绪论　论研究方法

绪论　论研究方法

本书所采用的方法，乃是在英国社会人类学界已盛行半个世纪的比较法。这一方法之被应用于人类文明研究，系有鉴于不同国家不同民族之间的文化产物，诸如工具、武器、艺术品、习俗、制度和信仰，均有很大的相似性。例如，武器可以分为长矛、棍棒、投石器和弓箭等等；神话可以分为日出日落神话、日食月食神话、地震神话，以及根据传说解释地名的乡土神话。在宗教信仰和实践方面，有泛灵观念、图腾崇拜、祖先崇拜、多神教和一神教；在制度方面，则有婚姻、氏族制、酋长制和奴隶制。而且，在每一大项之下，还可以区分为若干小项。就拿婚姻来说，便可分为一夫一妻制、一夫多妻制、一妻多夫制和群婚。对这样一些文化细目进行分类，正像泰勒所说的，犹如博物学家对动植物的物种进行分类一样。“在民族学家看来，弓箭是一类，将儿童头骨从小弄扁的习俗又是一类，运用十进位的计算法也算一类。民族学家必须像博物学家研究动植物区系那样来研究这些事物的地理分布和传播。”[1]至于对社会制度及其各个侧面的研究，情况也应如此。

然而，比较社会学的任务，并不是仅仅局限于对不同文化现象进行分类，以求弄清它们在地理和历史上的分布。其终极目的，当然也像其他任何科学一样，在于解释有关事实，对于“为什么”的问题作出回答。因此，当在不同民族中发现相同习俗、信仰、传说或艺术时，自然便会产生应当如何说明这类相似性的问题。对于这个问题，泰勒曾经作过一般性的回答：“有时可能是由于人们的心智在相同条件下产生相同活动的结果；而有时则可能是因为在这些民族之间存在着某种血缘联系，或者是存在着直接或间接的相互交往”，[2]詹姆斯·弗雷泽爵士同样也曾谈到：“所有民族不发达的心理活动是基本相似的，这与他们的体质结构在比较解剖学上所显示出的基本相似性是完全一致的。”同时，他还补充说：“但是，我认为，当人们心智的一般相似性已被确认之后，我们便应时刻警惕，不要把许多通常由于纯粹文化传播而造成的显然相似也归因于人们的心智相似；因为不同民族的人们之间互相借鉴而学习彼此的艺术、技能、思想、习俗和制度，同样也是确定无疑的。”[3]我在这里之所以引用这些话语，只是为了回答英国科学促进会人类学分会会长几年前在一篇演说中所提出的责难。他指责说，凡是在世界不同地区发现相同的文化现象，英国人类学家的领导学派“全都把它归因于独立起源和发展，几乎已把这视为一条定律”。[4]其实，这一指责是缺乏事实根据的。泰勒早在《人类早期历史研究》一书中便已指出：“除非假定在其历史乃至语言尚未弄清而被认为相互处于隔离状态的各民族之间，曾经有过深远的血缘联系或相互交往”，[5]否则就难以解释为什么会在如此众多彼此相距遥远的时代和地点，都曾出现过诸如吸吮疗法和产翁坐蓐一类的习俗，以及诸如与打喷嚏一类现象有关的迷信。

诚然，关于某个民族或部落所奉行的某一习俗或制度，究竟是自发产生的还是从其他某个民族或部落那里传入的问题，至今在比较研究的论文中还很少加以讨论。但这决不等于就是承认“独立起源论”；恰恰相反，当某一习俗或制度同时发现于若干亲缘民族或毗邻民族之中时，至少在许多情况下，人们几乎都会想当然地认为：它们是同出一源，其所以流行于各地，不是由于世代传承，便是由于社会交流。至于有关文化传播的问题何以未能得到更多的讨论，这是因为有许多民族的历史尚未弄清，还不能从中征引足够的证据。泰勒也曾明确地谈及他“经常感到难以确定：在某一民族中出现某种特别的新鲜事物，究竟是出于独立的发明创造，抑或从其他民族传入？”[6]而且，这样的困难至今尚未被近期的研究所扫除。格雷布纳博士曾经确立两条主要标准。他认为，根据这两条标准，便能为相似的文化现象追溯出一个共同的来源。第一条标准，他称之为“形式标准”，即事物非自然属性所固有的特质相似；第二条为“数量相似标准”，即某些没有必然内在联系的现象同时并存。[7]但是，总的说来，运用这两条标准来研究民族习俗，是否就能使结论完全避免纯粹的猜测，恐怕还是值得怀疑的；除非被研究的民族全都属于同一种族，或者基于语言、历史或地理因素而假定彼此曾经有过接触。然而，即使在这样的情况下，要想十分肯定地断言相似的习俗是否同出一源，通常也是很困难的，或者是不可能的。格雷布纳博士本人也承认，在世界不同地区的不同民族之中，各自独立地产生相似的习俗，虽未得到证实，但有这种可能。如果情况真是如此，那么，在同属一个族系或彼此经常接触的不同民族之中，各自独立地产生相似的习俗，显然也是可能的。的确，两个民族愈是相近，其文化在新生细节上彼此相似的可能性就愈大；同类种子必然生长出同样的植物。如果在印欧语系的不同民族当中都发现有为新娘陪送嫁妆的习俗，我们绝不能因此而断言：这一习俗是从原始印欧时代一直传袭下来的，或者是在某一历史时期一个民族从另一个民族那里学来的。如果在毗邻而居但无亲缘关系的两个部落当中都发现有买卖婚姻存在，无论二者的文化有多少相似之处，也不能就肯定这一习俗是一个部落传给另一个部落的。

说来也巧，现代德、奥学派是非常憎恶“独立起源论”的，无论是在物质文化方面，或者是在社会制度和宗教信仰方面，凡是英国人类学家视为进化的现象，他们全都把它看做是文化传播的证据。然而，正是他们所尊崇的这一方法，本身就是在两个国家各自独立产生的；而这两个国家的人民部分地来源于同一种族，并且近来一直还有文化接触。里弗斯博士说：“我根据自己在大洋洲的研究，完全独立地得出了与德、奥学派大致相同的一般见解。”[8]假设习俗、制度和思想能够说话，或许也会起来为自己辩解，以免背上纯属文化传播的嫌疑。对此，格雷布纳博士可能会说，而且他确实也曾大体说过：在发现相似文化同时并行的情况时，我们绝不能将欧洲的例证应用于野蛮民族，因为他们几乎完全缺乏“追求进步的进取意识”。[9]在他看来，野蛮民族的习俗除非受到外来影响，似乎从来不会发生变化。但是，有充分的证据说明，情况完全不是这样。

例如，在澳大利亚中部，土著居民的习俗是经常在发生变化的。斯潘塞和吉伦先生认为，这些变化部分地是由于受到本族杰出人物的影响。他们写道：“在土著居民举行节庆礼仪时，我们曾经仔细地观察过他们的表演；而且，尽可能地去体验他们的思想感情，像他们一样地进行思考，并暂时成为他们当中的一员。因而，我们可以得出结论说，只要一两位最有权威的人作出某种适当的改变，哪怕是重大改变，也完全有可能获得大家的同意并付诸实行。”[10]兰德曼博士告诉我，当他在新几内亚一个讲基瓦伊语的民族中逗留期间，他曾亲身感受到他们的风俗习惯在未受任何外来影响的情况下经常在发生变化。例如，在当今一代人的记忆中，殡葬习俗便已有了显著改变，而且至少是部分地排除了受到邻族或白人影响的可能性。其实，一种习俗之在几个相邻亲缘部落中或在同一部落内经常发生变化的事实本身，不是正好说明一个民族的习俗即使是在较低的文化阶段也能自发地发生变化吗？而且，如果情况果真如此，那么，在不同场合，变化通常都会产生相似的结果，这应当是自然而然的事情。因为文化发展的可能性通常都是有限的，而且往往受到很大程度的限制。例如，人死之后，对遗体总得采取某种方式予以处置，而可供选择的方式并不太多；因而，同样一种方式必然会被应用于不同民族之中，而这些民族之间则可能并无任何文化接触。

就我个人来说，我认为在进化学派和专门研究文化传播及其影响的民族学学派之间，没有任何充分的理由一定要争吵不休。他们研究的课题不同，其研究方法自然也会有所不同。这两个学派都在考察文化现象的相似性。不过，进化学派主要是致力于探究这些现象的心理根源和社会根源；而传播学派所关心的则是这些现象在地理上的流动和扩散。这两类课题的研究可以互为补充，相得益彰，但不能互相取代。如果像某些德国学者那样把考察文化传播视为文明史研究的主要任务，那么，就会使这门科学丧失其崇高的目的，并忽视其许多最重要的成就。应当记住，即使不同民族习俗之间的历史联系已被确定，这些习俗的真正起源也未必就能由此而得以说清。对于一种习俗，仅仅指出它是从祖先那里传下来的，或者是从邻族那里学过来的，那仍是远远不够的，还应当回答它在首先盛行这一习俗的民族中究竟是如何发生的，因为一种习俗总有一个开端。而这类问题，正好是进化学派的社会学家所热心探讨的主要课题；他们所采用的比较法，则能很好地帮助他们完成这一任务。

某些社会现象之同时出现于许多不同民族集团中，或许可以证明在它们之间存在某种因果联系；但是，这种联系的存在，却不能由这些现象仅仅出现于一两个民族中而得到证明。正是鉴于这一情况，泰勒在研究制度发展问题时开始采用他的统计方法。而且，只要对实行同一习俗的不同民族的所在环境进行一番比较，就有可能发现其潜在的动因。例如，对人祭活动的比较研究表明：用活人作为牺牲献祭鬼神，通常都是发生在战争之中、战斗以前或围攻期间，或者是为了预防或阻止时疫流行、饥荒蔓延、天旱无雨或江河泛滥，以及为了防止某些特殊人物的死亡，尤其是为了防止酋长或国王的死亡。根据这样一些事实，我们便可以做出结论说：人祭至少在多数情况下，乃是一种基于替代观念的人身保险方法。而饥荒人祭及其所依据的原则，往往也延伸到平时，即使没有饥荒发生，人们也实行人祭以确保农业丰收；尤其是在这种习俗与实际饥荒人祭有着明显联系的地方，完全可以看出：二者源于同一原则。而且，通常还有这样的情况：即我们弄清了某一民族习俗形成的原因，有助于我们了解其他民族多少有些相似的同一习俗的含义。有些细节本身，很少能引起我们的注意；但是，通过比较方法，便有可能提供决定性的证据，或者产生有价值的启示，其中有些启示则可能在将来得到证实。而且，通过对未开化民族习俗和制度的比较研究，同样也有助于对文明民族早期历史的了解。

但是，进化学派为揭示社会现象的心理原因所做的努力，近来却遭到了人们的非议。里弗斯博士写道：“社会学家的本职任务，是研究一些社会现象与另一些社会现象的相互关系，追溯现代社会生活事实与以往社会生活经历的历史联系；只有在这一任务完成以后，或者至少也要在这一任务比现在取得更大进展以后，再致力于用心理作用去解释社会生活进程，才是合乎时宜的。”[11]现在，应当尽可能地把社会学和社会心理学看作是两门独立的学科，因为其中之一容易做出属于另一学科的假设，从而容易做出错误的解释。不过，通过“纯粹”社会学，我们终究还是有可能指望获得社会心理学的知识，但道路是漫长而曲折的。为什么需要有这么一个过程？为什么不能采取更加明快的方法去直接探究人们作为社会成员的行为动机呢？对于这个问题，里弗斯博士所作的回答如下：“在我专门研究某一民族的社会行为时，最困难的恐怕就是要揭示那些驱使人们采取社会行动的内在动机。没有什么比试图发现人们为什么要遵从本民族的社会习俗和节庆礼仪更加令人沮丧和显然没有成效的了。”而且，人们逐渐认识到：“社会行为不是受理智动机所控制的，而主要是或完全是受感情支配的，甚至是受本能支配的”；“在精神状态方面，一个人的情绪和感情是旁人所难以捉摸的，更不用说是本能了。”[12]

因而，根据这一道理，我们必须谨慎从事，例如，不要轻易就断定：求爱和结婚一定与性本能有什么关系；通奸复仇是出于嫉妒和报复心理；性交保密则是与性羞耻心有联系。我们也不要急于去探究实行一夫多妻制、乱伦禁忌和各种婚礼的任何动机；而只要弄清这些现象与其他社会现象的关系、与以往社会经历的联系就行了。实际上，里弗斯博士是在说：“关于我们归纳在‘婚姻’这个题目之下的社会现象，无须运用任何诸如本能、情绪、感情、思想或信仰之类的心理学术语，也能写出许多卷专著”，而采取这样的方式来阐述婚姻问题，仍然“能对我们的知识宝库作出有价值的贡献”。[13]在这许多卷专著写完之后，我们或许得以获准去考虑：人们不仅要结婚，而且往往会坠入情网；婚姻习俗不仅仅涉及人们的肉体活动，而且往往还涉及人们的意向和动机。假若社会心理学一旦获得发言的机会，而对“纯粹”社会学所作的许多分类和结论提出强烈抗议，我将不会感到惊奇。因为在我看来，“纯粹”社会学所爱犯的最大错误，就是将社会现象与其内在动因割裂开来，把它看作是某种机械过程，正像把作为社会成员的人们看作是某种自动装置一样。

从里弗斯博士的主要著作及其《社会学中的残余》一文可以看出，对于一些关系密切而有组织的社会过程，他多半也是作为社会残余现象来研究的。但是，如果不考虑到社会行为的心智方面，而只是把社会过程作为残余现象来解释，又能指望从中获得些什么样的历史知识呢？里弗斯博士认为，一种习俗“如果其性质不能从现实的效用中得到说明，而只能通过以往的历史才得以为人所理解”，[14]那么，这种习俗就是一种残余。我想，这里所说的效用，大概是一种假定性的效用。因为一种习俗，如果只是在盛行这一习俗的人们中被认为是有用的，那它必须通过对现实条件的剖析才能完全为人所理解。故而，在断定某一习俗为残余现象之前，有必要进行一番检验，看它是否能从现实条件中得到说明；而在这些条件之中，显然还应包括遵从这一习俗的人们的思想和感情。如今之所以在早期历史研究中有许多任意做出的不科学的结论充斥其间，恐怕正是由于忽视了进行这样的检验。一些习俗之被说成是过去某些假想习俗的残存遗迹，只不过是因为在它们之间有某些外部特征相类似，而且往往是一些最表面的特征相类似；或者是因为它们仿佛是过去某些假想习俗的衍生部分或必然结果。读者在本书之中，例如在有关乱交假说、性羞涩和抢夺婚的章节中，将会找到许多这样的例子。从总体上来说，本来我曾指望这类纯粹社会学的解释已成为过去的事情，但是，没有想到竟然从一位在该国社会学界几乎被奉为新派领袖的学者口中听到：对社会现象的研究，宁肯求助于以往的社会经历，也不愿去探究其潜在的心理作用，这实在令人感到惊讶！

说来也怪，极端忠实于社会学解释的人，也同样极端怀疑我们探究社会行为动机的能力。其实，人们的心理结构，尽管存在种族差异和个人差异，但在本质上则到处都是一样的。这明显地体现在：大家全是人类这一种属的成员，并由其外部行为得以确证。诚然，其他民族的人们与我们的差异愈大，我们对他们的了解愈少，要想弄清他们的行为动机也就愈加感到困难；而要去弄清其中的每一个细节，那更是我们所无能为力的了。但是，决定人们习俗的心理因素，并不是完全不可捉摸的。这些心理因素，无论是一般的本能、情绪或感情，还是特定的思想观念，只要它仍然在起着主导作用，就应当是可以进行深入考察的对象。可是，里弗斯博士却坚持认为，要想弄清人们为什么遵行某些礼仪和节庆之所以显然是一项徒劳无益的工作，部分地是由于这一研究对象的抽象性质。他说：“一个人若想直接去考察某一礼仪或习俗的潜在含义……他所得到的通常只是一些恍惚和模糊的印象；除非人们完全满足于其祖辈的状况，像祖辈原先那样行动。”[15]就我个人的经验来看，有些情况确实如此，但有些情况却并非如此，从土著居民那里便可以获得许多最有价值的信息。他们的解释并不总是始终如一的，其原因可能是：关于礼仪的真正起源，已部分地或全部地被遗忘了；原来产生这一礼仪的思想观念，已被新的解释所取代。但无论如何不应使田野民族学家减少其揭示所搜集资料之现实意义的热情；而不管其意义是否本来的意义，它都能为我们深入了解当代人的思想观念提供某种启示，而这些思想观念本身也应成为重要的考察对象。不过，直接探究思想动机，并不是唯一的考察途径；从举行礼仪庆典时所使用的言语之中，可以获取某些有用的信息；从对盛行某种相似礼仪习俗的不同地区环境的比较研究之中，也能获得有关土著思维方式的牢固知识。不过，要获得这样的知识，必须要有一个先决条件：即长期生活在你所考察的民族中间，并通晓他们的语言。在我看来，与其将探究社会行为动机的努力作为徒劳无益的工作予以放弃，不如承认并强调田野民族学家必须具备这样的先决条件，那对社会学才更有裨益。一个田野民族学家，即使在习俗的意义已模糊不清或已被遗忘的地方，只要凭借他对土著思想感情和思维方式的知识，便能使他做出有价值的推测。因此，我坚决反对我曾在皇家人类学研究所一次会议上所听到的、一位学者在宣读他论述某些未开化部落的论文时所提出的主张：即田野人类学家只应当致力于搜集事实材料，而把对这些材料的解释工作留给书斋人类学家去做。

当然，对社会现象所作的许多心理学解释，或多或少都带有假设性；但这不能成为对此不屑一顾的理由。假设性解释，对于关心文化混合的传播学派来说，并不比对进化学派更为陌生。就我所知，在进行猜度和推测方面，没有哪本著作能比里弗斯博士所著《美拉尼西亚社会史》一书显得更为豪爽大方的了。有无数事例说明：探究某种习俗或礼仪的心理根源，要比断定它是否和如何作为民族交往和文化混合的结果而发生的问题容易得多。例如，有谁会怀疑为祈雨所举行的泼水仪式不是起因于人们思想的相似联想律呢？而又有谁敢于断定这一仪式在世界上究竟是如何进行传播的呢？

人们对比较法经常提出异议的一个方面，就是运用这一方法，难以与充分而仔细地考证资料来源同时兼顾。毫无疑问，这里面确有几分道理。每个曾经广泛运用过比较法的社会学家，都有充足的理由进行忏悔；哪怕他只是与某些特殊的同类现象打交道，他也难以像研究某个单一民族的专著作者那样能使自己所用资料经受严格检验。我在本书最初几版中曾经强调：“由于社会学家在许多情况下难辨真伪，因而他必须容许在其引用的某些材料中可能会有不太精确之处。”可是，万万没有想到格雷布纳博士竟然会抓住这一点，说我试图毫无顾忌地放手滥用资料。实际上，我想，其他学派的社会学家在引用资料方面同样也会通情达理地容许出现某些不精确之处。而且，即使对一位最苛求的评论家来说，要确定某一说法到底是否准确，通常都是不太可能的；甚至想对某位民族学作者的著作的一般可靠性做出公正的判断，往往也是十分困难的。例如，格雷布纳博士认为柯尔所著《澳大利亚种族》是一部毫无价值的著作，并责备我为什么要引用它；可是，马林诺夫斯基在其所著《澳大利亚土著家庭》一书中对于所用资料是经过细心筛选的，而他却认为柯尔曾有极好的机会做过实地考察，并经常参考柯尔的这一著作。

总的说来，我必须坦率承认，我本人从事田野调查愈久，便愈是不信任民族学例证。我在进行田野工作时，很早就定下一条严格的规则：从不接受当地土著居民以外任何人提供的情报；因为我发现，欧洲侨民的说法通常都不够真实。后来，我又定下一条规则：从不利用外部落的人向我提供的有关某一部落情况而未专门说明其来源可靠性的材料。其实，我对于自己尚不能与土著居民自由交谈以前而须通过翻译所搜集到的那部分资料（好在分量不大）也感到有点怀疑。至于在摩洛哥考察期间一路上始终陪同着我的当地翻译，他倒是一位聪明能干和绝对可靠的土著，而且英语讲得非常之好。由此，我得出一个结论：即使是最好的翻译，有时也会忽略某些细节，有些细节虽很琐碎，但对正确理解所研究的习俗或信仰却往往具有重大意义；他有时也可能思想开小差，注意力不能集中；遇到难以直接翻译的地方，他所做的解释有时也可能不够准确。而且，我还养成了一个习惯：每次调查时，我都要把当地人提供的情况再全部向他们重述一遍，以避免可能发生的误解；偶尔，我还故意说错，以便引起他们的注意，借以检验材料的准确性。而所有这些，若是通过翻译，恐怕就难以做得很好。现在，我不敢说，我在引用别人的材料时，也能像我本人搜集材料时那样坚持资料准确性的标准。情况不可能完全一样，因为许多田野人类学家都很少能让读者详细了解他们搜集资料的途径和方式。但是，没有人能否认，比较法只要慎重地加以应用，本身就能为研究者提供某种鉴别资料可信程度的标准——即“多处重现”标准。例如，泰勒曾经指出：“如果有前往两个不同地区的两个不相干的人，一个是去鞑靼里亚的中世纪穆斯林，另一个是去达荷美的现代英国人；或者，一个是去巴西的耶稣会传教士，另一个是去斐济群岛的卫斯理派教徒，他们对其所访问民族相似的艺术、礼仪或神话的描述，情况都差不多；那么，就很难断定，或根本不可能断定，其一致性究竟是出于偶然的巧合还是蓄意的欺骗。”[16]

人们通常对比较法有一种抱怨，说它往往将文化现象从其所依存的有机整体上割裂开来，因而容易做出错误解释。习俗和信仰，并不是某些个人的所有物，而是属于其所在的整个社会群体；它们所表达的，乃是其整个社会的精神生活。所以，据说对它们不能用个人心理去作解释；为了使人理解，就必须根据所研究民族的文化和社会结构去做说明，而不要把它们从社会总体中抽取出来，却和其他民族的习俗或信仰放在一起，归为一类。我认为，在这些意见中，确有不少道理，但也有所夸大。我本人曾经发表过一种见解，认为就文明低级阶段而言，除了社会学的田野工作以外，没有任何其他调查研究能比针对某个亲缘部落集团中的某些特定社会现象或制度进行专题考察显得更为重要和迫切的了。这是由于所有社会现象并非孤立自在的，通常都要受到该族所在地方条件、自然环境、生活状况以及自身心理特点和习尚的影响。所有这些因素，在考察某个单一民族时，是比较容易探究的；而要在整个未开化世界去考察某种社会制度，并探究所有这些因素，那就会感到困难得多。

我敢说，大多数运用比较法的著述，都包含有某些不太精确的资料，其错误往往在于只是根据事物的外部相似而将其归为一类。有一种倾向认为：不同民族之遵行相似的习俗和礼仪，系源出于相似的思想观念。这种看法虽然容易进行解释，通常也能进行正确的分类；但同时也容易做出不充分的或错误的结论。就拿庆典礼仪来说，应当考虑到：尤其在未开化民族中，人们以行动表达思想的方式是非常有限的，同样一种动作，同样一个东西，在不同的场合往往就具有不同的含义。例如，在结婚仪式上，人们普遍爱用鸡蛋作为象征物，但含义有所不同：有时是祝愿新人多生贵子（基于生理联想），有时是祝愿他们幸福美满或乞求天气晴朗（基于蛋色洁白），有时是为了促使新郎得以顺利破贞（基于蛋壳性脆），有时则是为了促使新娘将来得以顺利分娩；而且很有可能，所有这些不同说法全都反映出其原始动机，或者反映出各为其混合动机的一个组成部分。毫无疑问，从我本人的著述（包括本书）之中，同样也能找到错误分类的例子；不过，挑别人的毛病总比挑自己的毛病容易一些，所以只好从我尊敬的同事所写的著作中挑个例子做些说明。

哈特兰博士在其所著《原始父权》一书中说：不同国家都把沐浴作为一种求子的方法，这可能来源于古人的一种信念，即认为“怀孕是由性交以外的其他原因引起的”。为了支持这一见解，除了其他材料以外，他还引用了我关于摩洛哥南方一个部落的报告。在那个部落里流行这样一种习俗：已婚妇女如求子心切，她就在仲夏节一连3天前往海边，每天都让海浪冲刷身子7次，便可获知她是否能够怀孕；而且，她还能得知，如果不能立即怀孕，她就永远不会生孩子了。从这个例子可以看出，巫术已蜕变为占卜。显然，这一习俗是从摩洛哥另外一个部落那里传过来的。在那里，新娘在迁入新居的第40天，就前往海边，让海浪7次冲刷身躯，同时并向大海祈祷：“啊，大海老伯！我被精灵缠身，请赐予我儿女和健康吧！”可见，这样一些事实决不能拿来作为论证原始父权的例证。至少在摩洛哥，海水之被应用于求子，其作用只是间接的，即人们认为它可以祛除造成不孕的邪魔影响。这是因为人们迷信：一个妇女或动物之所以不能妊娠，那是由于受到邪魔的干扰；因而，运用驱除邪魔的办法便可治疗不孕，也正像运用这个办法可以祛除疾病或其他不幸一样。不过，为了减轻哈特兰博士的过错，还应当补充一点：即在他所引用的那篇文章中，我没有专门谈到摩洛哥人关于妇女不孕的观点。这类情况可能较为典型。信奉比较法的社会学家，之所以爱犯割裂事实另作解释的错误，多半是由于他们所掌握的资料还不够全面和完备的缘故。因此，他们所用方法的这个主要缺陷，在很大程度上要靠田野工作者的勤奋努力来弥补（不仅搜集外在的事实材料，而且深入人们的思想感情），要靠专门研究单一民族的众多论著的发表来弥补。

其实，研究某种文化现象在不同民族中的分布和专门研究某个特定的民族，二者之间并没有什么实际的对立。在这里，同样只是由于研究课题不同，因而研究方法也有所不同。而且，这两种研究还可以互为补充，相得益彰。专门研究某种习俗或制度的学者，必须感谢专门研究某个民族的专家为他提供其细致调查的成果；而着重揭示事物一般相似性的比较研究，则通常可以帮助其知识仅局限于某一方面的专家去解释他所难以充分理解的事实材料。从我们刚才谈到的一点去批评比较方法是很容易的；但是，对于任何研究人类文明的现代学者来说，要想漠视其研究成果恐怕也是不可能的。迪尔凯姆教授及其门生的著述之得以普及，正应归功于他们所严厉批评其方法的进化派学说，这难道不能说明他们的批评有点夸大其词吗？他们没有充分考虑到一个极其简单而又极其重要的事实：即所有不同民族全都属于同一个动物种属，因而所表现出来的相似性必然要比受社会环境影响而产生的全部差异性具有更为深厚的根基。不用比较法，又有什么更好的方法能够揭示这些相似性呢？又有别的什么方法能够将一般性特点与地方性特点区分开呢？而且，不考虑到人类种属的心理特点，我们又怎么能充分地说明社会环境本身呢？我认为，有足够的证据表明：无数的习俗和信仰，并不是与社会机体交织在一起而不可分割的；只要谨慎从事，完全可以将它们抽取出来而加以比较研究。而且，无论如何，我们至少可以指望从混有地方性特点的事物中发掘出整个人类种属的共同因素。

但是，如果说法国社会学家（不算根纳普，他不属于迪尔凯姆学派）过低地估计了人类心智的同质因素，那么，我则认为，他们在另一方面却有点过高地估计了群体心智的同质性。一个民族的心智，在很大程度上要受到他们在一起共同生活与活动这一事实的影响，这是没有人怀疑的真理。我们在谈到一个民族的习俗、信仰或宗教时，就包含有对这一真理的承认；而且，我们应用这些术语，要比巴斯蒂安应用“民族观念”一词早得多。不过，我们不要忘记，任何社会内部思想行为的同质性都不是绝对的。这不仅对文明人说来是这样，而且在某种程度上对未开化人说来也是这样。唐纳博士曾经指出：萨莫耶德人的宗教信仰，以及关于人们死后亡灵命运的观念，在不同的人们中间就有很大不同。有一次，他专门向我谈及灵魂观念。他说，甚至在一个只有五六百人的小部落中，情况也是这样。有一位土人跟他详细地叙述了彼岸世界的情况，其内容都是根据他本人梦中所见而编造的。兰德曼博士也曾告诉过我，在讲基瓦伊语的巴布亚人中，他经常注意到他们习惯上的差异，不仅在同一部落（或村落）的不同群体之间有所不同，甚至在不同个人之间也有所不同。例如，有一位土人对他说：“捕捉海牛，一个人有一种方法，另外的人有另外的方法。”在他们的庆典礼仪之中，有一些是整个部落所共同奉行的；还有一些与农耕、狩猎或其他活动有关的仪式，则仅仅为某些家庭或个人所遵从，这是由于他们直接或间接地在梦中受到某个精灵或鬼魂的点化。兰德曼博士认为，在每一具体场合，对于某些习惯和信仰，很难区分哪些是共同的，哪些是个别的。鉴于这样的区分在人类学著作中一般都难以找到，民族学家在进行研究时必须提高警惕，不要过于随便地使用“集体观念”（或法国社会学家所偏爱的“集体表象”）这样一类术语。

在本书第1版写成的那个时候，进化学派所普遍爱犯，而某些作者至今仍然在犯的一个方法论错误，就是没有充足的例证而只是根据在若干未开化民族中盛行的某种习俗或制度，或者根据某些被认为是其残余的事例，便轻易地断言：这种习俗或制度乃是从整个人类一度经历过的某个发展阶段延续下来的一种遗风。例如，有一种“乱交假说”认为，原始人生活在部落或游群中，所有的男人可以同所有的女人发生性交关系，在那里没有个体婚姻存在，儿女为部落所共有。而提出这种假说的根据，首先只是某些旅行家和古代作者关于某些民族据说曾经或正在盛行这种习俗的记述，其次则是若干被认为是这一习俗残余现象的事例。波斯特博士在其所著《原始时代的两性共有制和婚姻的起源》一书中走得更远。他从未作过令人满意的论证，便武断地认为：“一夫一妻制的单偶婚，起初到处都起源于纯粹的妇女共有制，其后曾经历过有限的妇女共有制、一妻多夫制和一夫多妻制等中间阶段”；不过，他后来曾对这一观点做了修改。路易斯·亨利·摩尔根在其所著《人类家庭的血亲和姻亲制度》一书中，对于婚姻和家庭的进化过程，至少提出了15个正式阶段，其主要依据就是：早在人们具有“一夫一妻婚姻和现代意义家庭这样一些知识”以前，还有一系列习俗和制度存在和盛行。抢夺婚被认为是原始的和一度普遍存在的娶妻方式；直到今天，我们还可以听到人们在谈论人类早期的群婚阶段，以及早于父权制存在的母权制阶段。

现在，道理已很明白，除非我们能够断定产生某一社会现象的原因是普遍起作用的，否则，就无法断定这一社会现象过去曾经普遍存在过。因此，我们在探讨这类问题时，首先就应找出社会现象的原因；然后再从原因的普遍性推测现象本身的普遍性，而且还应考虑到这些原因在起作用时是否受到其他因素的牵制和干扰。我们通过这一途径可以做出十分肯定的结论：在母亲及其幼儿之间，通常具有亲密的关系；这是因为决定这种关系的原因，在人类这样的哺乳动物中间经常都在发挥作用。鉴于同样的理由，使我也能提出一种假设：即由父母和子女组成的家庭自太古时代便已存在，很可能早就存在于我们人类以前的动物祖先之中，这是因为年幼的子女需要照管和保护，以及原始群体生活中经常存在的谋生困难。不过，这后一种推论的根据不如前一种那样坚实牢固，因为对父亲照管的需要，不像对母亲照管的需要那样必不可少。另外，关于抢夺婚、群婚和母权制存在的原因或假想原因，也不是完全令人信服地就可以认定：其中某一习俗曾在人类文明的某一阶段是普遍存在过的；那就更不用说乱交习俗了。至于乱交作为两性关系的一种独特形式，是否曾在某一个别民族中流行过，也是极其令人怀疑的。

可见，比较法以及运用比较法的方式，并不是无可指责的。不过，这一方法本身所具有的缺陷，以及运用这一方法可能导致的错误，决不能证明提倡其他方法的人通常对这一方法所采取的傲慢态度是正确的。比较法的弱点和缺陷是容易发现的，因为它已被广泛地运用了半个世纪之久；而且，我还认为，通过这一方法所取得的许多重要成果，已充分证明了它的功劳。为了对某种方法做出公正的评价，就必须对它进行充分的检验。但不能说，对法国学派的社会学方法或德国学派的民族学方法（其实它在很大程度上还是理论探讨的对象而不是实际应用的方法），已经进行过这样的检验了。至于法国学派的方法，我不禁要说：它已超出合理范围而具有令人不安的扩张倾向。运用这一方法的学者，通常都不满足于将其结论局限在某一地区的社会现象，而把他们的方法看作是取得更大规模成果的直接手段。例如，迪尔凯姆教授给他专门论述澳大利亚图腾制度的著作，加上了一个意味深长的书名：《宗教生活的原始形式》；并自信不疑地断言：这种制度包含有“一切高深宗教底层中所有的伟大思想和主要的礼仪规则”，从而挑起了一场关于一般宗教问题的论战；他相信：你只要仔细研究某一个民族的宗教，就能比通过泰勒或弗雷泽的比较法更好地掌握一般宗教生活的主要原则。这几乎是说，只要有了某种社会学的直观，便可以取代比较法的归纳。其实，只要运用得当，每一种方法都有自己的特殊问题可以解决；各种不同方法之间并无对抗可言。同时，每一种方法又都有自己的困难和局限。这是因为问题通常都是很复杂的，而我们所掌握的材料又是十分有限的。

至于说到本书的专门论题，还应作点补充，即研究人员必须在探究社会现象的心理原因之外，去努力发掘这些现象的生物学基础。就我所知，婚姻植根于本能，只能用生物学事实才能予以阐明；同样，为了阐明许多与婚姻有关的特殊习俗和规则，也须引用生物学事实——专门与人类及其近亲有关的或较为一般性的生物学事实。这类本能的形式，完全出于物种的需求：这同样也是以各种解剖学和生理学因素为依托的。无论是对于具有本身特点的性本能来说，还是对于同婚姻有关的其他本能来说，情况都是如此。早期研究婚姻问题的论著有很大一个缺陷，就是完全忽略了问题的生物学方面；甚至于直到现在，尚未得到人们的充分重视。泰勒在评论本书第一版时曾经指出：这本书的显著特点就是“致力于将人类学的生物学方面和文化方面结合为一个完整的体系”；他还补充说道：“对于这种成效卓著的探讨，其价值是无可怀疑的；当人们朝着这个方向去探索时，它将得到进一步发展。”在本书的这一版中，有关这方面的讨论，比以前占有更加突出的地位。不过，在这里绝不像人们所误传的那样，是什么拿生物学类推法去解释社会的进化；我们所关心的，只是揭示心理现象和社会现象的生物学基础。同时，我们也充分地注意到人们的思想和信仰对于婚姻习俗的影响。有关这方面的问题，近20年来在社会学界已经有了较多的阐述。此外，还有一个十分重要的因素，那就是工业文化的影响。因为婚姻不单纯是两性关系，而且也是一种经济制度，或多或少地必然要受到生存资料的影响。

我不打算讨论婚姻的所有方面，主要地只是谈谈以下几个问题：婚姻的起源以及与之有关的问题，诸如性周期、各种被作为原始乱交确证的事例（被当作过乱交生活的民族实例、婚前不贞、初夜权、宗教性卖淫、租妻换妻、节日性放纵、类别式亲属制度、母权）和男性嫉妒；结婚率和结婚年龄；独身生活；表现在独身生活与某些婚姻习俗上的性羞涩；求偶及其不同特点；吸引异性的原始方法；受爱憎影响的性选择，以及基于性嫌恶的外婚制规则和内婚制规则；缔结婚姻的方法，诸如抢夺、协议、给予女方以某种形式的补偿（以亲换亲、提供劳务、付给金钱、馈赠礼物）或交换礼物；嫁妆；婚姻礼仪；一夫一妻制、一夫多妻制、一妻多夫制、群婚制和其他群婚关系；婚姻维系期和解除婚姻的规则。

所有这些问题，我将分别予以探讨，并充分考虑到处于不同文明阶段的各族人民的习俗或法律。但是，我不准备涉及现代各个文明民族婚姻法的细节，因为相对来说它理论意义不大，而在一般法学著述中都容易找到。在叙述过程中，我将尽可能地把属于同一族系的民族或住在同一地区的民族归为一类，集中探讨；但在另外一些场合，当对某些习俗或信仰进行比较研究的时候，甚至在同一段落，我又将毫不犹疑地同时涉及属于不同种族的、彼此相距甚远的、处于不同文化水平的民族。这在某些方面并不是很好的方法；不过，我得恳请读者参考一下达尔文和其他一些生物学家的做法，他们在处理某些特殊的生物现象时，往往也是征引属于不同物种的动物作为例证，并由此而成功地取得了某些重要的结论。

只要条件允许，我将照例是首先对我所探讨的现象作一番叙述性的说明，谈谈它出现于不同民族之中的实际情况；然后再进一步探究产生这一现象的原因——生物学的、心理学的或社会学的原因。当然，我完全清楚：这些说明可能是很不充分的；可能只涉及某些方面，而不是所有方面；可能是部分地或整个地带有猜想和臆测成分。假若我没有通过民族世系或文化接触去追溯某一现象的共同来源，这决不等于我就是断定没有这样的共同来源。恰恰相反，每当我作为特别项目谈及某种现象（诸如性本能、男性嫉妒、女性羞怯或家庭）的时候，我都认为它们是有共同根源的。例如，当我谈及印欧语系各民族中相同的婚姻礼仪时，我从来没有考虑它们会各有独自的来源。不过，要想为各种各样的婚姻习俗全都找到故乡和家园，在大多数情况下，恐怕是最劳而无功的了。

我所遵行的这一方法，通常需要列举大量事实。我之所以引用这些事实，并不像某些评论所说的，只是为了说明作者某些独到的见解，而是因为这些事实材料乃是整个理论和学说得以确立的基础；尽管这需要读者阅读时付出极大的耐心，但也是难以避免的。此外，一般公众或许还会对书中所谈到的某些事实提出异议，认为有点伤害人们的羞耻心。然而，隐瞒真理乃科学之大忌；对事物的奥秘采取冷漠态度而加以掩盖，犹如一本正经地给裸体雕像披上一件外衣。