写作原因
一切法学就建立在理性和权威的基础上，并且以此两者使成文法〔62〕（condita iura）与事实相适合。理性由自然之必然（naturae necessitas）构成，正如权威由命令的意志（iubentium voluntas）构成；哲学探究事物的必然原因，而历史则是意志的证明。由此，整个法学就是三个方面的统一：哲学、历史及某种特定的让法与事实相适合的艺术。
在雅典人那里，哲学家们都很恰当地根据他们各自学派的教义，来教授τάπρ
τα（基本原则），或者法的诸原则，谈论德性、正义、法律、国家、智者的恒定一致，等等，并把这些都仅仅看成哲学的一个部分。他们把研究国家和法律的学说称为公民学说。公民学说是通过关于德性和正义的学说，宛如萌芽一样，从道德学说中萌生出的，后者处理的是精神的诸种骚动及其治疗，论述的是诸种德性以及从中涌流出的生活的种种责任；或此或彼都可以涵盖在“人的事物”这个称谓中。关于这些事物的知识，就像小溪从源泉中涌出一样，发源于神的哲学；它谈论上帝，谈论人的精神，谈论精神的生命也就是心灵，谈论心灵之眼，这正是理性；谈论心灵之眼的光，也就是观念，以及所有这些观念事物的真理和永恒，并以此完善和肯定理性本身。而智者本身的恒定一致也就由此构成。因此，亚里士多德在《伦理学》中正确地说道，公民学说的原则源于神的哲学；因为哲学家们将这些形而上学的问题都规定为哲学的另一个部分，并且用“神的事物”这个名称来称谓它们。智慧之花也正是从对事物的这两种理解上怒放。后来他们自己又将智慧定义为“关于神的事物和人的事物的知识”，柏拉图则文雅地称为“人类完善之母”，因为她要完善人类的两个内在部分：用真理来完善心灵，用德性来完善精神。其中前者渗透后者之中，智慧则由此两者构成。“智者”指的既是那些倾力浸淫于崇高事物的思考的人，也是那些以德性和正义为根基，按照法律来正确地创建国家，通过明哲来管理国家的人。
所谓的司法长官〔63〕，他们掌管并传授各项法律的历史，包括制定法（lex lata）、长官判例以及一切承认法（ius conditum）的历史。〔64〕
但希腊是没有任何特定的法学艺术的，在雅典人那里取而代之的是修辞术。如果所要处理的诉因〔65〕（caussa）由事实构成，并且多半属于演说术的事情，那么演说家就凭其特有能力来处理它们；如果这些诉因属于法权范围之内，那么演说家们便要向哲学家们学习法的原则，向司法长官们学习与诉因时期相关的法律和判例，然后遵循修辞术的规则来处理这些诉因，因而，他们不是那么强调从真理出发，而更强调从诉因的需要出发，让法与事实相适合。同理，格劳修斯在很大程度上就是用处理各种诉讼状态〔66〕的修辞学规则，来阐明他的法学解释学说的。
但在罗马人那里，情况就大为不同了。在自由共和国的初期，罗马人受到自己的社会习俗的推动，追求精神的崇高，这种精神的崇高按照道德教化的要求，着力培养德性的坚贞恒定；出于爱国之情，他们把国家看得比一切私人事物都远为重要，这种爱国精神又和国家政治实践结合在一起，通过许多不同的司法行政功能，评判着公民学说的教化；此外还有对诸神的宗教崇拜，如普鲁塔克所正确指出的，诸神在整个帝国内都极为繁荣，对罗马人来说，宗教就对应于希腊的形而上学。至于法律、国家权利以及习俗方面的认识教育，都被贵族们当作隐秘以为己用；同样，贵族们深谙精神的各种善的艺术，在国家政事中接受公民智慧的培育（也就是法的诸原则为他们所掌握），同样是他们掌握了立法知识，精通如何让法适用各种诉讼，因此，仅仅在一个罗马法学家身上，就包含了希腊人的哲学家、司法长官和雄辩家。
但在共和国时代，稍早于第一次布匿战争，提比略第一个开始对罗马贵族青少年进行法律解释艺术的教育，〔67〕并且随着时间的推移，法学智慧逐渐成为一门学说。这当然是罗马人所独有的，对此希腊人一无所知。罗马人主张，法学作为一门学说，不能拘囿于演说雄辩，而要重视严肃的智慧；不用任何雄辩的修饰，而是要根据法权，尽量精确和公正地考察事情本身的各种因素；在共和国时期遵循民政理性，法律严峻；在君主体制下遵循自然理性，法律宽厚。法学家在罗马人那里被称为“罗马的智者”，正如彭波尼在其法学史上所说的；法学也被乌尔比安用智慧这个定义来描述〔68〕，但其含义却已经远远不同于希腊人的定义了。例如，其中“神的事物”概念指的是诸种圣事，也就是对诸神的宗教信仰与礼仪，特别是占卜；“人的事物”则指的是各种世俗事务，无论公共事务或者私人事务；相应的，法学就是罗马人创造出来的关于“神法”和“人法”的知识；后来又在上面定义的基础上补充了一句：“关于正义和不义的科学”，以表明他们自己不仅具有法学认识，也掌握了将法适用于种种诉讼的能力。
法学家们也把研究语词的起源和性质的学说看作法学的特有部分，因为这是我们研究意志法的主要指导工具。所以我们看到，法学家们不遗余力地倾心研究语词的起源，例如servi（奴隶）〔69〕，testamenti（遗嘱）〔70〕，mutui（消费借贷）〔71〕，stipulationis（要式口约）〔72〕，furti（盗窃），interdicti（令状）〔73〕以及无数其他的词汇；还可以看到，在《学说汇纂》的末尾附有专门的一章，即《论语词的含义》；在《关于遗赠》的五部书中所处理的无非是诸种语词的本原含义；而且一般来说，在《学说汇纂》的任何一章的第一部分，总是充斥着对常续谕令（Edictum）〔74〕中的语词的考察和解释。
不过在希腊人那里，上述这种语源学研究首先只是哲学研究和理性研究的课题，例如柏拉图在《克拉底鲁篇》中论述了各种语词的起源，亚里士多德把语词的解释看作是他的逻辑学的一部分，而斯多葛学派阐明事物的本性时最常用的方法就是注解语词的含义。
语法学家们将这门学说从哲学中分离出来，并在长期占有之下把它当作自家特有的艺术，犹如他们已经给语词的历史带来了权威〔75〕。我所说的语法学家指的是所有那些作家，正如在罗马法庭上无出其右的昆体良在《雄辩术原理》一书中所描述的，只要他们能够娴熟地运用某种文明语言撰述任何一门艺术或学问，并且懂得根据该门艺术和学问的科学来进行阐述。〔76〕这些作家也就是我们现在通常所说的“批判家”（critici）或“学问家”（eruditi）。因而我们可以看到，不仅语法学家同时致力于法学问题，而且法学家也同时倾力关注语法问题，两者常常相互交替，相互贯通。例如，被誉为罗马文明火炬的卡罗路斯·西格尼乌斯〔77〕写下了《论罗马法、意大利法和各行省法》（De iure romano，italico et provinciarum），保卢斯·马努齐乌斯〔78〕的《论罗马法律》（de romanis legibus），尤斯图斯·利浦西乌斯〔79〕的《论十二表法》（de lege Ⅻ Tablarum）；安格鲁斯波利提亚努斯〔80〕写了关于佛洛伦萨法典的讲义（lectiones），安东尼·奈布里森西斯〔81〕编成了《阿库尔西乌斯正误》。我们还可以举出其他例子。马尔库斯·安东尼·穆莱图斯〔82〕是讲授罗马法的公共教授，你很难辨别他到底算是法学解释家还是语法学家。然后我们来看看法学家这方面。弗朗西斯·霍特曼〔83〕对西塞罗的演讲作评注，安东尼·戈维努斯〔84〕涉足泰伦斯的喜剧，巴拿巴·布里森〔85〕写下了《论罗马的程式》（de formulis romanorum）；而伟大的法学家库雅斯的Observationes（观察，考察），如果他从未承认自己是法学诠释家的话，你完全可以和你藏书室中哈德良·图尔耐布斯〔86〕的《敌人》（Adversarii）相提并论。根据苏埃托尼乌斯〔87〕的记载，提比略·恺撒对拉丁语言极为虔敬，当他即将颁布一条关于预兆（De Strena）的敕令时，由于想要避开语词的希腊特征，故向所有的语法学家请教，在拉丁语中有哪一个词更为贴切；由于没有找到，阿泰尤斯·卡皮佗（Ateius capito），当时两大法学学派其中一派的领袖，正像塔西佗所批评的那样，按照通常的惯例，赞同恺撒，认为他自创新词是合法的；然而被苏埃托尼乌斯誉为杰出的语法学家的彭波尼却并不赞成，他说：“恺撒，您可以给人民以公民权，但却不能给人民以语词。”所以阿乌鲁斯·格利乌斯（Aulus Gellius），语法学家中的佼佼者，以其在他的《夜》（Noctes）一书中所提出的重要的罗马法问题，而给他的家乡带来荣耀。〔88〕由此我们可以得出这样一条真切的结论，即关于语词含义的学说本身就是法哲学的特有部分。
乌尔比安同样还定义了市民法：“市民法既不全然背离自然法或者万民法，也不完全服从于它，而是部分地增加，部分地删除。”〔89〕所以说背离自然法的地方就是市民法；而当服从于它的时候，那就是自然法了。我们已经看到，法律解释学说在希腊是不存在的，即使存在，那也只是修辞学；罗马人却已经把它看作公民智慧的必然推演。
然而迄今为止，我还尚未见到有人从民政理性来解释罗马法，从而形成某种学说。而我们在13年前，在我的《论我们时代的研究方法》中，就已经对此问题做了尝试。〔90〕
而从那些法学家的著作中去揭示自然法的原则也是不可靠的，因为这些法学家首先是根据民政理性来解释法律的；虽然他们在其原则中说要尊重自然理性，但实际上却是根据民政理性来做的，正如我们在《论我们时代的研究方法》一书中已经指出的，现在我们将展开来讨论。所以事实是，当所有其他学说的原则都已经最大程度地被发现的时候，在法学家那里，不仅自然法的定义问题荆棘满布，它的区分问题也到处是暗礁险滩，而且在阐明它的各种属性，尤其是它的不变性上更是遇到了重重困难。任何对法学稍有涉猎的人都了解这一点。所以格劳修斯指出，法学家们在罗马法的任何一个问题上所犯的错误，都不如在所有权的取得方式上犯的错误多，因为他们认为，所有权的取得方式是从自然法而来的。
要从某个希腊哲学学派推演出法的原则，这种推演并不是真正的推演，而只是在做一种智力游戏。因为事实上，没有一个哲学家站在适应雅典的国家和法律这个角度上，来论述正义和法律；因此他们也不能通过雅典的法律，他们通常认为雅典法律被引进了《十二表法》，把罗马法的原则从某个哲学学派中推演出来。
谁如果抓住了哲学家们的各种教条，拿它们一一来解释罗马法的各种理性——事实上确实有人这样做——最后的结果就是根本看不出有任何一种统一形式的一鳞片爪。我们还可以看到，哲学家们在他们那些对法律的渊博评注中，从这种道理到那种道理，从这个证据到那个证据，尽管都是既尖锐又博学，然而却又充满了不可协调的敌对和争议。
当我们探讨这些分歧和矛盾的原因的时候，最后我们发现，这是因为迄今为止，他们都把法学建立在诸多不同的原则之上，而不是依靠一个同一的原则。也就是说，他们把法学建立在理性与权威的基础上，认为权威生自情欲（libido），而不是理性的某种部分。而且正是由于同样的原因，哲学家和语文学家之间也出现了分裂，因为哲学家们从不研究诸种权威之理性，而语文学家们也把哲学家们的教义仅仅看成是历史。
故而古代的法的解释者们仅仅满足于用哲学来解释法，因为他们还不懂语文学。他们运用所谓的虚构论题法（regula falsi thematis），紧贴着罗马史来解释罗马法。他们能在无穷无尽的既定因素中，以其高超的技艺研究公共的善的本性，所以他们确实犹如格劳修斯所称赞的：“他们是极为优秀的立法者，虽然他们可能是现行法的蹩脚的解释者。”〔91〕
相反，新近的法学解释者们却因为醉心于更为人性的学问，从而远离一切哲学。他们满心欣赏言谈的文雅，然而他们时代的哲学完全不能理解。因而他们也就更倾向于借助语文学的帮助，将罗马法的历史从其窘迫的野蛮状态中解放出来，并且恢复它的真理的光辉，而不是去探究某种哲学。
只有安东尼·戈维努斯既是极其睿智的哲学家，又是同样杰出的语文学家，他凭借在这两方面的学问帮助来研究法学智慧，在解释罗马法上游刃有余，简直当作一种游戏和精神的消遣；如果说戈维努斯严肃认真地倾心于法学研究的话，那么库雅斯就要担心他在法学解释上的桂冠位置不保了。然而他也只是关心罗马法中的某些细微部分，至于由各民族自然法（ius naturale gentium）所构成的法学诸原则，他却忽略了。
格劳修斯则正好相反，他既是极其伟大的哲学家，又是无比卓越的语文学家，但他撇开罗马的市民法不顾，致力于民族自然法，最后通过某种理论体系解决了这个问题，因此赢得了“人类的法学家”之名。但是，如果我们按照严格的批判标准来检验他的那些原则的话，我们会发现，这些原则更多的是或然的或真似的，而不是出于必然的和无可辩驳的逻辑。〔92〕
所以你可以随处听到，卡尔奈德从正反两方面不分轩轾地谈论正义是否在人类事务中存在，就像伊壁鸠鲁一样；你还可以听到，在马基雅维利的《君主论》中，在霍布斯的《论公民》以及斯宾诺莎的《神学政治论》中，在不久前的法国哲学家培尔的《历史哲学辞典》中，这些论点经常萦绕在耳边：法应从用益上来考虑，并服务于时代和环境；公正的法保护弱者；然而“从最终的命运来看”，正如塔西佗所言“更强就更公正”。从这些思想中，他们得出结论说，人类社会是靠敬畏（metus）来控制的，而法律是强者的谋略（consilium），他们以此来统治无知的大众。〔93〕
所以首先要确定的是真正的永恒的法，它存在于一切之中，并且无时无处不在。形而上学揭示关于各种真理的永恒知识，这种知识被定义为“对真理的批判”。只有它才能阐明（demonstrare）法，从而从人的心里剔除那种怀疑它是否正义的孱弱意志；并且因而它就是哲学，而且只有从这种哲学出发，才能追问法的诸原则，才能使一切事物都在这些原则中融贯统一；最后它也是永恒的规则，以此我们才能衡量出罗马市民法向民族自然法增加了什么，删掉了什么，这样我们将能发掘出罗马市民法的原则。
由此这种巨大的愿望占据了我的精神，即能否借助形而上学的功能确立法学的此类原则，在这些原则中所有的论证都能融贯一致。〔94〕由于这个原因，不久前出版的两巨册〔95〕在其前言中雄心勃勃地表明，它将采取这条路径和理路来研究法学，实际上更侧重于某种方法，凭借这种方法，我们能将已有的发现恰当地结合起来以方便记忆，而不是科学地发现新的真理；除此之外，该书所培养的与其说是具有关于法律和国家的知识的哲学家，还不如说是私法问题方面的法学专家。