道德实践的理性与价值
以上关于道德与人性、道德的动机与目的等各种学说，尽管观点各不相同，但都表明，道德行为是一种属人的社会性行为，它只存在于人们的社会交往活动中，体现着交往活动的价值内涵。从这个意义上说，道德观念、道德行为、道德生活更为深刻地体现着社会生活的实践本质，是使社会生活成其为社会生活的文化机制，同时又必然要内化到人的人格结构中，是使人成其为“人”的文化过程。因此，道德实践的精神实质和根本原则就是“人道主义”。
1.道德实践与实践理性
在生活世界中，任何人都不可能脱离他人而孤立地生存。他必须同他人始终保持着广泛意义上的社会交往。通过这种交往，众多个人的活动或个人的生活被整合为社会性的共同活动或共同生活，个人的力量亦被整合为社会性的整体力量，这就使人类能够克服或超越个体力量的有限性而以改造自然的方式成功地解决人与自然、社会与自然环境的矛盾，创造出辉煌的人类文明；同时，通过这种交往活动，个人才能获取或占有这种社会力量，使之成为个人的力量，从而真正成为独立的、自主的、自由的个体。这就是人的社会性。因此，历史上不少哲学家甚至把人的这种社会性称之为人的“社会本能”或“第二天性”。
道德的重要性，首先在于它是社会秩序得以形成的最基本的文化机制。从一定意义上说，所谓“社会秩序”，就是每个人的行为的合乎规范性。因此，我们在社会生活中必然要面对并接受一整套道德规范体系，即一整套引导、约束人们的社会行为和调节人们之间关系的社会交往规则，以避免因个人的任意性导致交往活动的紊乱或中断。毫无疑问，我们之所以必须遵守道德，就是因为体现我们生命特征的实践活动本身是社会性的，道德正是人的生命活动的内在性特征。就人们的一切交往活动必须遵从一定的社会规范而言，人们的道德实践是融合在人们一切实践领域之中的，或者说任何实践活动都必然具有道德实践的意义。只要人们的社会生活是实践活动的总和，遵守道德对于每一个实践活动的主体来说，就是一种无条件的义务，它不容许任何活动的非道德化，因为，从实践本身的社会性来说，非道德化就是一种非社会化或反社会化。当然，随着历史的发展，一些具体的道德规范乃至整个道德体系不可避免地会发生变化，以适应新的社会生活内容，但交往的道德性要求，也就是交往的合乎规范性要求则是为人的生活实践的一般性特征所决定的，是不能在历史过程中消失的。因此道德规范体系的变化，只能是从一种道德体系向另一种道德体系的转型，而不是走向非道德化。
根据上述分析，我们可以说，道德本身是实践的，它要求任何道德动机、理想或价值准则不能仅仅存在于人的主观观念中，而必须贯彻到道德主体的行为中，使人的社会行为表现为道德理念的外化；同时，它要求人们之间的任何社会交往行为都必须具有道德内涵，体现道德价值，从而使人们的交往活动不会因个人的任意性而遭致中断。
在哲学史上，最早对道德实践做出理论分析的是古希腊哲学家亚里士多德。亚里士多德将人的活动分为“实践的”、“创制的”与“理论的”三种。他认为，思想是人之为人的主要活动，不同的思想方式必然导致不同的活动方式，由此，思想的不同类型也就决定了活动应有的不同类型。“理论的”活动是人们试图把握“真”的活动，它是一种深思的活动，其目的是探究世界的根本原因所在，也就是对智慧本身的追求与探究。“创制的”活动是一种生产性的、技术性的制造活动，其目的在于制造出满足人们生活需要的各种物品。而“实践的”活动就是人的以“善”为目的的道德行为和道德生活。
在亚里士多德看来，人的道德行为既以“善”为目的，就不能仅仅停留在对“善是什么”等理论问题的追问中，善就是善的活动，只有在善的活动中才能显现出善的存在。求善的实践活动与理论活动的不同在于它的具体选择性。例如，当人们客观地探求“勇敢”的本质是什么的时候，人们从事的是一种求真的理论活动，但只有在实际的行动中选择了勇敢的行动，而不是退缩与鲁莽的时候，才是真正地从事善的活动。实践活动也不同于创制活动。在创制活动中，创制活动本身只是一种手段，例如，对盖房子来说，房子本身是目的，盖房子的活动只是实现目的的手段。而求善的实践活动则本身就是目的，就是目的的实现。
亚里士多德的上述理论中似乎已经包含了理论理性、技术理性和实践理性的区分。他十分明确地把实践活动中对善的理解和追求称之为“实践智慧”，并把这种智慧理解为德性和明智的统一，认为“智慧是德性总体的一部分，具有它或运用它就使得一个人幸福”。他说：
明智与道德德性完善着活动。德性使得我们的目的正确，明智则使我们采取实现那个目的的正确的手段。……使得我们的目的正确的是德性。而使得我们去做为实现一特定目的而适合去做的那些事情的却不是德性，而是另外一种能力。……如果目的是高尚[高贵的]的，它就值得称赞；如果目的是卑贱的，它就是狡猾。……能力不等于明智，虽然明智也不能没有能力。但是灵魂的这只眼睛离开了德性就不可能获得明智的品质。[32]
亚里士多德的这一思想为后来康德对“实践理性”的探讨和阐释提供了重要的思想资源。康德认为，实践理性是理性的一部分，它与理论理性在原则上是一致的，“因为，归根到底只有一个理性，只是在运用方面有所不同罢了。”[33]但实践理性又不完全等同于理论理性，它包含着一种现实性，即在现实实践中的运用，并通过事实证明了它的实在性。换句话说，实践理性就是在一种现实实践的“事实”中来直接审视和批判的。在有关道德问题的理论思辨中，我们往往会面临许多难以辨析的困难问题，但在现实的道德实践中，理论思辨的矛盾最终都要转换为对人的行为的思考，即我们究竟“应当”怎样做才符合“善”的要求。离开了道德实践的现实性，任何理论思辨都是没有意义的。这样，康德就把道德问题作为实践理性来加以阐发。他强调道德与日常生活之间的内在关联，并将“自身就是目的”作为道德实践的基本特征，认为道德行为是以人的自由意志为前提的，没有自由也就无所谓道德责任，因此任何道德行为都是人的自由本性的彰显，它本身就是以自由为目的的。
2.道德实践的人道主义内涵
道德的社会性和实践性表明，道德生活就是人的存在方式或生存方式。正是在这个意义上，道德要求具有那种“人之为人”的根本性意义，它所包含的是人对自身所具有的人格、尊严、幸福、快乐的理解和追求，对自身生活目标和自我实现方式的价值选择。我们在日常生活中，也总是从“人之为人”的意义上，对人的行为做出道德评价。对于那些为非作歹的暴徒，我们会痛斥：“他们还是人吗？简直就是禽兽！”因此，道德实践是一种真正属于人的生存状态，是对人的基本权利、尊严和生命价值的尊重，是人的一种自我实现。一切非道德行为归根到底都是对人性的践踏，是对人的生命价值的摧残。“人”与“非人”，由此成为一切道德评价的基本准则和道德良心的核心内容。正如康德在他的“目的国”理论中所提出的那样：
每个人应该将他自己和别人总不只当作工具，始终认为也是目的——这是一切有理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生由一切有理性者组成的系统。这个系统可以叫做目的国。[34]
在目的国度中，人就是目的本身，那就是说，没有人（甚至于神）可以把他单单用作手段，他自己总永远是一个目的。[35]
“人就是目的本身”，这就是道德实践的人道主义内涵。1982年7月，西安解放军第四军医大学二大队学生张华因跳入化粪池营救一位不慎落入池中的老农而献出自己宝贵的生命。这件事在当时大学生中引起了广泛的争论。其主要问题是，“张华该不该去救这个老汉？”或“张华救这个老汉值不值得？”的确，如果仅仅从功利的意义上来思考这个问题，不管这个“功利”是哪种意义上的功利，张华似乎都不该去救这个老汉，或者说他牺牲自己年轻的生命去救一个行将就木的人都是不值得的。但是，如同所有舍己救人的英雄一样，张华不认识这个老汉，也不知道这个老汉是个什么样的人，他只知道这个老汉是一个“人”。从这个意义上说，他救的不是“老汉”，而是“人本身”。他的行为体现出最为崇高的人道主义精神。
正因为道德实践具有这种鲜明的人道主义内涵，对人来说，道德修养和道德教育就不仅仅是行为操守的训导，更为重要的是将道德规范、道德理想和道德价值内化到人自身的人格结构中，是指成为人的基本的社会品质。而道德之所以具有很强的自律性，也是因为人能够从“人之为人”的意义上把道德修养理解为人格的自我完善。亚里士多德曾经把道德（美德）划分为与感性欲望相关的实践美德及与纯粹理性活动相关的理智美德。他认为，实践美德充其量只能培养“善人”，而理智美德则造就“完人”，是人生追求的最高目标，因为“理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身以外的任何目的为目标，并且具有它自己本身所特有的愉快（这种愉快增强了活动），而且自足性，悠闲自适、持久不倦……”[36]在中国古代文献中，“道”与“德”是相互贯通的概念，“道”通常是指贯彻宇宙（包括社会与人生）的普遍法则，而“德”则是宇宙法则在人的行为中的体现。因而孔子主张“志于道，据于德”（《论语·述而》），其意为以悟道为志向，以德性为根据，目的在于构建理想的人格和良好的社会图景。所以，在我国古代哲学的文献中，道德一词亦十分注重人格修养的含义。