“乱交说”批判之六：关于母权

1861年，瑞士法学家巴霍芬博士发表了一部学术巨著，提请人们注意古代某些民族曾经盛行母权制的事实。此外，他还部分地根据古人的史实记述，同时也根据民间传说和神话故事，而得出结论说：在世界各地全都是母权制出现在前，父权制兴起在后。又过了几年，麦克伦南则主要是根据他对近代民族学材料的研究，独立地提出了同样的假说。但是，巴霍芬是把母权解释为妇女至上的产物，而麦克伦南则把他所谓的“母方单系亲属制”归因于古代实行乱交或一妻多夫制所导致的生父不确定性。他说：“在这个问题上，除了生父的不确定性之外，用其他任何解释都无法讲通父系亲属制何以迟迟未能实行。根据这些情况，我们可以断言：人们以前是很难确认生父的；以前曾在不同程度上盛行男女乱交。生父的不确定性与母方单系亲属制这两者之间，存在着一种必然的因果联系。因此，无论在什么地方，只要有其一，便可以推知其二。”[1]这一观点已为很多后来者所接受。其中最为晚近的一位是布洛克博士，他就这样说过，母权“是生父不确定性的典型表现形式，而生父的不确定性则为两性乱交所致”。[2]

近年来，“母权”一词已为英美人类学家所接受，因此我们这里也不妨拿来一用。但有一点应当明确：“母权”（mother-right）一词并不等同于“女家长制”（matriarchy）或“女性统治”（motherrule）。母权的含义是：世系完全从母亲一方来计算；一个人生来就属于母亲所在的社会群体（诸如氏族或其他什么群体），而不是属于父亲所在的社会群体。当然，由此也带来一些特定的权利与义务。但是，财产和地位的继承却并不都是依从于这一继嗣途径。在实行母系继嗣制的地方，男子的直接继承人往往是他的同母兄弟或姨表兄弟，而不是他自己的儿子；但是，在有些民族的母权制中，也有以父传子的方式继承财产和地位的情况。

据说，在很多实行母权制的民族中，舅舅对外甥拥有比其父亲还大的权力，或者说，父亲的权威很低，甚至于没有任何权威。但是，正如我在前面讲过的，对于这种认为舅舅拥有无限权力而父亲则毫无地位的说法，我们不可盲目听信。有一点是很明确的：在大多数实行母系继嗣制的民族中，父亲分明是一家之主。另一方面，在有些实行父系继嗣制的民族中，舅舅也起着举足轻重的作用。例如，在印度的很多地方，就有这种情况。在那里，舅舅和外甥之间有一种特殊的关系，当外甥举办各种仪礼时，舅舅所起的作用尤为突出。在英属新几内亚的科伊塔人中，虽然世系是按父亲一方来计算的，但男孩子们却总是在舅舅的园圃里帮舅舅干活，而舅舅的权威据说也比父亲或叔伯大。一名男子可以不跟父亲或叔伯外出，却总是顺从地陪着舅舅出去。在东南非实行父系制的聪加人中，虽然“父亲的权力是至高无上的”，但是人们在其一生中总是受到舅舅的特别关照。男孩在断奶之后，就会住到母亲娘家，一住就是很多年。女孩有时也在母亲娘家居住，直到长大以后才回去，而且，当女孩出嫁时，舅舅有权索要她所得到的全部聘金。母系制常常伴随以从妻居婚姻，即婚后夫妇双方都同女方的家人住在一起。但是，也有母系制与从夫居婚姻相伴随的事例，而且为数很多。

因此，在我看来，“母权”只有一个稳固不变的特点，这就是世系从母亲一方来计算，而不是从父亲一方来计算。当然，母系制常常也同其他一些习俗结合在一起，但这并不是一成不变的。而且，正如我在前面曾经讲过的那样，我们没有任何理由可以认为，目前实行母系制的民族，过去也都实行过这样一些习俗。此外，我们也不能因为在某个实行父系制的民族中，做舅舅的享有的某种显赫地位，就想当然地认为，这个民族以前曾经实行过母系制。不论是从父亲一方计算世系，还是从母亲一方计算世系，都不等于说，人们对另一方中最亲近的血缘关系可以忽略不计。

母权在未开化部落中是广泛存在的，而父权也同样如是。[3]此外，还有很多低级部落，所实行的既非母系制，也非父系制，或者说是二者兼而有之。在很多地方，只盛行一种继嗣制，要么是父权制，要么是母权制。但是，人们往往也可以看到：在属于同一种族系统或处于同一文明发展水平的两个相邻部落中，一个实行的是父权制，而另一个实行的则是母权制。很多晚近的作者都接受了巴霍芬和麦克伦南的说法，以为母权制在世界各地均先于父权制。哈特兰博士即是其中之一，他甚至宣称：人类学家在过去半个世纪的调查结果表明，这种说法是正确的。对于把母权制看作一个普遍存在的历史阶段的说法，我在本书的前几版中已作过批判。现在我则认为，支持这种说法的势头已越来越小了。这一方面是由于人们对事实的了解越来越清楚，另一方面也是由于越来越多的人对于各门学科（包括人类学）中一些没有道理的说法，已不愿再盲目听信了。

哈特兰博士写道：“我们可以理直气壮地说，在实行母系制的民族中，没有一例表明以前曾存在过父系制，而相反的情况却可见诸世界各地。当然，在实行父系制的民族中，有些也不曾留下母系制的痕迹。但是，仅仅根据这些事例，是完全不足以否定母权阶段先于父权阶段之说的，甚至也不能就此以推卸举证的责任。”[4]我以为，谁要坚持认为以前曾存在过某种现在不存在的事物，谁就负有举证的责任；而承认自己对过去的事物不了解的人，是不负有举证责任的。否则的话，任何杜撰之说，只要不能被人反证，就都可以被宣布为真理。至于说到在世界各地的很多民族中，都可以看到父权制中含有母权制先前存在的迹象，我承认确有这种情况；但是，我也常常发现，这种所谓的“迹象”，是由某些武断的推论所构成的，而这些推论又是从某些被说成是母权制遗迹的习俗中得来的。至于说现在还没有人能提出令人信服的证据，来证明曾有过父系制向母系制的过渡，这也许是实际情况；但是，美国民族学家却指出，他们曾发现过有关这种过渡的事例。此外，他们还发现，有的母系氏族制是从过去根本不存在任何氏族组织的基础上发展起来的。

据博厄斯博士说，夸扣特尔部落即属前一种情况。他们过去实行的是一种纯粹的父系制，但后来，在实行母系制的相邻部落的影响下，采行了一条纯属母系制的继嗣规则，不过，这一规则仅仅是以丈夫为媒介发生作用。博厄斯博士说：“妇女出嫁时，便将其父的地位和特权作为嫁妆带给丈夫，但是，丈夫本人却不得享用，而只能将它传给自己的儿子。”[5]斯旺顿博士写道：“母系氏族制并不是原初的制度。对于北太平洋地区的研究使我们确信：母系氏族制是自我演化而来的。种种迹象表明，它是在纳斯河和斯基纳河交汇处的一小片地区内发展起来的。当欧洲人发现该地的部落时，这种母系氏族制正同时向南北及内地扩展。富克斯关于霍皮氏族的研究，以及我们所了解到的关于纳瓦霍文化与普埃布洛文化之间关系的种种情况，都表明，西南地区曾发生过这种演变。”[6]

如果说母权制在世界各地均先于父权制的话，那么，我们就应当发现，母权制最盛行于那些最落后的蒙昧部落。但事实上并非如此。施米特神父说过，就我们所了解的情况而言，俾格米诸部落的社会组织形式似乎是父权制。在卡拉哈里沙漠属于布须曼人一个支系的奥因人中，一个人的财产是由其长子继承的，虽然他们并没有什么像样的财产。在中非的俾格米人中，也是由儿子继承父亲的财产。在马来半岛的野蛮部落中，也不曾发现母权制的痕迹。德·摩根曾说：“萨凯人是以父系家庭形式生活的。全家人都得服从父亲的权威，父亲在家庭中除了对其子女不得任意杀害外，拥有一切权力。”[7]据谢登伯格说，在菲律宾的尼格利陀人中，家庭生活同样也具有男性家长制的特点，父亲对于家庭成员拥有不受限制的权力。在苏门答腊南部的库布人中，则是由丈夫继承妻子的财产，由妻子继承丈夫的财产，或是由子女继承父母的财产。塞利格曼博士发现：在维达人中，有些地方实行的是母系制，有些地方实行的是父系制，尽管后者不如前者那样常见；而在有些地方，则是既有父系制，又有母系制。“父亲个人财产的大部分，似乎是由已成年的儿子来继承的，但其女婿显然也有权分得一些。”[8]根据萨拉森博士的说法，很难断言维达人实行的就是父权制或就是母权制。不过，要在二者之中必择其一的话，他们的情况还是更加倾向于父权制。据托马斯先生说，在澳大利亚实行“二分亲属组织”制度的部落所居住的地区，从大体上讲，也就是除去沿海某些相对狭小的地区外，在全部已知的澳大利亚领土内，实行母系制的部落和实行父系制的部落近乎相等。而在该大陆其余的少数地区，继嗣规则则以母系制为主。

布里奇斯先生在给我的信中，曾谈及火地岛上雅甘人的情况。他说：“子女既有责任为父亲的氏族报仇，同样也有责任为母亲的氏族报仇，但在世系上，则被算作父亲氏族的成员。孩子们通常既可以用祖父母的名字来命名，也可以用外祖父母的名字来命名。他们与母系亲属的关系，就如同与父系亲属的关系一样亲近。唯一的不同只是在于，孩子们是父系氏族的必然成员，而不是母系氏族的必然成员。”M.海亚德斯也曾谈到过雅甘人。他说：“财产由尚活着的丈夫来继承，如果丈夫不在世了，则由长子继承。”[9]据戈登威泽博士说，在北美洲，就我们所了解的情况而言，较高的文明程度与父系部落之间并没有什么联系，较低的文明程度与母系部落之间也没有什么联系，倒是反过来说比较符合实际。在北美大陆文化最发达的两个部落（西北沿岸印第安人和易洛魁人）之中，世系都是从母方来计算的。其实，普埃布洛人的大多数部落亦属文化发达并实行母系制的部落。而另一方面，文明程度较低的所有部落，诸如爱斯基摩人、北方阿塔帕斯克人（除去受沿海文化影响的部落）、内地萨利什人和部分沿海萨利什人，以及华盛顿和俄勒冈两州的部落，不是实行父系制，就是“按父母两方”计算世系，“颇有现代文明的时尚”。[10]在北美洲，母权制往往同农业的较高发展程度联系在一起。斯旺顿博士就曾表示，典型的母系氏族制度在种植玉米的地区尤为常见。里弗斯博士也说，在非洲，母权制似乎多实行于以农业耕作为主要谋生手段的民族，而父权制则与畜牧生活相联系，虽然这种联系并不是绝对的。此外，霍布豪斯教授、惠勒先生以及金斯伯格先生也对母权制或父权制在从事狩猎、畜牧和农业的未开化部落中的流行情况做过统计调查。他们得出的结论是：母系制在狩猎部落中居主导地位，父系制在牧业民族中居主导地位，而在从事农业的民族中，母系制和父系制则近乎平分秋色。但是，他们关于狩猎部落的说法显然大有商榷的余地。他们在表中所列的“低级狩猎部落”，大多数都是澳大利亚的土著部落。在这些部落中，被列入母系制的有18个，只有8个被列入父系制。在父系制栏目下，除了这8个澳大利亚部落外，不再列有其他任何部落；而在实行母系制的部落中，除了18个澳大利亚部落外，还有普南人、火地人、巴图亚人、卢尚戈巴图亚人以及维达人。霍布豪斯等人的说法，与我在前面所谈的情况有很大的出入，这又势必对我们各自所得出的结论有很大的影响。但是我想，霍布豪斯等人关于父系制在从事畜牧业的部落中远比在从事农业的部落中更为普遍的结论，则无疑是正确的。这一结论自然不会给母系制先于父系制的说法提供任何证据。

母权制在很多部落中的流行，并不能证明普遍乱交阶段的存在；即使搬用“母权制是因生父的不确定性所致”这一假说，也无济于事。再者，即使这一假说是正确的，也不能证明现在实行母权制的那些民族最初曾经处于乱交状态，甚至也不能证明他们曾经有过乱交阶段。在很多未开化部落中屡见不鲜的夫妻分居、女人偷情以及把妻子借给来客的习俗，往往足以验证人们常说的一句话：“精仔知其父”。英厄姆先生曾从班扎曼特卡给我写信说，实行母系制的巴刚果人确认，他们实行这一习俗的原因之一，就是由于不能确定生父。不过，英厄姆先生又说，对于乱交之事，巴刚果人听后总是感到厌恶和反感。对于其他一些实行母权制的民族来说，母权制也被当地人以及研究当地民族习俗的人归因于生父的不确定性，虽然在那些民族中，婚姻制度明明是存在着的。例如，博叙在谈及阿利巴穆人时曾指出：“这些印第安人都是从母系来推算自己的世系的。他们说，他们可以确认自己在母系中的世系，因此可以断定血脉中流着母亲的血，但是，如果通过父系推算自己的世系，就不那么确定了。”[11]一些早期的旅行家在谈及纳亚尔人的财产继承规则和马拉巴尔海岸的王位继承规则时，也曾做过类似的解释。在这两个事例中，这种解释可能是很在理的，其证据是：纳亚尔人的两性关系极为松弛；马拉巴尔的王后常同很多婆罗门发生性关系。

但是，到现在为止，还没有人能够说明，在现存的未开化部落中，我们所认为的道德或不道德的性习俗，同实行父权制或母权制之间，究竟有什么一般性的联系。在巴雷亚人和洛安戈黑人中，据说偷情之事都是极为罕见的，但是，财产却只经由母系继承。而在楚克奇人和南印度的托达人中，生父不确定的情况较之任何民族都更甚：前者盛行通奸与群婚习俗，而后者对于婚前婚后的性关系几无任何限制，但这两个民族却是实行父权制的。哈特兰博士也谈到过这方面的一些事例。他同意我在本书前几版中所阐述的观点，即我们没有理由把母权制归因于生父的不确定性，并认为“这种假说是不大符合实际情况的”。哈特兰博士写道：“母权制不仅见于生父不确定的情况，而且也见于生父可以确定的情况。另一方面，父权制不仅见于生父可以确定的情况，而且也见于生父不确定的情况，甚至还见于明知合法之父并非生父的情况。况且，父权制一般都允许其他男子为名义上的父亲生儿育女，甚至往往还有这种规定。因此，从历史上看，生父的不确定性并不是导致完全从母方计算世系的缘由。”[12]

如果说母权制并非源于生父的不确定性，那么，对母权制又当做何解释呢？或许可有这样一种解释：即人们尚不知道生儿育女之事乃是由男女性交所致。亨利·梅因爵士就曾说过，身为人父“不同于身为人母。身为人父是需要推断才能知道的，而身为人母则是能够看得出来的”。[13]因此，父亲在生育中所起的作用，不像母亲的作用那样容易被人承认。[14]当我最初接触母权制问题时，我很想知道，世界上是否还有处于这种原始无知状态的蒙昧部落，于是便给住在世界各地的100多位先生（主要是传教士）写信，询问此事。我收到的回信虽然不多，但没有一封可以证明人们尚不知道父亲在生育中所担当的角色。我曾写信给布里奇斯先生，向他询问火地岛上的土著人是否认为子女完全是或主要是由母亲一人所生。布里奇斯先生在回信中写道，据他所知，雅甘人“认为母亲同孩子的关系要比父亲同孩子的关系重要得多。母亲同孩子之间有相互扶助、相互保护以及为对方报仇的义务，而且这些义务被认为是很神圣的。”但是，我怀疑这里所说的并不仅仅是子女与父母在生理上的联系，尽管我在前面曾引用过这位先生的一段话，即雅甘人的子女只是算作父亲氏族的成员。西姆斯博士从刚果河上的斯坦利湖畔写信告诉我，巴特克人认为，父母在生育上的作用是同样重要的。A.J.斯旺先生回信说，西坦噶尼喀的瓦古哈人也能认识到父母双方在这方面所起的作用。阿奇迪肯·霍奇森在谈到中非东部其他某些部落时，也是这样讲的，而这些部落的世系是按母系推算的。卡曾斯先生则告诉我，在西斯纳塔尔的卡非尔人看来，子女的出生，主要是父亲所致。

在很多未开化部落中所发现的某些习俗，也可以清楚地说明，这些部落中的人是完全知道这一尽人皆知的事实的，即妊娠和生育乃是两性交合的结果。在有些民族中，只有在孩子出生之后，婚姻才能确立。在其他一些民族中，男女之间发生性交关系之后，如女方已怀孕或分娩，那么，他们就必须正式成亲。否则男方就会受到惩罚。有些民族还盛行一种产翁俗，即在孩子出生时，做父亲的必须采取某些模拟生育或坐褥的做法，其中显然包含有这样一层意思，即父子（女）之间有一种亲密的关系。除此之外，在民族学文献中还有很多记载，虽然往往只有片言只语，但也能够清楚地说明，人们对于性交与生育之间的关系是有所了解的。

在英属中非的约翰斯顿堡一带居住的部落认为，“胎儿是由男子向女子体内输入精液之后，才开始发育的。”[15]斐济人普遍认为，“女子在怀孕之前，如果曾委身于一个以上的男子，那么，其所有情夫就都是这个胎儿的父亲。”[16]据贝斯特先生说，图霍部落的毛利人，“似乎对繁殖过程中的主动因素和被动因素都有所了解”，虽然他们也同很多其他部落一样，对久婚不孕的妇女采用各种办法使其受孕，如求祭司祈祷，以及诉诸“马那”（即某些树木或岩石的“神力”）。他们还认为，两性只有在妇女月经期的一定阶段以及月经期刚过不久进行交合，女子才能受孕。这种认识可能与当地人的一种观点有关。当地人认为，男女之间的交合起不了多大的作用，真正使妇女受孕的乃是月亮。据当地一位长者讲，他的祖先和兄长一直都是这样看的。[17]某些北美印第安人则认为，子女从父亲那里获得灵魂，从母亲那里得到肉体。当巴西的某个巴凯里人想告诉来访者自己是某某人的父亲时，他就会用手握住自己的生殖器。巴西的科罗亚多人甚至认为，子女的生命完全是父亲赋予的，做母亲的不过是尽了一点怀胎和抚育的责任。类似的想法，在澳大利亚的某些部落中也很盛行。豪伊特博士就不止一次地听当地人说，妇女不过是为男人照顾了一下他的孩子。珀塞尔先生曾提到过澳大利亚某些地区的土著部落，他没有具体指出是哪些部落，只是说，当男孩完成第3次成年仪式之后，“人们就要他喝别人的精液。这种精液取自6个年轻洁净的男女，有时则取自营地中出席成年仪式的所有年轻洁净的男女。”珀塞尔先生还说，在老年男子奄奄一息的时候，人们也给他喝这种精液。这是因为“人们认为，精液既然能使人降生于世，也就能使人长生不死。”[18]

但是，对于这个问题，澳大利亚的其他很多部落却有迥然不同的看法。阿兰达人相信，在远古时期，曾有一些圣男圣女，他们是各部落的首领，阿兰达人称之为“阿尔切林加”（Alcheringa），他们随身带有一些童子精灵，并将它们置放在某些地方。阿兰达人认为，正是这些童子精灵源源不断地进入女人的身体，并被赋予人的模样及先圣的灵魂而后降生于世。这种关于童子精灵进入女人身体的说法，在澳大利亚中部、北部、西部的各个地区相当流行，只是具体细节各有不同。据罗思博士说，在昆士兰北部，人们认为，“婴儿可能是精灵变成的，然后才来到母体中。”[19]当地的某些土著人，如图利河沿岸的黑人还说，女人之所以生孩子，是因为她们曾坐在火堆旁烤一种鲤鱼，“而这条鱼一定是孩子未来的父亲给她的”。还有人说，这是因为她们曾去林中打猎，专门抓了一种牛蛙，或是因为某个男人叫她们怀有身孕，或是因为她们自己做梦，梦见曾把一个孩子置于腹中。不过，罗思博士又补充说：“图利河沿岸的黑人，虽然就他们自己来说，并不承认男女性交是女人怀孕的原因，但他们认为，就所有动物而言，怀孕却是因性交所致。这一点使他们更加确信：人类优越于动物。”[20]据施特雷洛讲，阿兰达人和洛里查人也同样了解动物交配与繁殖的因果关系。即使就人类而言，他们也并不是完全不知道这种因果关系。斯潘塞和吉伦说，按照阿兰达、洛里查和伊尔皮拉等部落的看法，男女交合“仅仅是为了使母体怀上童子精灵并将其降生于世而做的一种准备。童子精灵早已有之，就寄居在当地的某个图腾中心”。[21]斯潘塞和吉伦说，其他一些部落也可能有这种看法，施特雷洛表示同意斯潘塞和吉伦的这一说法。他说，阿兰达人和洛里查人认为，男女性交可使阴道处于一种开放状态，以便使女人能够接受“拉塔帕”（ratapa），即童子精灵。如果没有性交，女性阴道就会一直处于“闭合”状态。

马林诺夫斯基博士发现，特罗布里恩德群岛（英属新几内亚）基里维纳的土著人也有类似的看法。他说，他们的知识水平“正好处于一种似懂非懂的临界点。一方面，他们模糊地知道性交与妊娠之间有某种关系；另一方面，他们又不知道男人对于母体中孕育的新生命究竟起了什么作用。”[22]他们认为，致使妇女妊娠的真正原因是“巴洛马”（baloma），即死者的灵魂。死者的灵魂要么是自己直接进入妇女体内，要么是被另一个“巴洛马”将它以“童子精灵”的形式放入妇女体内。但是，处女是不会怀孕，也不会分娩的，因为任何东西都无法进入处女的体内，也无法从处女的体内生出来。因此，首先必须把处女的身体打开或穿通。有过较多性生活经历的女人，就比处女容易为童子精灵所进入。故而，当地人认为，两性交合的作用就在于其机械行为，除此之外，并没有什么不可缺少的作用。如果没有性交的机械作用，人们就用其他各种方法来扩张阴道，以便让“巴洛马”进入女子身体之中，或者让它将“童子精灵”置入女子体内。但是，就动物而言，基里维纳人和澳大利亚土著人都知道，雄雌交配是致使雌性怀孕的原因。马林诺夫斯基曾听当地人说到猪的情况：“它们总是不断地交配，现在，母猪又要生小猪了。”[23]据说，在威廉一世海岸，大多数巴布亚人都懂得怀孕与性交的关系，虽然有些卡伊部落的妇女极力否认有这种关系。不过，人们认为，男人在这件事上所起的作用只是从属性的，仅仅是将已在母体内形成的胎儿“剥离出来”而已，就像人们把椰子从果皮中剥离出来一样。而据托尔多伊先生讲，巴刚果人的西部诸部落，则是这样来解释妊娠现象的：如果女性的身子被男性的精液弄湿，就会便于死者的灵魂进入女人的体内，转世再生。[24]

我们不能指望蒙昧部落的人们对于诸如妊娠这样复杂而隐秘的生理过程能够作出十分精确的解释。在我们自己的社会里，那些未受教育的阶级，在这个问题上，除了知道性交常常导致怀孕、没有性交就不会怀孕之外，还能知道一些什么呢？我们也不能因为有人对生儿育女的事另有一番说法，就认为他们对普通的事理一无所知。据贝拉米先生讲，在英属新几内亚的北方马辛人中，“人们知道性交是生儿育女的原因所在，虽然一些怀有身孕的单身女子总是将受孕归因于她们吃了这种或那种东西。”[25]在这种赤裸裸的托词背后，很可能包含有更多的东西。有关“超自然生育”的传说，同人们对正常情况下子女系由父母性交所生的认识，是一点儿也不矛盾的。而这些传说也并不能证明过去就没有对于正常生育情况的认识。一般而言，我并不认为现在有关生殖问题的各种说法会把我们带回到人类对于性交和妊娠的关系尚处于全然无知状态的远古时代。可是，哈特兰博士却坚持认为，不仅有关生育问题的古老传说，而且那些处于文明发展较高阶段的民族也为生儿育女而经常采取一些迷信做法，都可以证明：“在远古时代，人们普遍认为妊娠并不是因性交所致，而是另有原因。”[26]但是，就我看来，诸如洗澡、喝水、吃鸡蛋等等迷信做法，只是说明：人们感到仅仅通过性交往往还不足以达到生儿育女的目的。

马林诺夫斯基博士在其才气横溢的文章中，对于这样一个事实颇为重视，即基里维纳土著人的文化在巴布亚—美拉尼西亚文化中属于最先进的。他说，这些土著人对于生育知识的无知，“似乎说明这种无知在文明发展的较高阶段上分布之广和持续之久，是人们以前未曾想到的”。[27]但是，对于这种无知，马林诺夫斯基博士却是这样来进行解释的：“对基里维纳土著人来说，男女之间的性交乃是一件平常的事，几乎如同吃饭、喝水、睡觉一样。性交与怀孕这样两件事：一件是极其普通的、司空见惯的事；而另一件则是不太寻常，不太多见的事。对于这二者之间的联系，又有什么线索可供当地人借以观察和注意呢？当地妇女在性交方面，几乎如同吃饭、喝水一样频繁；而在其一生当中，怀孕的事只有一两次、两三次。这样，人们怎么能看到其中的因果关系呢？”[28]我们知道，在基里维纳人中，“6岁以上的未婚女子一般说来几乎每天晚上都要寻欢作乐”，因此，马林诺夫斯基博士的解释对于像基里维纳人这样的蒙昧部落来说，可能是适用的。但是，我们不能以为所有蒙昧部落，甚至智力较低的部落，也都像基里维纳人一样对妊娠的原因一无所知。我们已经了解到，在很多非常原始的蒙昧部落中，女子在婚前一直都是保持童贞的。即便是基里维纳人，正如我们所了解的，也懂得妊娠与性交不无关系。而且，说到动物的怀孕原因，除了雌雄交配之外，他们也别无解释。为什么当说到动物的繁殖问题时，正如马林诺夫斯基所说，他们对于其“生理方面”是“很了解的”，这是不是因为那里的母猪和母狗在性交频率上比那里的女子要少得多呢？“当你问到动物的繁殖情况时，所得到的回答是：必须要有生理的条件。”但是，说到人的生育问题，“男女之间的性交，除了其机械作用之外，就没什么必要了。”[29]按照马林诺夫斯基博士的说法，这二者之间的区别仅仅在于：当人们谈到动物时，“完全忽略了另一方面的问题，即生命何以在母体中形成这一实际问题。”这种说法是不对的，除非说动物的“生理条件”指的是可通过机械作用产生的条件。不管怎么说，我不能肯定基里维纳人关于人类生育问题的理论不曾受到头脑中原有的泛灵论思想的某种影响，虽然马林诺夫斯基所持的是另一观点。另外，罗思博士曾说过，图利河畔的黑人通过对于雌雄动物交配而使雌性动物怀孕的认识，使自己更加确信，人类是优越于动物的。但是，这并不能说明，他们关于人类生育问题的观点就是一种原始的观点。我甚至觉得，他们对于人类生育问题并不像人们所说的那样一无所知。

必须承认，我不大相信现在世界上还有任何蒙昧民族认为生育与性交完全无关。不过，却显然存在着这样两种情况：有些民族认为，男子在生育上所起的作用完全是从属性的；而在另一些民族看来，男子似乎起着主导的，甚或是唯一的作用。这就提出一个问题：这类想法究竟在多大程度上影响到世系计算的方法。

拉翁唐曾询问过加拿大的某些印第安人为什么要实行母权制，所得到的回答是：子女从父亲那里获得灵魂，从母亲那里得到肉体，因此，理应把母亲的姓氏一代代地传下来。拉翁唐向他们提出：“这种母权制的习俗似乎更说明他们清楚母亲方面的世系，而不太清楚父亲方面的世系。”他们听后，断然认为这种推理是很荒谬的。[30]我们还听到过一种说法，认为威廉一世海岸的母权制是起因于母亲在生育过程中所起的至为重要的作用。但是，我们不清楚这是土著人自己的看法，还是局外人所作的推断。无论如何，我们对于土著人关于自己社会制度的解释，应抱审慎态度，不能盲目听信。马林诺夫斯基博士在谈到基里维纳的土著人时就曾指出，他们对于生育问题的认识并没有多少社会学方面的意义，而且，这种认识也“并没有对土著人的亲属观念产生任何影响”。[31]此外，就我所知，也没有任何事实能够说明：在澳大利亚的土著部落中，计算世系的方法是由那些关于妊娠和生育的理论所决定的。在认为子女完全由父亲所出的部落中，有一些是实行母系制的，另有一些部落则是将给子女定亲的权利给予母亲和舅舅。另外，像英属中非约翰斯顿堡附近的部落，也是这种情况，他们虽然认为子女完全是由父体输入母体的东西发育而成的，但却通过母方来计算世系。我们可以假定：当计算世系的做法刚刚出现时，妊娠与性交的关系尚不为人知，因此，人们实行的是母系制。但是，我们难道就不能想到：随着人们对血缘问题的认识发生变化，计算世系的方法也会有所变化吗？换言之，为什么计算世系的方法只是在刚开始时取决于人们对血缘关系的认识，而在后来，当计算世系的方法借以存在的某种血缘理论被人摒弃之后，这种计算世系的方法却能一成不变地保留下来呢？我并不否认母权制同生育问题有某种直接的关系。不管人们对父亲在生育中的作用有何看法，任何子女都是从母体中出生的，这是事实。但是，我认为，无论父权制还是母权制，在很大程度上都是取决于社会状况，这一点也是没有什么疑问的。我们可能无法解释清楚母权制何以会在每个特定的民族中盛行，但我认为，即使我们对于处在较低发展阶段上的民族了解得远不及目前这样详细，我们也可以粗略而又比较准确地指出导致母权制的其他一些主要原因，至少是其中的部分原因，而不仅仅是有关血缘关系的考虑在起作用。

在有些民族中，母子纽带的强度要比父子关系的强度大得多。这种情况在蒙昧部落中尤为明显。我们在蒙昧部落中常常可以看到：母亲怀抱孩子的时期很长，哺乳期也长达两三年、三四年，甚至还有更长的。在文明发展的较低阶段上，父母分居是常有的事。在这种情况下，婴儿总是跟母亲，而且年龄较大的子女也常常是跟随母亲。在一夫多妻制的家庭中，每个妻子通常都有自己的一间小屋，是供她和她的子女居住的。即便不是这样，母子也会很自然地聚在一起，形成一个小小的亚家庭。康诺利先生曾说，在整个赤道非洲，做妻子的都从来不同丈夫一起吃饭，而是同其子女一起吃饭。康诺利先生在专门谈到芳蒂人时，还补充说，一夫多妻制也对财产的继承产生了一定的影响。这表现在，一个人的合法继承人是他大姐的长子。温特博特姆很早以前在谈到某些黑人部落时，就曾提出这样一种想法：实行母系制的原因在于一夫多妻制。他说，“在实行一夫多妻制的家庭中，往往有很多很多的子女。如果每个子女都沿用父亲的姓氏，就不容易对他们加以区分，而使用母亲的姓氏，就比较容易区分了。”[32]最近，斯塔克博士也曾谈到过这一点。D.麦克唐纳牧师在关于新赫布里底群岛埃法特人的记述中，也同样指出，在实行一夫多妻制的民族中，母子关系要比父子关系更为密切，这是十分自然的。卡萨利斯在谈到贝专纳部落的一个支系巴苏陀人时也曾指出：在一夫多妻制的家庭中，子女对父亲并没有很深的感情，大舅的权威反倒更高。

在世界各地的很多民族中，都有这样一种习俗：男子结婚以后，便离开自己的家，而搬到妻子家里去住。凡是有这种习俗的民族，几乎都是实行母权制的。[33]而且，正如泰勒所指出的那样，凡是不将新娘娶回夫家的民族，大体说来也都是母权制比较盛行的民族。因此，从很多情况来看，母权制似乎是从妻居婚姻的结果。这一结论可由以下事实加以证实：在从妻居婚姻与从夫居婚姻并存的民族中，如果丈夫来到妻子家里居住，世系就要按母亲一方来计算；如果丈夫将妻子娶回自己家中，世系就要按父亲一方来计算。即使不是全部如此，至少也有不少是这样的情况。在日本，假如一家人中只有女儿，没有儿子，这家人就会为长女招赘一个丈夫。丈夫入赘后，即改用女家的姓氏。在这个事例中，女家招女婿是为了给家里增添人口；但一般来说，正如斯塔克所指出的，实行从妻居婚姻的原因，显然还是在于女方一家人不愿让女儿离家而去。这种婚姻形式似乎大多实行于从事农业的民族，而且很可能与这样的事实有关，即在简单民族中农活大多是由妇女承担的。澳大利亚各土著部落全都是以狩猎和采集为生，从妻居婚姻在那里极为罕见，即便是在按母方计算世系的地方，情况也是如此。另一方面，正如我们已经知道的那样，从事畜牧业的部落大多实行父系制，而且，也大多实行从夫居婚姻。这种情况又与以下事实相吻合，即畜牧业主要是由男人承担的活儿，这使妇女的价值有所降低，也使得妇女比较容易被人抛弃。

以上，我就某些被引用来作为“乱交说”例证的主要事实进行了讨论。我们已经看到，这些事实根本不能作为乱交说的证据。那些被人说成是古代两性乱交状态遗迹或“共有婚”遗风的种种习俗，没有一种是以过去曾经存在过这一状态为前提的。有人为了证明这一假说曾经提出过许多事实，但这些事实并不能证明在某个民族的历史上，乱交状态曾是两性关系中盛行一时的形式，更不能证明乱交状态曾是人类社会发展中的一个普遍阶段，尤其不能证明这样一个阶段就是全部人类历史的起点。

有些读者可能会想，这个问题不值得给予太多的关注。而我却就与此有关的一些事例做了较多的探讨，从严格意义上讲，确已超出了编著此书所需要的程度。不过，我之所以这样做的原因，首先是由于我认为有破有立的批判才更有分量；其次是因为有很多风俗和问题是我们讨论人类婚姻史时不应忽略的，而将这些讨论安排在这里则是最为适宜的。而且，直到现在为止，我的批判还没有最后完成。我在前几章中已经指明，没有任何证据可以证实乱交说；在下一章中，我还将进一步着力表明：无论在人类历史上的任何阶段，都存在着对乱交状态具有积极阻遏作用的因素，而乱交说恰恰是与这些因素相背离的。