦并排在一起，我们就能看到大圣梦在综合性、自我一致性和视野等方面都要胜一筹。所有这些，都标志着它是属于较后的写作阶段的。如果把大圣梦放在后面，那么，它的高度的反思力、高度的精妙和极高的包容性表明，它对提出的问题带来了一个更完整、更优雅的解释。为简单和陈述的方便起见，我用表2表示我看到的这两个梦的故事的要素。
()* *这是指《齐物论》中的“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”——译者
()* *英文“reductio ad absurdum”一词的直译是“归谬法”。它是指：从某个前提引出结论，因结论是荒谬的，这个前提也是荒谬的。——译者
表2 梦的要素的比较
对蝴蝶梦和大圣梦这两个故事之间的联系的提示，体现在“此之为物化”这一短语中。在蝴蝶梦的前后文中，“此”指对庄周和蝴蝶之分的理解。这个理解是真正的转化。当我们拥有这个理解时（正如在大圣梦的情况中一样），世界就转化为可理解的世界。在物最后被看作物的情况下，物发生了转化。这就是说，它们被理解了。在蝴蝶梦中，这种理解为什么可能的原因并不清楚。所有我们能知道的是：存在一种区分，并且对这种区分的理解就是转化——无论它指的是什么。在大圣梦中，在论辩中缺少的环节被补上了：在幻觉和现实之间存在着一个区分，而且大觉的圣人将向我们解释原则上能够解释的东西。同时，在哲学家的话中，这好像是吊诡的，像梦一般。既然哲学家说到梦的状态，那么，这种假象和暂时的吊诡就会伴随着这种状态。大圣梦不仅可以自我解释，而且它还解释了蝴蝶梦，或者使蝴蝶梦有意义。从写作的顺序和解释的顺序上看，大圣梦是属于后面的。它反思了自己和蝴蝶梦，因而显得更加精致。它解释了其自身发生的可能性和蝴蝶梦发生的可能性。它指出，这两者的发生都是可解释的，并且还指出了这种解释的可能性的条件，同时还敏锐地思考了在这些反思中所牵涉到的语言的局限性。它的更强的自我一致性，更强的可解释性，更大的适应范围以及自我反思性，都说明它在《庄子》第二篇中要放在蝴蝶梦之后，以便它的更强的解释力能与摆出的更合逻辑性的结论相符合。
我认为，把蝴蝶梦理解为大圣梦的暂时版本，可以带来一些深远的结果。这些结果超出了本章的范围。我将满足于以下简要的看法。
在蝴蝶梦的现存不成熟版本中，它放在《庄子》第二篇的结尾，并且与大圣梦没有联系，只留给我们这样一个结论：醒是由认识到庄周和蝴蝶之间必定存在分别而组成的。但是，既然这并非是最终的醒（它是可改正的醒，因为即使在这个醒之后，他还不能确定他是否是一只蝴蝶之梦的虚构物），这就留给我们一种可能性，即所说的转化是一个梦与醒的无止境的、不停的循环。（由于蝴蝶梦的内在逻辑）我们不能把这种转化看成最后的醒或完全的醒，除非我们把醒的主体的判断的可改正性看成是文本的不真实片断的体现。如果我们把判断的可改正性看作是文本的真实片断，那么，就很难把转化或由转化而导出的随后的见解看作是真实的，因为，这可能是蝴蝶想象力的另一个虚构物。如果我们认为判断的可改正性是蝴蝶梦的一个必要的组成部分，那么，单凭蝴蝶梦，我们似乎不能把所说到的转化看成是一个最终的或最后的醒的一部分。
如果我们把蝴蝶梦看作一个整体，不删去那个不能区分现实与梦境的片段，那么，我们似乎不能认为，转化使我们离开了那一只蝴蝶的梦境，因为这个转化可能是梦的一部分。看起来，我们唯一的另外的选择，是把转化解释为无穷的醒与梦的循环，它怀疑任何认知主张的正当性。如果不考虑大圣梦，很难知道如何得出其他有理由的结论。如果把现存不成熟版本的蝴蝶梦单独看成是一个完整的论辩，那么，它留给我们一个关于实在的不满意的结论，在这种实在中，我们永远处于一种不知道的状态。以下这一点没有被解释：在这种不知道的状态中，我们怎么能够知道在现实和幻觉之间存在着区分？就转化可能是梦与醒之间的无休止的变换而言，它也许不可解释。
把蝴蝶梦理解为一个暂时的尝试，它要表达在大圣梦中更好地表达了的观点，这就使我们有逻辑上更满意的见解和有一个更乐观的心情。这就有一种对存在之物与非存在之物作出区分的可能性，并且，认识这种可能性的条件也已经给了出来。一旦我们达到大觉，我们就能知道实在是什么，也能解释我们对实在的认识如何是可能的。
如果我不得不在以下两者之间进行选择——一是把蝴蝶梦解释为表示一种不可避免的无知性，一是把大圣梦解释为预示一种潜在的可解释性，那么，我将选择大圣梦。在对这两个梦的解释中，不可能两个梦同时为真。如蝴蝶梦为真，则大圣梦就是假的。如大圣梦为真，则蝴蝶梦就是假的。但是，我们不需要作这样的选择。
如果我们接受一种解释——蝴蝶梦是一个预示，是大圣梦的一个不成熟的版本，那么，这两个梦可以相互一致，并且可以同时为真。大圣梦将被看成是更完美的和更完整的关于表述为真的东西的版本。蝴蝶梦将被看成是不完整的和早熟的关于将要表述为真的东西的版本。大圣梦只是使在蝴蝶梦中尝试性地、不熟练地提出的东西更完备、更完整而已，它清楚地表达了蝴蝶梦模糊地说的东西。因为这种解释的优点，即保留更多的《庄子》文本，给该文本以更高的一致性和完整性，我的结论是：蝴蝶梦应该与它在《庄子》中的暂时性身份相一致。
注 释：
① 参看本书第111—117页和上一章注⑤所说的文章的最后。
② 这一点不会被同样也在大圣梦中所说的“予谓女梦，亦梦也”所否定。假如大圣梦表示，在最终醒来之后我们仍在梦中，那么，这就是一个对以下观点的证明：蝴蝶梦的故事和大圣梦的故事表达相同的观点，即混淆说的观点。但是，葛瑞汉没有提出这个证明。他说，这两个故事表明不同的观点。大概他要通过给大觉者以真实的眼光，来解释大圣梦（参见葛瑞汉：《庄子内篇》，第21页）。没有理由将对于实在作出的陈述，和那非语言的大知等同起来，这个大知就是：“且有大觉而后知此其大梦也。”进一步说，在“予谓女梦，亦梦也”之后，庄子说到，将会出现一个大圣“知其解者”。如果“予谓女梦，亦梦也”是可以说明的话，这话不能简单地看作是梦的内容的一部分。被定义为幻觉的所有的梦，不能被解释为关于实在的真正陈述的组成部分，或者是对关于实在的正确解释的真正评论的组成部分。要完全地表达实在，语言有局限性，关于这个问题，下一章再讨论。
③ 正如我在前面指出的，没有理由把《庄子》的现行编辑顺序看作是神圣不可侵犯的，无论我们是在考虑某一个特别段落的内在顺序，或是在考虑某一篇内不同段落本身的顺序时，都是如此。参看本书第一章注①和第六章注①。关于《庄子》现行文本的可疑的顺序的更多的说明，也可参见葛瑞汉：《〈庄子〉其书及其翻译问题》，载《庄子内篇》，第27—39页，并参看葛瑞汉的《〈庄子〉一书有多少是由庄子写的？》，载罗思文和史华慈编的《中国古典思想研究》，见《美国宗教研究院学报》（Journal of the American Academy of Religion）第47卷第3期（1979年9月），第459—502页。对我们现在读到的《庄子》文本已经被重新整理过的事实，还有另外的证据可以在以下文章中看到：里瓦·科诺尔（Livia Knaul）：《郭象和庄子》（“Kuo Hsiang and the Chuang Tzu”），《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy），第12卷（1985年），第429—447页。