译者序言

维柯生平与著作

维柯（Giambattista Vico，1668—1744）是意大利近代以来最具创新性的伟大思想家。他1668年生于意大利，终生都在意大利南部那不勒斯度过，终生守着那不勒斯大学的一个修辞学教职，终生都生活在异族的统治之下〔1〕，而他的伟大著作也终生都未得到同时代人的真正喝彩。维柯死后多年，他的星光才逐渐将世界照亮。维柯在他生命的前半段（39岁以前）差不多沉浸于希腊罗马的古典思想资源当中，这时期他有两大导师，一位是柏拉图，一位是塔西佗。只是在39岁以后，维柯才逐渐将思想重心转移到近代，这时他遇到的两大导师，一位是培根，一位是格劳秀斯。此外，尽管他一直将亚里士多德与柏拉图对立而贬抑前者，但维柯很多思想资源显然来自亚里士多德。尽管他根本不把笛卡尔看作他的导师，只是看作思想对手，但笛卡尔对维柯思想的影响却横贯始终。尽管维柯终身沉浸于古典思想之中，也以教授古典思想为业，但他从未脱离近代科学文化潮流。相反，由于他对古典思想的精深理解，使他对近代科学的批判更是入木三分。

纵观维柯的思想和作品，仿佛维柯就是从古典世界走出来的异客，他的思想发展好像就是逐渐与现代思想相合相融的过程。古典与现代初步结合产生的结果就是最早的六个大学开学演讲，倡导的主要是古典精神（1699—1707）；而后开始对现代思想进行批判，在批判中整合古今文化资源，产生了《论我们时代的学习方法》（1708）；然后进一步融合的结果竟然是用最古老的哲学智慧来解决近代思想最前沿的根本问题：知识与真理，这是维柯融贯古今文理思想的第一次尝试，即《论意大利最古老的智慧》第一部：《形而上学》（1710）；自1713年开始，维柯开始着手他的历史作品《安东·卡拉法的生平》，并于1717年出版，同时批注格劳秀斯的《论战争与和平法》，哲学、历史和法律开始融合；自1720年至1722年，维柯先后出版了他的拉丁文巨著《普遍法》的三个部分：《论普遍法的唯一原则和唯一目的》、《论法学家的恒定一致》和《注释》，这里他第一次采用哲学、史学和法学三位一体的方法，从法哲学的角度将古典与现代世界衔接起来，他所做的仍然是试图从古代世界去寻找整个人类世界的普遍图景，只是他的作品最终仍然落入近代以来的法学形而上学的窠臼。意识到这一点，维柯开始构思他的“新科学”。1725年，维柯先后写了两个版本的《新科学》，先是采用否定形式，但因卷帙浩繁、论述繁复而未能付诸印刷，原稿也已遗失；在同年采用肯定形式匆匆成书，此即第一版。到1730年第二版，维柯在写作体例上有了重大变化。第一版里，哲学与历史虽然在精神上统一，但形式上仍然分立。第二版里，哲学与历史就真正融合起来了。如果与《普遍法》相比，可以看出维柯思想越来越远离形而上学路线，或者不如说形而上学越来越融入，甚至消失在历史和法律当中。而第三版不过是一些增删补正，虽说对第二版有所丰富，但并无重大变化。

概要介绍

提起维柯，我们总是与他的名著《新科学》联系起来。在维柯的时代，“新科学”这个名词是极为常用的，然而能够作为“新科学”存留至今，且历久弥新的，却寥寥无几——不过，我们可以肯定地说，维柯的《新科学》当之无愧。但是，维柯的思想是如此之新，以至于维柯曾经慨叹自己的作品“犹如送入了沙漠之中”〔2〕，在那不勒斯沉寂了半个多世纪，而他自己则仿佛是一个行走在欧洲的荒原上的“新人”〔3〕。直到库克的《关于那不勒斯革命的历史评论》（Vincenzo Cuoco，Saggio storico sulla rivoluzione napoletana，1799），才开始将维柯塑造为一个与他的时代“隔绝”的形象，认为他批判了当时那不勒斯的思想革命运动，且与当时欧洲的启蒙运动相对立；同时他又认为，维柯超越了他的时代，并且是18世纪和19世纪德国文化的先驱。〔4〕米什莱（Jules Michelet，1798—1874）在他的《谈谈维柯的体系和方法》（Discours sur le systèma et la vie de Vico）中肯定了库克所描述的维柯形象，从此开始了维柯的欧洲命运。但此时的维柯研究主要服从于当时用历史方法反对笛卡尔主义的需要，并且将历史科学与自然科学对立起来。意大利复兴时代的唯心主义者克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）以及《维柯全集》的编纂者尼科里尼（Fausto Nicolini）加深了这种印象。不过，克罗齐主要是从他的唯心主义出发来解释维柯的哲学的，他把维柯描述为自己的唯心主义的先驱。现代的维柯研究者罗西（Paolo Rossi）也支持上述关于维柯与当时文坛隔绝的神话，他把维柯解释为一个孤独的褊狭的修辞学教授。〔5〕支持这种观点的学者们说，维柯既未从18世纪的欧洲文化中吸取什么有价值的素养，也没有教育他的同时代人，而他自己却是一个伟大的天才，伟大的总是让人误解。〔6〕然而，如今意大利的维柯学者们通过细致的研究梳理，证明维柯不仅没有和18世纪欧洲的启蒙运动相隔绝，而且他本身就构成了这一伟大思想运动的一部分，是意大利对启蒙运动的重要贡献。他们证明，维柯在哲学思想上吸取了洛克的经验论和斯宾诺莎的基于柏拉图和新柏拉图主义之上的文艺复兴哲学传统，在自然科学上也并未完全脱离当时的最新科学倾向。这方面的工作是由意大利的尼古拉·阿巴尼亚诺（Nicola Abbagnano）开山的，意大利那不勒斯的维柯研究中心贡献良多。他们也证明，维柯思想通过各种潜在的途径传入18世纪的欧洲其他地区，例如苏格兰的荷马研究，西班牙的诗学研究和法国卢梭关于人类社会起源的研究等。〔7〕当然，毫无疑问，几个世纪以来，维柯只是在意大利被奉为最伟大的民族哲学家，然而在意大利之外，尽管欧洲许多大思想家都在某种程度上可以追溯到维柯那里—正如现代哲学史家们所肯定的，但他们并没有给予维柯足够的重视。直到“二战”以后，随着英语世界维柯著作译本的问世，才在全世界兴起了一股维柯研究热。因为人们发现，不同时代、不同学科和不同立场的思想家们都可以与维柯进行有意义的对话，甚至把维柯看作是自己的先驱。维柯的主要著作《新科学》不仅构成了近代思想史的一部分，同时还跨越了近代思想，甚至当代思想，成为反思和批判现代性的必要工具；在哲学、法学、语文学、历史学、教育学、伦理学、政治学、社会学、修辞学、人类学、美学等各种学科领域的研究，如果离开了《新科学》那就不能说不是一种缺憾，甚至是最严重的缺憾；无论是激进主义、保守主义还是自由主义者们，都能从维柯那里找到所需的资源。在维柯的思想与近现代思想的关联和文本互读上已经产生了无数丰硕的成果。从这方面来讲，维柯俨然一位现代的柏拉图。

然而，维柯思想有没有一个根本意图？如果有，那又是什么呢？考虑到这个问题，就必须对维柯思想有一个通盘的评价。意大利的维柯研究者们从20世纪初就开始了这项艰巨的努力，例如《维柯全集》第一卷的编纂者菲拉利（Ferrari）在该卷卷首所撰的文章《维柯的思想》（1914）以及柏拉图主义者阿科里（F.Acri）的《维柯的观念理论》。〔8〕20世纪60年代以来，对于维柯思想整体的研究得到了全面发展。这体现为交互相关的两条路线。这就是说，维柯研究者们不仅仅加深了维柯时代的文化背景和维柯思想产生的文化效应，而且开始突出关注维柯思想的古典来源和古典精神。前者强调的是向后的效应史，后者强调的是向前的谱系史。关于向前的谱系史维柯自己已经指明了方向，那就是他的四位作者。他将思想之根深深扎在希腊哲学中（柏拉图），然而却更多地从罗马法和罗马史中（塔西佗）吸取营养，他要充分消化近代科学文化的宏伟发展（培根），要通过一种唯一的理性将一切科学艺术（首先是法学）融会贯通在一起（格劳修斯），最后他还必须为基督教文化与异教文化找到一种共同的原则（奥古斯丁）。维柯面临的最大挑战就是笛卡尔所代表的近代性的挑战。为了对付这种挑战，维柯不仅诉诸包括古希腊、罗马和基督教文化在内的古典思想和古典精神（早期六个人文演讲和《论我们时代的研究方法》），而且要穷究深挖处于哲学之前的诗性智慧和哲学之外的凡俗智慧（从《论意大利最古老的智慧》到《论普遍法》，再到《新科学》），以期重新理解和塑造近代世界和人类精神。这样，在我们面前就展现出了一幅宏伟的思想史画卷。结果证明，维柯不仅新到比现代思想还新，而且老到比柏拉图还老。如此说来，研究维柯思想就必须研究整个西方思想史和问题史。只有同时把握这两个方面，才能够真正把握维柯的思想整体。当然，要把握维柯的思想整体和根本意图，全面理解维柯的著作就是必然要进行的工作了。

对于维柯著作的理解同样存在两种方法。一种方法仍然是按照效应史的思路，把维柯思想的前后承继和关联看作研究对象；另一种方法则以对维柯的根本问题的理解为核心，通过对维柯的各种文本的全面解读，不断深化相关问题的理解。但无论按照哪一种方法，对维柯文本的全面研究都是必不可少的。本书的翻译和详尽注释正是为了满足这方面的需要而做的。

编译说明

1698年，维柯通过竞选方式赢得了那不勒斯大学的修辞学教授职位，这一职位的正式职责就是要求他每年的10月18日发表一篇新学年开学典礼演说。当然，由于大学教育制度的变革和当时政治形势的复杂变化，这一制度并没有一直传承下去。除了在维柯的《自传》中所讲到的八个演讲之外，维柯在《新科学》第二版出版之后两年又发表了第九个演讲，即《论英雄心灵》，前七个演讲在时间上连接较近，但第八演讲和第九演讲都相隔甚远。本书收集了维柯生平所作的大学开学典礼演讲，包括早期的六个演讲（1699—1707），第七个演讲《论我们时代的研究方法》（1708，简称《研究方法》），第八个演讲在维柯的《自传》中虽有摘要（1719），但原稿已经丢失，题目《论一切知识的原则和目的》是编者根据内容摘要加上去的。〔9〕第九个演讲《论英雄心灵》是在《新科学》第二版之后两年所作的（1732）。维柯自己也曾经想把前面七个演讲放在一起出版，并且用这样的标题：De finibus et ratione studiorum（《论学习的各种目的与方法》）。不过，只有第七演讲在作者演讲后的第二年出了单行本，不过是经过大大扩充了的，因此这个演讲比其他演讲都长得多，特别是其中论法学部分。第八个演讲虽然原稿已经丢失，但是其主要内容和观点都反映在此年所撰写的拉丁文巨著《论普遍法》的序言和概要当中，故而编者在此将两者收录了进来，以便使读者能完整地看到维柯在人类教育方面的思想发展脉络。这个演讲从其摘要中来看，可以概括为《论一切知识的原则和目的》。第九个演讲《论英雄心灵》是在《新科学》第二版出版之后，是对人类教育的一个重新思考，可以说是《新科学》在教育和政治方面的一个实践。本书选编理由基于两点，一是它们都是维柯的大学开学典礼演讲，二是它们正好都围绕着人类知识和人的教育这个重大问题来展开的。

此外，关心维柯思想发展的读者也可以从这里把捉维柯思想的来源、产生、形成和成熟，不过关于维柯的形而上学则需要再研读《论意大利最古老的智慧》（1710，简称《古代智慧》）。一般来说，六个早期演讲是维柯对于人类世界的最初探索，其中就包含了后来几乎一切重大问题的萌芽；《研究方法》和《古代智慧》就是《论普遍法》和《新科学》的材料准备、方法准备和思想准备阶段，在这个阶段形成了维柯的形而上学；《论普遍法》开始把哲学、语文学和法学综合在一起，是对人类民族世界的自然法和普遍法的第一次伟大探索；《新科学》才把这三者真正融合在一起，特别是第二版和1744年版，代表着维柯的思想达到了完全的成熟。在这个过程中，读者可以看到各种古代思想和近代思想之间进行着激烈的交锋，无论是从教育哲学史的角度来看，还是从哲学史和思想史的角度来看，都是那么地荡气回肠，他的开创性道路一直延伸到了当代的心灵和精神，等待着我们来重新阐发。

本书还突出了维柯研究的另一条道路，那就是通过人的教育问题来贯通维柯的思想发展和问题意识。在这里尤其适用上述维柯研究的第二种方法，也就是通过文本互读来逐渐深化对维柯的主导问题的理解。本书的内容说明了教育哲学的兴趣贯穿了维柯思想发展的始终，而这个问题恰恰和柏拉图思想的旨趣与意图相互照应。一般认为，维柯在早期演讲时期关注的是人类的个体教育问题，在《新科学》时期关注的则是人类的民族教育问题。由于维柯是遵循着人类的发育次序来思考人类教育问题的，通常就说维柯是从早期的人类个体发育理论过渡到后来的人类群体发育理论的。维柯的人类个体教育问题就反映在他的全部演讲中，从这个角度来看，他的演讲已经具有非同寻常的独立意义。如果考虑到上述问题意识和阅读方法，维柯的人文演讲的意义将得到进一步加深。一方面，从人文演讲来看《新科学》，很清楚的，它的主导线索就是教育和人性，正是通过这一点维柯才把古典和现代、哲学与历史完美地联结起来，而契合点就在于立法和释法的审慎智慧。另一方面，如果我们从《新科学》之后的第九个演讲来看全部开学演讲的话，可以说它们都是基于基督教背景下的理性时代的人的图像，面临的共同任务都是如何维护人类文明，使之不致遭受第三轮野蛮回归的腐蚀，培养全面的人和全面的公民。有了这个判断，立刻使我们免除了对维柯人文演讲的流俗理解。从这一点上来看，也很容易与维柯时代的三大教育思潮区别开来：人文主义的教育哲学、笛卡尔主义的教育哲学和耶稣会的教育哲学。文艺复兴时期的人文主义教育有两种基本形式：拉伯雷（Francois Rabelais，1494—1553）的以知识本身为目的的知识形式主义和伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，1469—1536）的以文学审美为目的的文学形式主义，他们和维柯一样都强调知识整体和古典文明，然而和维柯的公民教育——包括公民智慧和公民德性——却截然不同。据此，这里所讲的人文教育必须和人文主义的教育区别开来，或者说维柯的人文教育思想是一种新人文主义的教育。〔10〕同理，笛卡尔主义的教育讲究的是清楚分明的观念和思维程序，可以说是某种理智形式主义。耶稣会的教育方式和教育体制无疑对维柯产生了巨大的影响。很明显的一点就是，耶稣会的教育首先是基督教教育的工具，教育的目标是为了培养虔诚的基督徒，他们毫无历史感地利用各种希腊罗马的古典资源。反映在维柯那里，就是如何处理宗教教育与公民教育之间的关系，实际上也是宗教与政治的关系。至于当时随着自然科学的兴起而出现的实验经验的教育路线，同样也应该纳入到公民教育这个主导线索中。

维柯的教育哲学

早期六个人文演讲在作者生前均未面世，仅仅在19世纪才出现，于1868年由格拉索（Galasso）整理出版。在此之前，人们对于这六次演讲的认识仅限于维柯在《自传》中通过并不完全忠实的摘要所做的介绍。坎托尼（Cantoni）曾在1867年写过一部维柯专著，但直到1870年他对维柯六个人文演讲只是用下面这番简评草草打发了事：维柯的人文演讲没有包含任何“很新鲜的东西……也没有得出任何结论”，而且“也没有脱离成千上万的开学演讲的流俗话语”。〔11〕直到1884年，弗林特（Flint）才开始重视维柯在早期人文演讲中的哲学思想，主要是探讨维柯哲学思想的诞生情况。〔12〕而后和克罗齐齐名的意大利哲学家坚蒂莱（Giovanni Gentile，1875—1944）主要从维柯当时的思想环境上来考虑维柯思想的形成情况，他揭示了早期演讲的人文主义和新柏拉图主义的背景。〔13〕相反的解释方向反映在科尔萨诺（Corsano）的专著《文艺复兴和宗教在维柯那里》，他认为，如果我们要认识到早期演讲的重要性，就不应该仅仅关注它们在维柯思想发展中的作用，而应该关注它们对于古典修辞的品位和模仿，特别是西塞罗。〔14〕由此，对于早期演讲的关心至少可以从下面几条线索来看：它的古典源泉，包括苏格拉底、柏拉图、西塞罗和昆体良；它的近代源泉，包括新柏拉图主义、笛卡尔主义和伽利略为代表的实验自然科学；它对于维柯后来思想发展的作用；它的独立意义也包含在它的人文教育思想中，从这个角度可以考察的就是在当时的人文主义教育、笛卡尔主义教育、耶稣会教育等教育思潮中，维柯的教育哲学有什么样的独特意义。关心这些问题的读者朋友们要留心本书中丰富的注释，它们提供了这方面研究的大量资料。

在早期演讲中，前三个演讲讨论的是学术研究的人性目的，第四个、第五个演讲讨论了学术研究的政治目的，第六个演讲讨论了学术研究的基督教目的，合起来就是学术研究的目的这个课题。从第六个演讲开始，维柯就过渡到了学术研究的内容和次序问题。〔15〕第六个演讲是尤为重要的一个桥梁。它将前面五个演讲的内容综合在一起，发展出了教育的几个原则：第一个是人性原则，教育必须符合人类的本性，必须在人类本性的基础上培养更为完善的人性，这个问题就是从第一个演讲的主要论点开始的：认识你自己。从人性这方面来看，第一个演讲讨论人的神圣本性，第二个演讲讨论人的愚蠢本性，第三个演讲讨论人的无智本性，第四、第五个演讲讨论人的社会本性，第六个演讲讨论人的堕落本性，并且在第六个演讲中，一切人类本性就表现在人的神圣本性和堕落本性这两股张力之间，而社会性则贯穿始终。第二个是公民原则，在这个原则下面要求培育的就是在理性时代中的智慧公民，每一个公民都要培养出真正的公民智慧和公民德性。公民都有双重国籍：普遍城邦和国家城邦，相应的公民智慧和公民德性就是其公民权。第三个是整体智慧原则，它要求每一个人和每一个公民都要利用人类智慧的所有方面全面培养语言、心灵和精神的各种能力，改正这三个方面的堕落本性，因此，这个原则实际上要求的是用整体的智慧来培养整体的人和整体的公民。从这方面来讲，智慧就包括雄辩、知识和审慎，分别培育人的语言、心灵和精神。第四个是人类个体的发育次序原则，也就是学习研究的各项目的和各项内容必须从人类个体不同发育阶段的不同自然本性出发来安排，从这个角度来看，人类个体的精神教育必须分为三个阶段，即儿童时期、青少年时期和成人时期，在三个不同的阶段有着不同的学习内容和学习目的，例如儿童时期主要学习语言和历史，青少年时期学习数学和自然科学，然后通过审慎智慧和雄辩术的培养逐步过渡到成人阶段，最终成为真正的人和真正的公民。前面三个原则就这样融会在第四个原则之中了。在这个阶段，教育的两个基本要素可以归结为：智慧教育和德性教育。

这个时期的维柯在继承吸收笛卡尔哲学的时候，却使理性推理和哲学反思在很大程度上支配了上述人类教育的两个基本要素，因而在创造力和人的能力的全面培养上重视不足。在智慧教育上，维柯虽然提出了与个体发育的不同阶段相适应的教育内容、目标和次序，但对于人类智慧的各种具体内容还未加探讨，特别是近代知识和古代智慧之间的关系还含混不清，因此不仅很难对笛卡尔哲学进行批判，而且还要把反思知识看作是智慧培养的首要目标或关键目标；在德性教育上，他虽然认识到了各种心灵能力的神圣性，并且提出了公民德性这个教育目标，但是还没有对人类的各种能力加以批判，例如各种智慧与各种能力之间的关系、各种能力的独特功能和局限以及灵魂能力的本性等，其中一个关键问题就是感性能力和理性能力各自的本性和关系，因而偏重于理性反思能力的培养，削弱感性的记忆力和想象力。这些问题是在《论我们时代的研究方法》中得到解决的。

解决上述问题的关键就是对笛卡尔主义的批判。维柯的第七个演讲《论我们时代的研究方法》就是一种拒斥，甚至排除笛卡尔的《方法谈》的对话，探讨的是方法论和认识论，其根本问题就是要在一切艺术科学门类中探讨人类认识的本性、价值、能力和界限。如果说《研究方法》是站在人类教育角度对笛卡尔主义的方法批判，那么《古代智慧》就是从形而上学角度对笛卡尔主义的真理批判、知识批判和能力批判。

维柯对笛卡尔主义的批判是从古今智慧的全面批判开始的。正是这样一种整体智慧的眼光使维柯认识到了笛卡尔主义的弊端，从而走上全面批判笛卡尔哲学的道路。同时，这种批判就是对于理性时代的人类教育的教育内容进行检讨，也就是我们用什么内容、什么工具、什么方式来进行教育，最后要达到什么样的目标。只有先对教育内容进行全面的检讨，才有可能正确地提出人类个体的教育原则和教育次序。从内容上来看，《研究方法》涵盖了从古代到近代科学技术和文化艺术的方方面面，包括几何学、代数学、物理学、机械学、化学、医学、伦理学、政治学、神学、法学、绘画、雕塑等各门科学艺术，以及显微镜、望远镜、指南针、活字印刷、船舰制造、圆顶教堂等各种工具和技术，我们可以将其分为文学艺术、审慎智慧和科学技术三个大的类别。对当时的新工具和新辅助物的检视说明，维柯充分吸收和理解了当时时代的各种新知识，包括笛卡尔形式主义科学方法、经验主义科学方法、人文主义方法等各种思潮。对笛卡尔主义的批判这时集中在研究方法上，特别是笛卡尔的批判法和分析法。其核心线索有两条：一是整体智慧培养，二是创造力的培养和人类的创新精神。服务于这个目的，有两个问题主导着这篇演讲，用维柯自己的话说就是：“其主要任务就是将各门科学研究中所用的方法和古人的方法相比，以便看到各自的优点和缺点，特别是我们的方法有哪些缺陷以及如何避免，如果不能避免又如何能用古人的优点加以补救；其主要目的则是将人的知识和神的知识能统一在一个唯一的原则之下，也就是使得一切神的和人的知识都能处处受一种精神的统治，并且在其所有部分都恒定一致，因而各门知识之间将会互有助益，不至于互相妨碍。同时，根据这种观点，维柯后来发展为《论普遍法》及其附录《论法学家的融贯一致》。”〔16〕《古代智慧》则进一步集中于笛卡尔知识论的核心，亦即几何学和物理学上面，并且将矛头直指笛卡尔的形而上学，最后确立了维柯自己的真理观、知识观和能力观，至此人类个体的教育哲学就最终确立了。

要注意的是，维柯批判笛卡尔主义的同时并没有完全拒斥笛卡尔主义，而是要给笛卡尔的方法划定界限，纠正它的缺陷和防止人们对它的滥用。这个特点贯穿于方法、真理、知识和能力批判中，即维柯要为人类精神的创造能力和创造成果划定界限，哪些是我们能够说、能够想和能够做的，哪些是我们不能够说、不能够想和不能够做的；哪些是我们能够说、能够想和能够做的，我们又能说到、想到和做到什么程度，以及怎么去说、去想和去做。因此不能像站在克罗齐立场上的新观念主义者一样，把此时的维柯看作是怀疑论和不可知论者。事实上，维柯此时是既反对独断论，又反对怀疑论的。这个态度在《古代智慧》中就格外明显了，维柯的真理观就是同时针对这两者的。在《研究方法》中，维柯首先承认笛卡尔的批判法给予了我们第一真理，承认分析法解决了古人未能解决的几何问题，这些新工具给我们提供了前所未有的便利和好处，具有极大的优越性；各门科学和艺术互为工具，相互交叉，也带来了新创造和极大优点。但维柯的重点是要谈现代方法的弊端，以便从古代方法中找出补救措施；正是从现代方法的弊端中，维柯开始深思和批判现代方法的根基：真理观与能力观。

当然维柯并不局限于考察现代方法的弊端，维柯的目的是寻求极大地扩展人类智慧和能力的各个方面。即使维柯断定，批判法和分析法对于各类审慎智慧和文学艺术所要求的记忆能力和想象能力都有所损害，然而他在论述诗歌艺术和绘画雕塑等艺术的时候，还大力肯定了几何训练对于诗性谎言和诗性真理创造的有益作用，因为“诗人们也从观念和一般来考察真理”。哲学家和诗人们都同样从事着人类教化的工作，只不过“诗人们在娱乐中教化，而哲学家们则严肃为之”。这种次序在新科学中颠倒过来，就是从诗性真理中诞生出哲学真理，而神学诗人们就是后来哲人形象的起源。不过，在审慎智慧和文学艺术教育中最主要的方式还是范例教育，几何训练和批判法只是帮助人们寻找更为恰当的真理方式。在范例教育中训练的是各种感性能力和模仿能力，同时也为理性能力的培养提供平台。所以维柯非常重视古代经典在学问研究中的教育作用。同时他又批评了范例教育的弊端，提出优秀的艺术典范虽然有益于但却更可能阻碍了任何一门艺术的创造和发展，因为艺术教育的本质就是创造力教育，艺术创造的本质就是人类天性的创造，而范例教育在提供了模仿对象和模仿标准的同时，却又压制了创造力的自由发展。但这不等于维柯不批判笛卡尔主义，因为即使是范例教育都已经压制了人类想象力和创造力的发挥和发展，更不用说理性反思的形式教育了，笛卡尔的批判法和分析法都属于此类。我们从维柯的论述中可以总结出：（1）范例教育应该是人类教育的最初形式和基本形式，当然也应该先于笛卡尔式的理性教育；（2）在推行尊崇理性教育的同时，范例教育应该是理性教育的补救方式；（3）从人类创造着眼，创造力教育应该是理性教育和范例教育的根基，在理性和范例遏制了人类创造力的发展的时候，有必要推翻理性反思和经典范例，以便创造出新的理性和新的经典。因此，无论理性反思还是经典范例都不是至高无上的。

与最能体现维柯与笛卡尔方法鲜明对立的人类知识领域就是人类的各种审慎智慧研究：伦理学、公民学、雄辩术、法学、神学等。在《研究方法》中维柯开始认识到近代思想中知识与审慎的分野：“今天我们研究的唯一目的是真理；而我们致力于事物的本性研究，是因为它看似精确；我们放弃人类本性的研究，是因为它由于意志而极不确定。”但这并不等于维柯反对知识的确定性和精确性。相反，维柯的新科学确立的就是关于人性科学的确定知识。更不是说维柯提倡人类教育应该恢复到古代的智慧教育和创造力教育，完全反对近代的理性反思的形式主义教育。不说维柯早期演讲把理性教育看作是教育的关键阶段和成熟标志，甚至要求理性能力压制和削弱感性能力；即使是《研究方法》和《古代智慧》都是极为强调人的理性能力培养的，缺少理性能力培养的人根本就不可能成为一个城邦中的合格公民，也不可能具有任何一个公民所必需具有的公民心灵。显然，维柯并不是因为审慎智慧不具有科学所要求的确定性，因而批判科学知识的确定性标准，像有些学者所错误地理解的那样；〔17〕相反，维柯将力图给予审慎智慧和人性科学某种确定性，甚至精确性，尽管可能并非笛卡尔主义意义上的科学确定性。此时的维柯还没有发现他自己的理论武器来对抗笛卡尔主义的确定性，确立人性科学的确定性。所以维柯此时并未要求人性学问成为科学，他的主要批判武器来自柏拉图的政治哲学路线，这一路线也是维柯自从发现柏拉图以来所终身坚持的思想路线。这一路线要求以人的精神而不是心灵为核心来对待人类教育，例如心灵是精神的心灵，而不是相反；这样最为人性的智慧当然就是伦理学说和政治学说，它们处理的是人类精神的善恶和人类社会的正义。相应的修辞学也就是公民性、社会性和政治性三者统一的公民艺术。按照这一路线，苏格拉底把逻辑知识、自然知识和伦理知识归入到审慎智慧之下。据此，维柯批判笛卡尔主义即近代理性向古代物理学回归了，亦即近代科学将各种审慎智慧要么按照数理逻辑形式标准打入另类，要么就是力图把它们划归物理学名下，按照物理学原则来解释一切人性现象。我们还可以进一步把这里的物理学原则扩展为形式主义原则。无精神的形式主义不仅通过形式的确定性和精确性取消了人性学问的崇高地位，而且还进一步取消了精神这个政治观念，力图通过心灵来构造所谓的精神。按照这一看法，我们可以把近代思想发展看作是心灵取代精神的过程。这个过程的实质也就是政治哲学被阉割为政治科学的过程。从人类教育上来说，也就是心灵教育取代精神教育而成为教育的主导形式。其特点就在于回避由于人类意志自由而不确定的精神善恶，专注于人类心灵理性认知的真假。这已经是近现代人类教育的通病。由于现代知识教育正如笛卡尔所要求的那样，通过清楚分明的观念和推理，通过清楚分明的理性程序，就可以达到毋庸置疑的确定性，因此也就不再需要演说和雄辩；但是按照精神教育的原则，上述三种知识都应该践行于雄辩术中，以便通过雄辩术培养出智慧的公民。在维柯那里，科学与审慎的区分不是认识论的区分，而是政治哲学的区分，人类教育的区分。这种区分就奠基于人类精神这个标准。从这个标准维柯区分了四种人：愚人、聪明的文盲、不审慎的学者和智慧之人。这个区分把笛卡尔之流归入到不审慎的学者之类，柏拉图则属于既具有知识又具有智慧的人类立法者。这个标准表明实践生活优于沉思生活，审慎智慧优于知性科学，精神培养优于心灵培养。这个时期维柯的思想与早期演讲中的思想不同，在那个时候精神与肉体是一种完全对立的关系，尽管他并没有采取笛卡尔的精神与肉体截然分开的二元论，但肉体完全是应该用精神控制和削弱的对象；从《研究方法》开始，维柯就采取了精神与肉体的协同论，来对抗笛卡尔的思维实体和广延实体的二元论。关于这一点主要体现在维柯对于雄辩术的政治功能上，维柯虽然承认现代社会用法律来管理确实是人类的进步，然而演说雄辩的政治功能不应该被削弱或放弃，它仍然应该作为精神的直接治疗方式而加以保留。关于审慎智慧最重要的部分就是法学智慧。维柯从《研究方法》正式开始了他的法哲学研究，特别是第十一章论法学部分。在这一章维柯结合罗马政体探讨了罗马法的演变，最早提出了他的阶级斗争思想，后来的普遍法和新科学都是从这里开始酝酿起来的。在这里论题法毫无疑问是先于批判法的。

最为突出的地方还在于维柯对于科学技术这方面的批判。维柯大力提倡人类在这方面的创新精神，一直到晚年的《论英雄心灵》，他还说“世界直到现在还很年轻”，尚有无数的成就等待我们去发现和创造。他批判笛卡尔物理学和几何学主要根据两个方面：一方面，他批判笛卡尔用分析法或者代数学教授几何学、用几何学来教授物理学都遏制了人类创造力，压制了人类创新精神；另一方面，从真理观上来看，笛卡尔的形式主义把仅具有真似性的物理真理看作是绝对真理，他在几何学和物理学的关系上，提出了他那有名的论断：“我们能明证几何［真理］，因为我们创造了它们；而如果说我们能够明证物理［真理］，那就是我们曾创造了它们。〔18〕因为，所谓真正的事物形式只存在于唯一的至大至善的上帝中，自然就是依据这些事物的形式而形成。因此我们只是像哲学家一样去研究物理学，实际上也就是构造我们的精神。”笛卡尔主义忽视综合法，偏重分析法；忽视实验经验，偏重理性思维；忽视归纳，偏重演绎，这些都是与物理真理的本性和人类精神的本性不相符的。所以，应该在辨明真理本性的基础上，以培养创造理性为目的，通过形式，通过综合法来学习几何学，这是对几何学弊端的补救；在物理学中，代数方法要以几何方法为中介，要重视实验方法和综合方法，要注意培养创造力，这是最好的补救方法。然而最后，政治哲学则是对科学技术的补救。

最后，与希腊整体智慧观念相应的就是现代的大学教育，在这里通过各种科学艺术来全面培养人在语言、心灵和精神各方面的德性，而这是希腊所不具有的。

维柯在《研究方法》中提出了整合判断教育方式。整合判断教育的基本原则就是：论题法教育先于批判法教育，常识教育先于理论教育，感性能力教育先于理性能力教育，艺术教育先于科学教育，范例教育先于逻辑教育。最后再做出整合判断，这实际上加深了维柯早期的整体智慧教育理论。这种教育方式的目标是：“在科学研究中发本求真，在实践生活中审慎睿智，在论说言辩方面博大精深，在诗艺绘画上富于想象，而在法学上博闻强记。”在判明了各种能力的本性之后，就要求全面发展各方面的能力，以求协调均衡，不同的能力特性要求用不同的智慧内容和形式来加以培养。其中，语言、习俗、宗教必然是最初的以至最后的教育方式；其次是各种文学艺术；然后是各门科学知识以及宗教神学；培养公民智慧的要求贯彻始终，只不过在不同的年龄和能力阶段所要求的内容和形式不同，例如在童年和青少年时期要求的是较为感性的习俗的自然方式，主要方式是模仿；在具有了科学知识和理性反思之后，那么就要求有理性的推理，意志要服从理性；然而审慎智慧之所以是审慎，就是它本质上并不是任何艺术或知识。最后不是要用理性来约束感性，而是要求用智慧来约束理性和感性两者；因为理性和感性一样提供的都是智慧的质料和形式，理性并非万能，感性亦非无知。它们共同的基本能力形式就是创造力，在创造这个层面上它们拥有共同的发言权。形式艺术也具有自己的真理形式，正如数理逻辑科学一样；自然物理知识和其他经验知识一样都是或然性的，最后都要服从于人类智慧的调控。在创造这个意义上，它们的真理形式是同一的。

第八个演讲显示出了维柯在前面所有演讲中所要追求的一个目标，那就是把一切知识都融合在一个唯一的大原则之下，该演讲的摘要清楚地显示了这一点。但这个原则同时被另外一个兴趣占据了，那就是要把一切原则解释到他们的原初形式上去，上帝代表着形而上学这方面的最初原则和唯一目的，语文学则要揭示出一切原则在历史意义上的最初形式。如果要理清维柯从早期演讲这个时期的思想转化，《古代智慧》自然是必不可少的，因为是在那里确立了真理与创造之间相互转化这个真理原则，在那里确立了上帝作为一切知识的最终原则。也正是在那里开始了古代智慧的语文学探讨，但是这两者并没有在历史的意义上结合起来。在那里，语文学的证据毋宁说是维柯形而上学的一种注释，而不是证明。不过，从真理与创造这个真理标准出发，维柯有可能给原则找到一个新的定义，那就是原则不仅意味着一种永恒的形式，而且还意味着一样事物的真正开端，前者作为一种开端存在于形而上学之内，最终存在于上帝之内，后者作为一种开端存在于历史之中，必须由语文学来加以揭示。这预示着后来在《新科学》中的一条基本原理，那就是哲学必须和语文学相结合，真理必须和确定相结合，理性必须和权威相结合，这些原则在《普遍法》中已经提出来了。另一点比较重要的就是关于智慧的概念。我们在《论我们时代的研究方法》中已经看到，维柯通过对于法学智慧的探讨，已经开始把智慧和法学智慧联系起来了，而且也更为强调后一种实践的智慧。如果下一个比较大胆的结论，那就是维柯的智慧概念从希腊人转到了罗马人身上，罗马人的智慧是把希腊人的智慧转化为实践智慧的智慧，其中最为关键的就是立法智慧和释法智慧。罗马人的这种智慧比希腊人的哲学智慧更为古老，也更为有效。拉丁语比起希腊语来，也更多地保存了古代思想和制度的遗迹。因此，一切知识的起源和目的这个标题就通向了两个方向，一个是哲学，另一个是语文学，这两者必须通过宗教和立法才能结合起来。

第九个演讲中所表达的教育哲学理念可以看作是《新科学》的实践。维柯写作《论英雄心灵》时，已经判定当时是理性的人的时代，那么主要问题就是如何继续保持和发展已经发育成熟的人类文明，不致沦入第三轮野蛮复归状态？其关键就在于人类教育。维柯对于这个问题的思考就应该参考他的所有教育演讲。我们编选这本集子的当代意义可能也就在这里。在这个演讲中，维柯谈到了教育的人性起点，教育的价值目标、德性目标和基本原则，以及教育的内容与方式等，前述演讲中很多地方在这里又重新提出来了。只不过，维柯给予它们新的尊严：英雄心灵。

文风文体与译名讨论

维柯的这几篇文章都是以演讲的形式出现的，在不吝啬使用文艺复兴后期的拉丁语汇的同时，又竭力恢复古典时代典雅华丽的风格，这种风格特别以西塞罗为代表。他大量使用比喻、排比等各种修辞手法，喜欢使用复杂谨严的长句，往往一个意思要用各种相近的词语来表达，因而气势雄浑壮丽，结构严谨复杂，同时又有清晰的逻辑。因此，其翻译难度之高实在令人望而生畏。如果不是由于译者的无知和坚毅，如果没有意大利译本和英译本的帮助，实在不敢将这些译文奉献在读者面前。即使有了这些译本的帮助，其中的错误和不当之处肯定还是很多，希望细心的读者能不吝指正，以便以后能够逐步完善。

关于一些重要的译名，在注释中已有详尽的讨论，读者可参见相应的注释。在这里要预先提出来的是下面几个：一个是virtus，意大利文为virtù，英文为virtue，一般译作德性。必须注意的是，德性这个概念并非现代的伦理道德意义上的抽象德性。在古代乃至维柯时代，这个词的含义仍然具有两重特性，既指德性，又指能力，德就是能，能就是德。在《古代智慧》一书中，virtus的主要命意就是能力（参见该书第四章）。关于此参见《论普遍法》概要注释577。另一个是prudentia，意大利文为prudenza，英文为prudence，这个词在词源上讲具有预见、远见之意，后来的用法中既有审慎小心的意思，又有智慧明断的含义，一般译作审慎，也译作审慎智慧，以强调其智慧一面。参见《论普遍法》概要注释578。还有一个词是ars，意大利文为arte，英文为art。维柯通常把artes和scientiae放在一起使用，也就是艺术和科学。有时候也单独使用，单独使用的时候一般都是包括艺术和科学两者在内，译者统一译作“艺术”。有一个要注意的地方是，维柯在artes前通常加上了ingenuae（高贵的）、bonae（好的，优秀的）、humanae（人性的，人的）等限定语，意大利译本和英译本通常一律译作artes liberales，即意大利文arti liberali，英语为liberal arts，中译界有人译作“自由文艺”。第五个演讲中的bonis literis，英译本也译作“自由文艺”。不过，译者以为，维柯的“自由文艺”概念是有特定含义的，他自己从来没有直接使用过这个拉丁词组。故而译者宁愿直接按照字面意思来翻译这些术语。参见第一个演讲注释4（本书第12页）。关于literae，译者一般译作“学问”，是各种科学艺术乃至礼乐法度、文章教化的总称，不过在第五个演讲中由于它和武功相对，故而译作“文教”。参见第一个演讲注释4（本书第12页）和第五个演讲注释2（本书第74页）。此外，可以提醒读者的是，维柯从来没有用过我们现在所说的“文化”（拉丁文和意大利文都是cultura）一词，在类似的意义上他都是用civilis（文明的，公民的）和literatus（有学问的，有教养的）等来代替。