“乱交说”批判之五：关于类别式亲属制度

将近50年前，美国人类学家路易斯·摩尔根公布了139个不同民族或部落所使用的亲属称谓。他把这些称谓分为两大类：即“说明式”和“类别式”，并认为这两大类亲属称谓制度是根本不同的。摩尔根说：“第一类是雅利安人、闪米特人和乌拉尔人在家庭关系中所使用的称谓制度。这类称谓制度不管亲属关系的类别，唯一的例外只是有辈分之分。在一般情况下，它对于旁系亲属关系，或是套用基本亲属称谓加以描述，或是将这些亲属称谓结合起来加以描述。这些基本称谓（诸如夫妻、父母、兄弟、姐妹、儿女，以及这些语言所具有的祖父母和孙子女等），在使用中均只限于其基本意义。其他称谓都是从属性的。因此，每一种亲属关系都独立于和不同于其他亲属关系。第二类是图兰人、美国印第安人和马来人在家庭关系中所使用的称谓制度。这类称谓制度对任何亲属均不加描述，而只是用一系列显然是非常笼统的概括，把亲属关系分为几个大类。凡属同一大类的人，即以同一称谓统而称之。因此，这种称谓制度是将说明式称谓制度中各不相同的亲属关系并为一谈，从而使基本亲属称谓和从属性亲属称谓超出了其字面上的适当意义。”[1]

自摩尔根的著作出版以来，在世界各地又发现了很多关于类别式亲属称谓的新例证。据了解，类别式亲属称谓存在于北美洲除爱斯基摩人之外的各个部落。在波利尼西亚、美拉尼西亚、新几内亚和澳大利亚，这种亲属称谓制度也很普遍。此外，还可见诸印度、北亚以及非洲的班图各民族。在其他地区，甚至包括欧洲的某些地方，也可见到类别式亲属称谓制度的残余。另一方面，关于亲属称谓制度的说明式和类别式之分，虽已普遍为学术界所接受，但也还是有人对它提出反对意见。克罗伯教授就认为，每一种语言中的每一种亲属称谓，实际上都包含了不同亲等、不同种类的多种亲属关系。我们的“brother”（兄弟）一词就是这样，它既包括哥哥，也包括弟弟，既包括男人的兄弟，也包括女人的兄弟。而英语中的“cousin”（从表兄弟姐妹）一词则可以表示32种不同的亲属关系。如果我们不是将这个词严格地限定于“first cousin”（近房从表兄弟姐妹），那么，这个词的含义就不仅仅是32种，而是数倍于32种。里弗斯博士对“说明式”这一用语尤为挑剔，他认为：凡是对于某一个人的称谓，只要你愿意，都可将其称为说明式的；而且，我们只要进一步深入研究，就会发现，我们自己的称谓一点儿也不比类别式中的称谓更具说明性。根据里弗斯的意见，人类亲属制度其实有三大类，而不是人们迄今所承认的两大类。在这三大类中，有一类起源于氏族，另一类起源于狭义的家庭，第三类则起源于大家庭或父权制家庭。第一类属于类别式，因其起源于氏族，亦可称之为“氏族式”。[2]但是，不管人们对摩尔根首先使用的术语有什么看法，我们在本章的讨论中借用一下，总该不会有什么危险吧。

最简单的一种类别式制度，或者按摩尔根的说法，最古老的一种类别式制度，是他所说的“马来式”亲属制度。华莱士先生曾写信对我说，所谓“马来”一词实属误用，因为这种制度并不见于真正的马来人，而是见于夏威夷人，新西兰的毛利人，可能还见于波利尼西亚群岛的其他一些地方。因此，我将把这种制度称为“夏威夷式”。根据这种制度，所有的血缘亲属，不分远近亲疏，全都可以归入到五类之中。我自己，我的兄弟姐妹，我的从表、再从表、三从表以及更远的从表兄弟姐妹，属于第一类。对于这一类的所有亲属，不再加区分，全都使用同一称谓。我的父母和他们的兄弟姐妹，他们的从表、再从表以及更远的从表兄弟姐妹，属于第二类。我对于这一类的所有亲属，同样不再加区分，全都使用同一称谓。我对自己祖父母和外祖父母的兄弟姐妹以及种种从表兄弟姐妹所使用的称呼，同于对自己亲祖父母和外祖父母的称呼，所有这些亲属全都属于第三类。我对自己儿女的从表兄弟姐妹所使用的称呼，同于对自己亲生儿女的称呼，所有这些亲属全都属于第四类。我对自己兄弟姐妹及从表兄弟姐妹的孙儿女所使用的称呼，同于对自己亲孙儿女的称呼，所有这些亲属全都属于第五类。同一类别中的所有个人，均以兄弟姐妹相称。在夏威夷群岛，除姻亲关系之外，总共只有15种亲属称谓。不过，在类别式中的另外几种亲属称谓制度，都要比夏威夷式分得更细一些。在差不多所有这些制度中，父亲的兄弟都与父亲本人划为一类，母亲的姐妹也同母亲本人划为一群；但是，在父系亲属和母系亲属之间，诸如在父亲的兄弟和母亲的兄弟之间，在父亲的姐妹和母亲的姐妹之间，以及在兄弟们的子女、姐妹们的子女和兄弟姐妹通婚所生的子女之间，往往都有严格的区分。此外，还有一些细小的区分，但都不很普遍，我们在下面还会谈到。

摩尔根从类别式亲属称谓出发，得出了有关古代婚姻习俗的一般性结论。他认为，夏威夷式称谓制度是各种类别式称谓制度借以演化发展的基础；并根据这种制度做出推断说，以前曾盛行过同一亲等或同一辈分所有兄弟姐妹和从表兄弟姐妹之间的“群婚”。更准确地说，他的立论是：如果我们用以前曾经普遍存在过“群婚”这一假说，能够解释通夏威夷式亲属称谓制度，那么，我们就必须相信，以前确实存在过群婚。他说：“不从群婚习俗的角度出发，而只是从世系的性质来看，我们就无法讲清这种亲属制度的由来。因此，如果说到类别式亲属制度的自然起源，那么，在所有实行这一制度的民族中，很早以前一定盛行过群婚这一习俗。”[3]摩尔根在其后出版的一部著作中，把这种由群体内部通婚而产生的家庭称为“血缘家庭”，而在我们现在所谈的这本书中，摩尔根则认定，这种由亲属群所组成的、在其内部任由所有同辈男女实行乱交或“共有婚”的家庭，就是历史最初阶段上的家庭形式。虽然摩尔根坚信，可以从理论上推断出乱交是这一家庭形式的必然前提，但正如他自己所说的：“这种现象已湮没于实证的知识所不能达到的人类的迷茫的远古之中了。”[4]

摩尔根的“乱交说”是从他的“血缘家庭”假说导引出来的，因此，除非关于“血缘家庭”的假说可以说得通，否则，就没有必要再去讨论“乱交说”的问题。就我看来，“血缘家庭”这一假说不仅没有根据，而且还违背人之常理。这一假说认定，兄弟姐妹之间曾经存在过毫无限制的性关系，而这种情况是在现存的任何未开化部落中都找不到的，而且它也有悖于实行类别式亲属称谓制度的大多数民族所普遍实行的外婚制。摩尔根似乎以为，一种亲属制度中所含有的称谓越少，这一制度就一定越古老；一种没有父系与母系亲属之分的制度，也一定比有父系与母系亲属之分的制度更古老。如果照此类推，岂不是就会得出一种荒谬的结论：由于英国现行的称谓制度是将父亲的兄弟姐妹与母亲的兄弟姐妹同归于一类，而古代的盎格鲁-撒克逊称谓制度和拉丁称谓制度则有叔舅之分和姑姨之分，因此前者一定比后者更古老。里弗斯博士举例指出，在类别式制度中，有一种趋向于夏威夷式制度的变化势头；他认为夏威夷式制度非但不原始，“而且还代表了比较常见的类别式称谓制度在历史发展上的一个比较晚近的阶段”。是的，我们可以从波利尼西亚社会相对高度的发展中看到这一点。[5]

不过，里弗斯博士同时又认为，夏威夷式亲属制度“也可能起源于乱交，尽管它是一种晚近的，而不是原始的制度”。[6]对于摩尔根所提出的继“血缘家庭”之后出现的家庭形式，即所谓“普那路亚家庭”的假说，里弗斯博士采取了更为迁就的态度。摩尔根认为，构成“普那路亚家庭”的基础，是若干嫡亲姐妹和旁系姐妹集体地同彼此的丈夫相互通婚（或若干嫡亲兄弟和旁系兄弟集体地同彼此的妻子相互通婚），这些同伙丈夫（或同伙妻子）彼此并不一定都是亲属，虽然情况往往如此。1907年，里弗斯博士在他发表的一篇文章中指出，类别式亲属制度并不能证明在群婚阶段之前曾有一个毫无限制的乱交阶段存在，但他却表示支持摩尔根的这样一种观点，即我们现在所看到的类别式亲属制度的特点，乃是源出于某一群男子与某一群女子婚配所形成的婚姻形式。后来，里弗斯博士又写了一篇文章，态度就比较谨慎一些。他摒弃了“群婚”的说法，认为使用这一说法只能把事情搞得更乱。为此，他改用了“有组织的共夫共妻状态”这样一种提法。在里弗斯最新出版的一本书中，他把“有组织的共夫共妻状态”界定为“这样一种社会状况，即一群男子可以同一群女子建立两性关系，而且社会也承认这种关系是合法的”。[7]但是，他还是认为，“类别式亲属制中的某些特征是从共夫共妻制这样一种状况中自然产生出来的”，而且，“类别式亲属制在世界上的广泛分布也间接表明，这种共夫共妻制曾经非常普遍”，虽然不一定涉及所有民族。[8]还有很多作者也认为类别式亲属制起源于群婚。詹姆斯·G.弗雷泽爵士就说过，类别式称谓反映了一种群体亲属关系，而对于这种群体亲属关系来说，另有一种合乎常理而又可能的解释，即它是由群婚制度所产生的。科勒教授也表达了同样的观点，并将这种解释看作一条既定的科学真理，不容有任何置疑。

摩尔根的“血缘家庭”假说，以及他关于类别式称谓制度起源于群婚的理论，大体都是以这样一种假设为基础的，即这种称谓制度的最初用意是为了反映出血缘亲属的亲等和类别，尽可能明白地确定个人的生父。如果有人对自己的父亲和其他某些男性使用同样的称谓，那是因为他不能确认这些人中谁是他的父亲。如果有人对自己的子女和另外某些人使用同样的称谓，那是因为他不能确认这些人中谁是他的子女。对于其他一些亲属称谓的泛用，也同样是出于类似的原因。现在，我们就来考察一下作为这些推论基础的假设。我们首先要问：这些称谓的含义是否能为这一假设提供什么证据呢？

答案是很清楚的：从称谓的意义上提供不了什么证据。因为只有极少数民族的亲属称谓，据说除了用于称呼某人或某些人之外，还有某些特定的意义。而且，据我们所知，无论是“说明式”亲属称谓，还是“类别式”亲属称谓，大多都源出于同一种情况。布希曼教授曾经开列过一个清单，收录了很多不同的民族对父亲和母亲的称呼；结果发现，这些称谓有非常明显的相似性。例如，在新旧大陆好几个民族的语言中，pa、papa或baba都是“父亲”的意思；而ma或mama则是“母亲”的意思。图皮人称父亲为paia，称母亲为maia。在另外一些语言中，父亲分别称作ab、apa、aba、ada、ata、tata，母亲分别称作ama、emä、ana、ena等。布希曼说，关于父母的词语共有四种典型形式。“父亲”一词的典型形式是pa、ta、ap、at；“母亲”一词的典型形式是ma、na、am、an。不过，这些词语类型有时也有相反的含义。例如，在西澳大利亚卡列拉人的语言中，在伊萨贝尔人的马哈加语中，在英属新几内亚的科伊塔语中，以及在格鲁吉亚语中，mama是父亲的意思；而在南印度的图卢瓦人中，父亲被称为amme，母亲被称为appe。

还有很多民族对父母另有称谓。例如，在利富人的语言中，父亲称作kaka；在巴拉德人的杜奥鲁语中，父亲称作chicha；在马雷亚语中，父亲称作chacha或cheche。在喀尔喀蒙古人及其相近的部落中，母亲称作ekè；在中非的卡努里语中，母亲称作ya；而在巴西的卡丘亚人中，则是将父亲称作yaya。英厄姆先生告诉我，在巴刚果人中，父亲叫作se；在芬兰语中，父亲则叫作isä。还有，在巴西的巴凯里语中，母亲叫作ise；而在新赫布里底群岛的阿内蒂乌姆人中，母亲则叫作risi。

类似的称谓也常常用于其他一些亲属关系。在希腊语中，πáππδs一词是祖父（外祖父）的意思；иáииa是祖母（外祖母）的意思。在澳大利亚中部的翁巴亚人中，哥哥叫做pappa；而在津吉利人中，人们则是把孩子叫做pappa。在利富语中，mama一词是兄弟的意思；而在马德拉斯行政区的雅纳迪语中，mama一词则是舅舅的意思。

这些亲属称谓的起源是很清楚的。它们都是由幼儿可以发出的一些最简单的音素构成的。普赖尔教授说：“pa-pa、ma-ma、tata以及apa、ama、ata这些词，本是自然而然地产生出来的。当呼出的气流受阻于唇或舌时，即可发出诸如p、m或d、t这样的音来。”[9]但是，不同民族的人对于发某些音的难易程度，是有很大差异的。例如，很多印第安人对于发唇音都感到很吃力。正因为如此，他们对于父亲、母亲以及其他近亲的称谓，都似乎与布希曼所列举的一些类型有很大的差异。

我们刚刚讨论的这类称谓既可以是“类别式”的，也可以是“说明式”的。让我们举几个例子来说明。西非的约鲁巴人将baba一词既用以称呼自己的父亲，也用以称呼“自己的叔伯和舅舅”。英属圭亚那的马库西人称自己的父亲和叔伯均为papa；而毛利人则用这个词称自己的父亲，以及父母的亲兄弟和从表兄弟。在澳大利亚的翁巴亚人中，pappa一词既用以称呼自己的哥哥，也用以称呼父亲哥哥的儿子；而在澳大利亚的另一支部落津吉利人中，pappa一词则用以表示自己的子女，兄弟的子女，以及自己孙子的子女。在澳大利亚西部的卡列拉人中，mama一词用以兼称父亲、叔伯、姨父以及其他一些亲属。在英属新几内亚的科伊塔人中，mama一词用以称呼父亲和叔伯，nena一词用以称呼母亲和姨母，nana一词则用来称呼哥哥、姐姐或从表兄、姐。埃法特人把父亲及其所有的“部落兄弟”全都称为ava或tama。达科他人以ahta一词兼称自己的父亲、叔伯、姨父，以及祖父兄弟的儿子等等，以enah一词兼称自己的母亲、姨母以及外祖母姐妹的女儿等等。

当然，从婴儿咿呀学语的叫声中得出的称谓，最终还是由大人选定的。因此，这对我们理解称谓原则无疑有一定的启示。这类称谓除了用于称呼某些专人之外，甚至还具有较为一般的含义和比较抽象的性质。A.J.斯旺先生曾从坦噶尼喀湖上的卡瓦拉岛给我写信说，在瓦古哈人中，用以表示“父亲”的两个词baba和tata，兼有“保护者”和“供养者”的含义。据埃利斯少校讲，在奴隶海岸讲埃维语的民族中，用以表示“父亲”的两个词to和fofo，分别含有“拥有者”和“供养者”的意义，均与“生父”之意无关。在闪米特语中，“父亲”一词为ab（abu）。ab一词虽有多种含义，但据罗伯逊·史密斯说，在闪语各方言中，该词的惯用意义“均与该词的本义‘生父’有相当大的出入”。[10]此外，在亲属称谓中，还有很多词并不是由小儿咿咿呀呀的叫声转化而来的。其中有些除了用作称谓之外，还有独立的意义；有些则是从具有其他意义的词派生出来的。而我却从未听说过任何直接反映父子生身关系的类别式称谓。我也不认为类别式称谓没有直接反映父子生身关系就意味着：叔伯之所以被归入父亲一类，侄儿女之所以被归入子女一类，从表兄弟姐妹之所以被归入兄弟姐妹一类，乃是由于生父不详的缘故。就我们现在所知，这样一种假设并不能从称谓的内在含义中得到证明。现在，我们再来考察一下被称以同一称谓的人所具有的共同特点，看看从这方面是否可以推导出上面所说的那种假设。那么，在类别式亲属称谓中划归为一类的人，都具有哪些相似之处呢？

一般来说，被称以同一类别式称谓的人，都是同一性别的人；但也有在亲属称谓上再加一个特定的词语以表示性别的情况。在夏威夷式称谓中，父亲及其同辈的男性亲属被称为makua kana，母亲、母亲的姐妹、父亲的姐妹等等则被称为makua waheena。kana和waheena分别是对男性和女性的称谓。儿子叫做kaikee kana，女儿叫做kaikee waheena。而单独使用kana一词，则表示丈夫、丈夫的兄弟和姐妹的丈夫；单独使用waheena一词，则表示妻子、妻子的姐妹和兄弟的妻子等等。说话者的性别不同，也会导致某些称谓的不同。在很多亲属称谓制度中，兄弟之间彼此称呼时，使用一种或几种称谓；姐妹之间彼此称呼时，或使用同样的称谓，或使用专门的称谓；而兄弟和姐妹之间彼此相称，则要使用不同的称谓。在奥马哈人的语言中，儿子和女儿对父母的称呼也是各不相同的。

划归同一类亲属中的人，一般都是同辈人。但是，对他们使用什么称谓，除了远近亲疏的关系之外，还要看说话者的辈分而定。即使在同辈人之间，年龄的长幼也往往会影响称谓的使用。据贾奇·安德鲁斯说，夏威夷人没有专门泛指兄弟的用语。弟弟称呼哥哥或堂表哥哥，以及妹妹称呼姐姐或堂表姐姐，要用kaikuaána这一称谓；而哥哥称呼弟弟，以及姐姐称呼妹妹，要用kaikaina一词。称谓上的这种长幼之分，在兄弟之间和姐妹之间是很常见的。但是，姐妹称呼兄弟或兄弟称呼姐妹，则不分长幼，几乎都是使用同一称谓。同样，称呼父亲的兄弟，往往也要视其长于或幼于父亲而使用不同的称谓；称呼母亲的姐妹，有时也要这样；但是，称呼母亲的兄弟或父亲的姐妹就不分长幼了。在中非富尔富德人的语言中，人们无论是对叔伯，还是对舅舅，都要依其长幼而细分为大伯、二伯、三叔、四叔、五叔，或大舅、二舅、三舅、四舅、五舅，并有各种专门的称谓。

长幼之分，无论是在“类别式”称谓制中，还是在“说明式”称谓制中，都还有另外一些反映。很多亲属称谓的泛用，以及某些亲属称谓及其相关词含义的引申，即是这方面的例证。在北美印第安人中，老年人被普遍地称为老爷爷和老奶奶。芬兰语中的“ämmä”一词不仅表示“祖母”之意，而且还泛指一般的老年妇女。在很多未开化民族中，老年男子都被称为“父亲”，老年妇女都被称为“母亲”。瑞典语中的far和mor，以及俄语中的batushka和matushka，也常常有这种用法。不过，俄国社会下层的人也称年岁大的男子为“叔伯”。在瑞典人中，人们对于年长一辈的男性也常以“farbror”（叔伯）一词相称；同辈男子如果关系不错，则互称“broder”（兄弟）。据卡萨利斯说，在巴苏陀人中，“人们称长辈为父母，称同辈为兄弟，称晚辈为孩子。”[11]卡曾斯先生曾给我写信说，在西斯纳塔尔的卡菲尔人中，对父母和兄弟姐妹的称谓并不仅仅局限于这些亲属，还用于年龄与其相仿的人，不管这些人是不是自己的亲属。他说：“Bawo表示年长之意，bawo-kulu意即比父亲年长的人。”巴西的瓦伊努马人称父亲为paii，但有时也称pechyry，意即长者。芬兰语中的isä和沃加克语中的ai（意即父亲），以及拉普语中的aja和爱沙尼亚语中的äi（意即祖父），显然都与芬兰语中的iso或äijä有关，而这两个词都含有“大”的意思。在德语中，父母称作die Eltern，意即“长者”（die Aelleren）。德国人还亲昵地称父母为die Alten，称父亲为der Alte，称母亲为die Alte或Altsche。在匈牙利语中bátya表示“哥哥”的意思，而叔伯则称作nagybátya，意即“大哥哥”。在察合台语中，姐姐叫作egeći，按照万贝里的解释，其实就是“大女人”的意思（ege意即年长、大；eéi意即妇女、姐妹）。在巴西加利比人的语言中，tigami可以不加分别地表示弟弟、儿子和小孩。在有些语言中，没有“儿子”、“女儿”这样的词，只有表示“小伙子”、“姑娘”的词。在夏威夷语中，儿子叫作“男孩”，女儿则叫作“女孩”。

这里还应当再讲一种情况。在有些民族中，一个人对别人用什么称谓，并不是取决于两个人的年龄关系，而是取决于两个同宗支系的长幼关系。例如，在毛利人中，同一家族中年幼兄弟门下的人要称年长兄弟门下的人为tuakana，意即“哥哥”或“堂兄”，而年长兄弟门下的人要称年幼兄弟门下的人为taina，意即“弟弟”或“堂弟”。

虽然类别式称谓也常常用来称呼陌生人，但主要还是用来称呼亲属。哪里有氏族存在，哪里就会用这些称谓来表示氏族成员。“同一氏族内的所有同辈男子在称谓上都属于兄弟之列。在父系氏族内，比自己长一辈的所有男子均属父亲之列，比自己晚一辈的所有男子均属儿子之列。同样，母亲氏族的所有男子，只要与母亲同辈，就都是自己的舅舅；比母亲小一辈的所有男子，则是自己的表兄弟。”[12]在有些民族中，已不存在氏族组织，但这些民族仍旧使用类别式称谓，这种情况也不少见。在这种情况下，类别式称谓通常只用于有宗谱关系的人。但是，这并不能完全证明：类别式称谓就是血亲关系的体现，或最初曾是血亲关系的体现。亲属之间有其特殊的权利和义务，而且，很多事实表明：类别式称谓受到这种社会关系的极大影响；虽然这些称谓，至少是其中一部分，从一开始就可能带有某种模糊的血缘意识。称谓所体现的社会关系或社会功能，不仅表现在对外人和亲人使用不同的称谓上，而且还影响到用于同性、同辈的亲属称谓可有多大的应用范围。一般说来，应用范围越小的称谓，它所体现的社会功能也就越特殊。这种看法，我在本书第一版中即已提出，并为某些作者所接受。我在其中第95页写道：“在很多民族中，舅舅几乎都有一个单独的、有别于父亲的称谓，而叔叔伯伯往往就没有专门称谓。舅舅一般都不同外甥住在一起，而且，由于继承权的规定，舅舅又往往同外甥有一种非同一般的关系。我们还有理由推断：姨母被称为母亲的情况远比姑母为多。这是因为在未开化民族中，姐妹之间在婚后的联系，往往比兄妹之间的联系紧密得多。更有甚者，在有些民族中，特别是在北美印第安人中，姐妹往往同嫁于一个男人。再者，叔伯之子与姨母之子被称为兄弟的情况，要比姑母之子与舅舅之子被称为兄弟的情况为多。如果把这些事实都考虑进来，那么，我们就会清楚地看到，外部关系（亦即社会关系）对亲属称谓的影响有多大。而且，由于某种外部关系不可避免地会同某一亲等或某些亲等的血缘关系发生联系，因此，对外部关系的称呼便也采纳了血亲关系的称谓。”

我在这里之所以重提自己以前的论述，是为了反驳里弗斯博士对我的责难。他在一本书里曾提到麦克伦南和我本人。他说，以前也有人反对摩尔根的理论，其基本观点只是认为类别式称谓制不过是一张称谓表而已。他认为，“这种观点丝毫也不能否定建立类别式称谓制起源理论的必要性”。他还说，新近反对摩尔根理论的人（如朗格和托马斯），则倾向于证明类别式称谓是地位和义务的体现，而不是血亲或姻亲的体现。[13]其实，我当时所说的只是，亲属称谓在最初的起源上很可能是人们寒暄时的称呼。而且，至今还是这样。摩尔根说过：“美国印第安人对亲属讲话时，总是以亲属称谓相称，从不直呼其名。”[14]里弗斯博士也说，在美拉尼西亚，人们往往以亲属称谓相称，而忌讳直呼其名。在维多利亚州的班格朗部落中，成年男性“总是以亲属称谓或各人在部落中所属婚级的名称称呼对方”。[15]在澳大利亚西部的卡列拉部落中，除儿童之外，无论男女，人们说话从不直呼对方的名字，而是使用适当的亲属称谓。此外，类别式称谓还用于另一种场合，就是两人在说话中谈及他人的时候。例如，对于某位亲属，直接称呼他时使用一种称谓；而间接提到他时往往又使用另一种称谓。不过，在我们探讨类别式称谓制的分类原则时，其称谓是否起源于人们寒暄时的称呼并不重要。我对于类别式称谓制的分类原则问题，当然也没有忽略。我的调查结果（参见本书第一版第90—96页），说明亲属称谓的确立，“主要是根据性别、年龄以及称呼者与被称呼者之间的外部关系，即社会关系。”

令人欣慰的是，我在大约30年前得出的这一结论，竟从里弗斯博士近年来对于类别式亲属制的不懈研究中得到有力的证明。他通过研究确信：“亲属称谓是由社会状况严格确立的。”[16]他所列举的有关舅舅这一称谓的某些事实特别说明问题。在波利尼西亚，无论是夏威夷人还是纽埃岛民，都把舅舅划入父亲一类。里弗斯博士在这两个地方都未发现做舅舅的有什么特殊的义务、权利或限制。而另一方面，在波利尼西亚的汤加群岛以及蒂科皮亚岛，舅舅这种亲属则有其专门的称谓，也有其专门的职责。在美拉尼西亚，里弗斯博士发现，只有西所罗门群岛一处，没有对舅舅的专门称谓，也没有赋予舅舅以专门的社会职责。他还说，类别式称谓制的一般特点，恰恰就在于它起源于外婚社会群体所形成的社会结构。他指出，类别式称谓制中的许多细节都表明了这一点。因此，“叔伯与舅舅之分，姑母与姨母之分，以及堂表之分和姑表姨表之分，乃是类别式称谓制产生于氏族组织这一情况的自然结果。这是因为实行外婚制，叔伯与舅舅就必然分属于两个不同的氏族。刚才所提到的另一些例子，也是源于这种情况。无论何处，只要没有这种区分，也就不存在氏族组织，或者说，氏族组织已发生了深刻的变化。”[17]在某些北美印第安人中，孩子一旦丧父或丧母之后，对叔伯舅舅一类亲属的称呼和对姑母姨母一类亲属的称呼就开始有了某种区分。正如克罗伯教授所说，这其中的道理是显而易见的：侄儿（外甥）丧父之后，叔伯（舅舅）同他的关系就同其父在世时有所不同了。

我们从亲属的男女之分与年龄之别中，也可看到社会因素的作用。冯特在谈到类别式称谓制时曾说，同性之间的联系要比异性之间的联系更为密切。“在父亲家族中，同辈人之间交往最多的是兄弟，两辈人之间交往最多的是父子，这些人常常一同外出打仗和打猎。”[18]在很多民族中，对于兄弟姐妹的称谓不仅取决于被称呼者的性别，而且还取决于称呼者自己的性别。关于这一点，里弗斯博士解释说，这是兄弟和姐妹从小分居的结果。很多未开化民族都有这种习俗。兄弟们总是形影不离，姐妹们也总是聚在一起，但兄弟和姐妹却分属于氏族内的两个不同的社会群体。女孩长大总要出嫁，出嫁时的年龄又往往很小；而且，由于各种现实的原因，女孩一旦出嫁，就要搬到另一个氏族里去住，成为另一个氏族的成员。这样，兄弟和姐妹之间就更显得更加疏远了。至于长幼之分，我们应当看到，在未开化民族中，年长者要受到尊敬，享有权威，而且还拥有某些特权。在澳大利亚土著人社会中，高低有序，尊卑分明。“一个人完全长成之后，不论男女，都要经历一种仪式。成功地完成这一仪式之后，即可获得一定的社会地位。随着年龄的增长，还可逐步获得更高的地位。直至步入最高、最尊贵的等级。而这种最高地位总是属于一位老年男子或老年妇女。”[19]北美印第安人是完全实行类别式称谓制的另一类民族。据说，在北美印第安人中，“年长即是一种权威。大家从小就受到尊上治下的教育。上者，即是年长者；下者，即是年幼者。”[20]这种影响还可见于哥哥和弟弟之间以及姐姐和妹妹之间的关系。长兄在家中的权威仅次于父亲，一旦父亲过世，长兄即成为一家之主。乔切尔森博士说，在科里亚克人中，长兄和大姐都有专门的称谓，这反映了他们在家中的地位。他还说，在尤卡吉尔人中，一个人的大舅和大姑享有很高的地位，对他们也可使用外祖父或祖母的称谓。“在家里的女眷中，祖母一过世，父亲的大姐便在管理家务方面占有最高的地位；而在外祖父过世后，母亲的长兄便成为一家之主。”[21]在乌拉尔—阿尔泰语系的很多民族中，长兄与叔伯、舅舅可用同一称谓，大姐与姑母、姨母可用同一称谓。

我在以前所写的一本书中曾特别指出，除了血缘关系之外，地缘关系也对人们的社会关系产生了巨大的影响。亲属之间如果相距甚远，无法接济，他们之间的社会凝聚力就会大打折扣。我们甚至可以说，亲属的社会凝聚力，归根结底是由近亲相聚而居的习惯所产生的。[22]因此，我们可以想见，地缘关系也会对亲属称谓发生影响。事实上，即使是与氏族组织直接相关的亲属分类法，也往往因某些亲属在习惯上是否住在一起而有不同的称谓。这一点是没有什么疑问的。应当看到，氏族组织在很大程度上也是依赖于地缘关系的。此外，类别式称谓也往往用于本地、本等级的所有人，不论他们和自己是不是亲属。拉塞尔先生说，在印度中部各邦，人们通常可以发现，村里人总是将本村所有比自己年长一辈的男人称为叔伯，尽管他们可能属于不同的种姓；同样，对于比自己晚一辈的人，也统统称之为侄儿或侄女。而且，姑娘出嫁后，村里所有年长的男人都会称其夫婿为“女婿”。甚至对于不可接触的低级种姓，也采取这样的称谓。在埃罗芒阿岛，人们称小时候在本村一同居住、一同玩耍的伙伴为“兄弟”。

我们从人们对陌生人常常使用的称谓上，也可以清楚地看到社会因素的重要性。奴隶海岸的约鲁巴人对于那些比自己年长一辈的陌生人，“如想表达尊敬之意的话”，就会称其为baba（父亲）或iya（母亲）。[23]在马达加斯加的霍瓦人中，对兄弟姐妹的称谓“还广泛用于自己所遇到的、并想与之交好的陌生人”。[24]在埃罗芒阿岛，“对人称呼nate（父亲）、avugsai（兄弟）或netug（儿子），是非常友好或极为尊敬的表示”。[25]沙勒瓦在谈到阿尔衮琴族印第安人时指出，“既非血亲也非姻亲关系的人相见，也要根据彼此年龄的大小，或根据称呼者与被称呼者之间的关系，以兄弟、叔伯、侄甥或堂表兄弟相称”。[26]据布里奇斯先生说，火地岛上的雅甘人“在结成某种友谊之后，便以阿姨、叔伯、兄弟、姐妹、堂表兄弟姐妹、侄女、侄儿等称谓相称”。[27]同时，雅甘人对于侄儿、侄女和外甥、外甥女分别有不同的叫法，并有叔伯舅舅之分和姑母姨母之分。巴西的巴凯里人对冯·登·施泰南博士，有时称为“哥哥”，有时称为“祖父”；梅伊纳库人则称他为“舅舅”。至于施泰南博士的陪同，则被当地人称为“弟弟”或“表弟”。弗莱雷—马雷科小姐曾在普埃布洛人的村子里住过，她在那里被晚辈称为“祖母”，被长者称为“姨”或“表姐”。哈茨霍恩生先被维达人称为hura，即“表兄”。在初建悉尼城的时候，植物湾、杰克逊港以及布罗肯湾一带的土著人，发觉菲利普总督拥有很大的权威，人人都得服从于他，于是，他们便给予菲利普总督一个颇有殊荣的称谓——beanna，意即“父亲”。这些情况说明，类别式称谓体现了对于亲属的一种友好或崇敬的感情，同时也成为某种社会关系的表现形式。

但是，不管社会状况对称谓的影响有多大，亲属称谓和与之相关的特定社会关系或职责之间，并没有绝对的联系。我们可以看到这样的情况：同一称谓可用于同称呼者有着不同社会关系的各种亲属。里弗斯博士指出，在汤加群岛和蒂科皮亚岛，一个人的姑姑拥有非常明确的权利和义务，因而有一种专门的称谓；可是，在班克斯群岛，姑姑虽也拥有非常明确、非常重要的职责，但却没有专门的称谓。如同波利尼西亚大多数地方一样，在班克斯群岛姑姑被划入母亲一类，“虽然她拥有的权利、特权以及所受的限制，都与做母亲的有很大的不同”。[28]埃吉迪神父告诉里弗斯博士，在梅克奥，舅舅有给外甥围第一块遮阴布的义务，但却没有专门的称谓，而是与孩子的父亲归为一类。当然，这种负有专门职责的亲属却不享有专门称谓的情况，毕竟是不多见的。我们最常见到的，是将叔伯归为父亲一类、将姨母归为母亲一类的习俗。此外，将叔伯、舅舅统统归为父亲一类，而将姨母、姑母统统归为母亲一类的习俗也时有所见。这种归类法与父母具有非常专门的职能这一事实是很不协调的。里弗斯博士本人也承认，“一般来说，在类别式称谓制中，父母与子女的关系与我们这里的情况颇为类似。父母为子女提供食物、衣服，并负责培养他们，而子女则须听从父母的管教，并协助父母干活儿。”[29]据布朗先生说，在卡列拉部落中，亲属制“首先是一种权利与义务相互结合的制度”。在这种亲属制中，虽然一个人对他称之为“父亲”的所有人都负有一定的义务，但他的这种义务主要还是局限在对自己的真正父亲或本房叔伯，而不会涉及某个远房叔伯。至于其他各种亲属关系，也都是这种情况。

在类别式称谓制中，诸如父母这样的称谓显然是很笼统的。其原因可能在于这样一种事实：这些称谓在很大程度上是由婴幼儿的咿呀之声转变而来的。而婴幼儿又习惯于对与父亲年纪相仿的所有男人或与母亲年纪相仿的所有女人使用同一种称呼；此外，还有两位美国人专门就奥马哈族印第安人的情况提出一种解释。这两位作者认为，对父母的称谓被应用于“可称之为潜在亲属的人，即根据部落通婚习俗可以结为亲属关系的人。如果一个男人的妻子有姐妹数人，那么，这些姐妹就同那个男子有一种潜在的亲属关系；因为她们或者是在其姐有生之年，或者是在其姐死后，都有可能成为那个男子的妻子。”而根据部落习俗，一个男子也有义务续娶亡兄之妻。“由于这些潜在的亲属关系，孩子们便会称其父可能续娶的所有女人为‘母亲’，称父亲的所有兄弟为‘父亲’。”[30]我们可以肯定的是，这样一种亲属分类与超越小家庭范围的、强而有力的亲属纽带有一定的关系。这种情况在大多数未开化民族中都可看到，它缩小了家人与其他亲属在亲属地位上的差别。但是，我们并不能由此就推断说，以前有过某种社会组织，在其内部，父亲与叔伯、舅舅，母亲与姨母、姑母，均没有社会职能上的区别；或者说，在其内部不存在目前这种类型的家庭。我们更不能断言，刚才所谈的亲属分类情况就是这种社会组织的遗存。现实的社会状况可以为我们理解亲属称谓提供某种启迪；但是，如果反过来，以某些亲属称谓来推断历史上曾存在过某种社会状况，那么，这种推断大抵上只是一种猜测而已。

这里首先应当注意的是，如果我们发现某个或某些亲属称谓总是同某种特定的社会制度联系在一起的话，那么，我们并不能因此就说后者是前者之因，正如闪电并不是引起打雷的原因一样。两者可能是同一原因之果。我们常常见到的类别式称谓制与外婚禁律的共存现象，即是其中一例。类别式亲属称谓并不一定就是由外婚禁律所产生的。强烈的亲属之情固然可以将堂表兄弟姐妹归为亲兄弟姐妹一类；但在另一方面，这种亲情也可以将堂表兄弟姐妹间的性交定为乱伦。这样看来，如果某个类别式称谓与某种社会惯例或社会制度作为同一原因的两个结果并存在一起，那么，我们并不能因为在某个地方发现了其中的一个结果，就断言这里以前一定出现过另一结果。即使某种亲属称谓与某种特定的亲属职能确有一定的因果关系，也不能证明，哪里使用这种称谓，哪里以前就曾存在过这种社会职能。这是因为，在不同的情况下，后者可以有不同的起因。我们知道，在梅克奥，舅舅有给外甥围第一块遮阴布的职责，但他却没有专门的称谓，而是与孩子的父亲归为一类。假如不是这种情况，而是如里弗斯博士提出的一般规律所示，舅舅有自己的专门称谓，那也不能证明：只要舅舅有自己的专门称谓（即使这种情况就发生在邻近的海岛上），他就一定有义务要给外甥围遮阴布。专门的称谓仅是泛泛地表示：舅甥关系与父子关系有所不同。这种含义显然是空洞无物的，我们根本无法从中了解有关过去或现在的任何情况。

但是，有人却认为，类别式称谓从某些方面为我们提供了有关古代社会状况的某些材料。我们先来看一个事例，里弗斯博士认为这个事例在方法论上具有重大的意义。在美拉尼西亚的某些岛屿上，人们实行一种交表婚。所谓交表婚，即指一个男子同舅舅的女儿或同姑姑的女儿通婚。里弗斯博士发现，那里的交表婚习俗总是与一种“宛若从这种婚姻形式中得来的”亲属称谓相伴随。[31]例如，在斐济的姆鲍方言中，vungo一词用于表示舅舅、姑父和岳父。nganei一词用于表示舅母、姑母和岳母。男子对姑舅的儿子以及对妻子的兄弟和姐妹的丈夫统称tavel。ndavola一词则有两用，一是用来称呼与自己性别不同的姑舅表亲，二是男子用以称呼妻子的姐妹和兄弟的妻子，女子用以称呼丈夫的兄弟和姐妹的丈夫。里弗斯博士说：“如果说交表婚已成为姆鲍人中一种既成的习俗的话，那么，其称谓制中的每一称谓都是其直接的、不可避免的结果。”接着，他又断言，如果在任何其他民族中发现到这一称谓制的所有这些特点，那就没有理由怀疑这里以前曾有过交表婚。这是因为，“人们几乎不能想像，除此以外，还有任何其他条件（无论是社会条件或心理条件）能够造成亲属称谓的这种古怪的混用情况。”[32]同样，在南印度各民族所使用的各种主要语言中，也有三种语言的亲属称谓“完全像是从交表婚中得来的”。就我们所知，使用这些称谓的绝大多数民族，现在都已不再实行这种婚姻形式了。但是，这种婚姻形式在南印度的很多地区仍有人实行。于是，便有人对我们说，交表婚在古代是一种普遍的做法，而这类亲属称谓无疑就是古代这种社会状况的遗存。[33]

里弗斯博士的结论是以这样一种假设为基础的：如果在实行交表婚的地方同时发现“宛若从这种婚姻形式中得来的”亲属称谓，那么，这种亲属称谓就一定是出于交表婚。而我则认为，很难说这种亲属称谓是交表婚所产生的结果。里弗斯博士本人曾说，虽然所有据称实行这种婚姻的民族都使用类别式亲属称谓，但通婚的双方一般来说并不是广义的类别式意义上的交表亲，而是“亲兄弟和亲姐妹”的子女。据说，古代阿拉伯人称自己心爱的人为bint'amm（即叔伯姐妹），称自己的岳父为'amm（即叔伯），虽然他们并不是血亲关系。如果说真是血亲，那么原因是很清楚的，即人们可以同自己的bint'amm成亲。可是，不太清楚的则是，斐济人只同某个群体中的一个成员的女儿结婚，但他们却称很多男人（舅舅、姑父、岳父）为vungo，称很多女人（姑母、舅母、岳母）为nganei。我敢说，我们对称谓问题还需要有一种比里弗斯博士的解释更为自然的解释。在斐济以及其他一些实行交表婚的地方，男子不得与叔伯姐妹或姨表姐妹成亲，而只能娶类别式意义上的交表亲，实际上所娶的多是自己姑母的女儿或是舅舅的女儿。一个男子可以通过婚姻同某些人结为亲属，而不能以此同另一些人结为亲属。他与这两类人的关系是不一样的，因此便往往以不同的称谓对他们加以区分。换言之，用什么称谓并不是出于通常意义上的交表婚习俗，而仅仅是与类别式意义上的交表亲通婚有关。这种解释把现实存在的广义的类别式称谓与我们通常所理解的交表婚习俗协调了起来。这种解释还讲清这样一个事实，即：某种类似于在实行交表婚的民族中所使用的称谓，也可见之于很多不实行交表婚，但在关于哪类从表亲可以通婚、哪类从表亲不能通婚的规定上却与前者不谋而合的民族。而且，用这种解释分析这一事实，无需假定这些民族以前曾有过交表婚的习俗。我认为，这是一个很大的长处。有的理论可以通过现实情况，以令人满意的方式讲清某一社会现象；有的理论则是把某一社会现象解释为某种历史状态的遗存，而这种历史状态本身还是一种假说。显然，前者要比后者高明一些。这里还想再讲一点，也是很有意思的。里弗斯博士曾把某种亲属称谓“作为交表婚的证据”，又说这种交表婚据他所知只存在于北美印第安人的一两个部落之中。但这种称谓却在北美很多印第安部落中都有发现。因此，他也承认，现有证据尚不能令人信服。[34]

有人可能觉得，我在一个不太重要的细节上占用了太多的篇幅。但是，在这个问题上，令人感兴趣的并不是具体情况，而是研究这些具体情况的方法。我认为，自己对摩尔根学派的态度是公平的。我为批评摩尔根学派所选择的例证，正是该学派最严谨、最下功夫的代表人物认为能够最清楚、最令人信服地表明类别式称谓依赖于婚姻形式这一论点的例证。里弗斯博士甚至怀疑，除了用大量的材料加以证实外，“在整个科学的范围内，我们是否还能找到一个更使人信服的办法，以说明一种现象是以另一种现象为条件的。”[35]就我而言，我一直想说明的是，即使两种或更多的亲属共用一种称谓的现象，确同与此现象多少合拍的婚姻形式共生共存，也不能证明这种婚姻形式就是这种称谓的起因。再则，如果在某个地方只发现这种共同称谓单独存在的话，又该做何解释呢？里弗斯博士认为，“我们可以说，两种亲属共用一种称谓这一现象很可能是某一婚姻形式的遗存。如果在某一文化中发现有这种遗存现象，那么，这种文化与现在仍实行这种婚姻形式的民族的文化在总体上越相近，遗存说的可能性也就越大。”[36]但是我认为，这种防备别人批评的说法是没有说服力的。理由有二：首先，共存关系并非因果关系；其次，类别式称谓在不同的情况下可有不同的起因。不过，里弗斯博士的这一说法同他的其他很多论述一样，表明他对这一问题的复杂性还是有所了解的。但是，摩尔根的大多数追随者，如同这位大师本人一样，在谈到这个问题时却是如此漫不经心。例如，科勒教授曾发现，在瓦查加人中，男子对姑母和对姐妹使用同一称谓。于是，他立即断言：这种情况肯定是历史上侄儿娶姑母这一习俗的遗存形式。现在，让我们来看一看，根据这种逻辑，从下面一些有关欧洲亲属称谓的事实中，将会得出有关欧洲早期婚俗的何种推论，这将是很有意思的。在17世纪的英语中，nephew（侄儿、外甥）一词常常用于表示孙子或外孙；而niece（侄女、外甥女）一词也用来表示孙女或外孙女。在丹麦语中，neef一词可以表示侄儿、外甥或从表兄弟以及这些亲属的后代，亦可表示侄女、外甥女或从表姐妹的后代；nicht一词可以表示侄女、外甥女或从表姐妹，以及这些亲属的后代，亦可表示侄儿、外甥或从表兄弟的后代。在这里，同一种称谓可用于三种或更多辈分的亲属。拉丁文中的nepos一词既表示孙子，又表示侄子。希罗多德也曾使用νεψις词分别表示侄儿和从表兄弟。

如果对两种或两种以上的亲属使用同一亲属称谓的情况果真是某种古代婚姻形式的反映，那么，从英语的称谓就可以得出这样一个有趣的推论：英格兰人曾有过兄妹通婚的习俗。在英语中，对叔伯和舅舅同用uncle一词；对姑母和姨母同用aunt一词；对祖父和外祖父同用grand-father一词；对祖母和外祖母同用grandmother一词；对叔伯的儿女和舅舅的儿女以及姑母的儿女和姨母的儿女同用cousin一词；对侄儿和外甥同用nephew一词；对侄女和外甥女同用niece一词；对孙子和外孙同用grandson一词，对孙女和外孙女同用granddanghter一词。如果我们假设对几种亲属关系使用同一称谓即表明这几种亲属关系曾同时集于一人之身，那么，我们就会得出这样的结论：在过去，父亲的兄弟姐妹亦即母亲的兄弟姐妹，父亲的父母亦即母亲的父母，父亲的侄儿女亦即母亲的侄儿女，父亲的外甥、外甥女亦即母亲的外甥、外甥女，兄弟的子女亦即姐妹的子女，儿子的子女亦即女儿的子女。当然，英语中也有表示岳父、岳母、姻兄弟、姻姐妹、女婿、儿媳之类的称谓。但是，这些称谓在兄妹通婚的时代也同样用得上，因为有的男子没有姐妹可娶，有的女子没有兄弟可嫁，而他们又不大可能因此而终生独身。夏威夷人据说还保留着史前的“血缘婚姻”，按理不会有关于姻亲的称谓；其实不然，他们也有这类称谓。而且，对于我们所说的“姻兄弟”一词，他们有两种叫法，一种是男子用来称呼妻子的兄弟和姐妹的丈夫的，另一种是女子用来称呼丈夫的兄弟和姐妹的丈夫的。但是，即使现在，在英语的日常用语中，岳父岳母仍被称为“父亲”、“母亲”；姻兄弟和姻姐妹仍被称作“兄弟”、“姐妹”（不过，里弗斯博士似乎认为，这种叫法与禁止续娶亡妻姐妹的规定有关）；女婿、儿媳仍被称作“儿子”、“女儿”。而且，如果一个人想同妻子的叔伯、舅舅、姑母、姨母搞好关系的话，也会称之为“叔伯”、“舅舅”、“姑母”、“姨母”。这样，从英语的亲属称谓中就可以推导出一种很可笑的说法：即兄妹通婚发生于相当晚近的时代。其依据正如我们在前面曾经谈到过的，在盎格鲁-撒克逊人和拉丁人的亲属称谓制度中，原本是有叔伯、舅舅之分和姑母、姨母之分的。不过，这种说法可以引来很多麻烦。因为这样一来，也就给了历史学家在这方面的发言权。但是，研究未开化社会历史的人在从亲属制度中推导出什么结论时，是不会对这种干预有什么顾忌的。按照里弗斯博士的说法，历史学家在亲属制度中可以找到“活化石，即有关古代社会制度的隐蔽材料”。[37]

根据某种称谓可用于不同亲属关系，就断言以前存在过某种婚姻形式，这乃是一种谬见。其谬误就在于这样一种假设，即认为：对不同亲属使用同一种称谓，就意味着将这些不同的亲属关系汇集于一人之身。实际上，一种类别式称谓在使用时，相当于两种说明式称谓。如果我说，某甲是某乙的叔叔和舅舅，那么，我们马上就会想到：某乙乃兄妹通婚所生。但是，如果我说，某甲是某乙的uncle，那么，情况就不同了。道理很简单：因为uncle的意思是叔伯或舅舅，而不是叔伯兼舅舅。某些认定类别式称谓制可以证明以前曾经存在过“血缘家庭”或群婚的人，就会感到更加混乱。他们以为，一种类别式称谓，即代表一种说明式称谓，但这种称谓可用于各种不同的亲属；因为这些亲属中的任何人，实际上都体现了这一称谓所表达的所有亲属关系。有人争辩说：父亲、父亲的兄弟和从表兄弟之所以被称以同一称谓，以及在夏威夷式称谓制中，母亲的兄弟和从表兄弟之所以也被称以同一称谓，是因为人们不清楚其中哪一位才是说明式称谓意义上的父亲；亲兄弟和从表兄弟、亲姐妹和从表姐妹之所以被称以同一称谓，是因为人们不清楚谁是亲兄弟、亲姐妹，谁是从表亲，如此等等，不一而足。但是，只要看看下列事实，这种说法就完全站不住脚了。在类别式称谓制中，一个人对母亲以及母亲的姐妹和从表姐妹，以及在夏威夷式称谓制中，对父亲的姐妹和从表姐妹，均使用同一称谓；而且，妇女对自己亲生的儿女以及自己姐妹和从表姐妹所生的儿女，也使用同一称谓。我们可以想见，一个蒙昧部落的人可以因为不清楚自己的生父是谁而称好几个男人为父亲，但决不会因为不清楚自己的生母是谁而称好几个女人为母亲；一个女人如果称其他女人的儿女为自己的儿女，那也绝不会是因为不清楚自己究竟是谁的生母。

不过，里弗斯博士认为，对于这种辩驳，可以有两种解释。他说，可能有这样一种情况：原来也曾有过一种专门反映母子（女）个体关系的称谓，但是后来经过演变，含义逐渐扩展，遂与其他一些亲属称谓相结合。此外还有一种解释，他认为可能更加切合实际，即在我们可以想见的这样一种社会状态下，在亲属制度处于发展的过程中，母子（女）间的特殊关系很难持续到断乳期之后。当孩子开始学到较多的亲属称谓的时候，母子就已经不在一起了。而且，“更可能的情况是：在文化发展的这种早期阶段上，哺乳婴儿的职责可能是由婴儿的母亲和部落中的其他妇女共同担当的；而且，在孩子断奶时，他可能还分不清在部落中谁是自己的生母，谁是喂养他的其他妇女。”[38]第一种解释只不过是一种猜测而已，而第二种解释简直是更加离奇。世界上哪里有婴儿刚刚断奶即被从母亲身边带走或被母亲遗弃的习俗呢？即使是出于对群婚制度的衷情而编造出这样一个地方，即使孩子们都不认识自己的母亲，也断不会有不认识自己亲生儿女的母亲。

詹姆斯·弗雷泽爵士也支持群婚说。而且，他认为，不借助里弗斯博士的那些说法，也可以拯救群婚说。他说，人们之所以对一个人竟会被当作很多母亲的孩子这件事难以理解，其原因“仅仅在于，我们把自己所说的‘母亲’一词，同实行类别式称谓制的未开化民族所使用的与此相当但却不相等同的称谓混淆起来了。我们所说的‘母亲’是指生育孩子的妇女，而澳大利亚的蒙昧部落所说的‘母亲’是指同一群男人和女人处于某种社会关系的妇女，而不管这些人中是否有她所生养的。即使她尚在襁褓之中，也仍是这些人的‘母亲’。”[39]如果说“母亲”一词都可以与血缘之意无关的话，那么，“父亲”一词又何以一定要与血缘之意有关呢？如果说“母亲”一词可用于称呼一位明明未曾生过孩子的妇女，那么，“父亲”一词又何以要有“生父”之意呢？弗雷泽的解释实际上是承认，类别式称谓并不是血缘关系的标志。他自己也曾说过：“类别式制度的基础是婚姻关系，而不是生养关系。”[40]

有人特别强调这样一点：澳大利亚土著人对于自己实际娶有的女人和在法律上可以娶有的所有女人（却“属于该群体”的女人），均使用同一称谓。于是，有人就把这说成是古代群婚制的一种遗迹。同样被说成是古代群婚制遗迹的，还有这样一种更为普遍的情况，即在世界各地很多民族所实行的类别式称谓制中，从男子方面说，妻子的姐妹以及兄弟的妻子在称谓上均与妻子划为一类；同样，从女人方面说，姐妹的丈夫以及丈夫的兄弟也与丈夫划为一类。不过，弗雷泽就类别式制度中的“母亲”这一称谓所说的警言，同样也适用于类别式制度中的“妻子”这一称谓。也就是说：我们不能把我们所说的“妻子”一词，同“实行类别式称谓制的未开化民族所使用的与此相当但却不相等同的称谓”混淆起来。他们虽然对我们所说的“妻子”和其他一些女人均使用同一称谓，但这并非是起因于古代的群婚，而仅仅是因为一个男子对于他可以娶有的女人和不可娶有的女人有着迥然不同的关系。对于这种情况，我将在关于群婚的一章中还会详细谈到。我认为，这种情况证实了我在前面所讲的一种说法，即某些类别式称谓是与交表婚并存的。而且在这件事上，里弗斯博士对我的这一说法似乎是完全同意的。[41]

里弗斯博士对于类别式称谓依存于群婚或共夫共妻制一说所抱的态度，与大多数相信此说的其他人类学家所抱的态度有所不同。我们已经注意到：他曾表示，类别式称谓制的特点乃起因于群婚状态；他还一直宣称，这一称谓制的某些特点显然是在共夫共妻的条件下产生的。不过，尽管他对类别式称谓制中的“母亲”这一称谓的起源做过这种暗示，但他又说，那种认为类别式称谓制产生于群婚制的观点所指出的是：这种称谓制最初只是表明一种地位，而不是表明血亲和姻亲关系。他说：“这些称谓所表示的是某一群体内部人与人的某种关系，其中只包含有最浮泛的血缘观念。”[42]詹姆斯·弗雷泽爵士认为，这种说法很可能是对的。现在，就让我们再回到我们所谈的那个老问题上：我们究竟在多大程度上可以从某种亲属称谓推导出以前曾经存在过的某种社会状况。我们已经看到，即使我们发现某些亲属称谓总是与某种特定的制度并存，要做出这样的推断也是很冒险的。况且，在类别式称谓与群婚或共夫共妻制的关系上，并没有这种并存现象。虽然类别式称谓是极为常见的，但所谓“群婚”或共夫共妻制则相当罕见。里弗斯博士说，他从美拉尼西亚的调查中得到一些证据，“足以确认以前曾经存在过这种状况。这些证据即是其文化中的某些特点。如果我们把这些特点看作共夫共妻制的遗迹，一如类别式称谓所暗示的那样，就很容易对其进行解释了。”[43]还有一些人类学家发现，类别式称谓依存于“群婚制”的证据，在澳大利亚依旧存在。但是，我在以后将会谈到：无论是美拉尼西亚的称谓制，还是澳大利亚的称谓制，均不符合在实行这种称谓制的民族中所存在的或据认为曾经存在过的那种“群婚”或共夫共妻形式。而且，即便相符合的话，若断言各民族实行的类别式称谓制均导源于“群婚”或共夫共妻制，在方法论上也是一个极大的错误。就是按照里弗斯博士制定的某些准则来衡量，这种说法也是站不住脚的。里弗斯博士说过：“由于文化上的差异或文化间的隔绝，若是根据某一称谓制的某些特点可能来源于某一婚姻形式这一点，就推断说古代曾经存在过这种婚姻形式，那也是不能令人信服的。”[44]我们现在所讨论的这个问题，即是其中的一例。然而，里弗斯博士本人却又认为，类别式称谓制可能起源于以群婚为特征的社会发展阶段，而这一阶段似乎是相当普遍或近乎普遍地存在过。不过后来，他对这一观点已作修正。

还有一件事我也始终无法理解。里弗斯博士认为，有关夫妻的类别式称谓，并不能证明这些称谓就是共夫共妻制的遗存形式；比较贴近自然的解释是：这些称谓反映出历史上某些男人与某些女人作为潜在夫妻所处的一种地位。如果真是这样的话，类别式称谓制又怎么能被视为共夫共妻制的结果呢？有关夫妻的称谓尚且如此，其他称谓又怎么可以证明世界上存在着或存在过某群男子对于某群女子的性关系呢？如果说这些称谓所表示的乃是一定的社会关系，其中只包含有“最浮泛的血缘观念”，那么，所谓类别式称谓制产生于群婚或共夫共妻制的结论就不能成立。如同每个人的生父都是很明确的一样，类别式称谓所反映的血亲类别和亲等也一定是很明确的。这些称谓虽说主要反映的是社会关系，但可能从一开始，也反映了一般性的血缘观念，因为它们首先是作为亲属称谓来使用的。不过，如果说这些称谓是对某种实际的或假定的亲属关系的“说明”，那是完全不能令人相信的。

有人曾争辩说，假若类别式称谓不能反映一定的亲属关系，那么，实行类别式称谓制的民族对于这种亲属关系也就没有任何称谓可言了。这种说法不值一驳。英国人除了对最亲近的亲属之外，对其他亲属均使用类别式称谓。但是，当他们想指称任何特定的亲属关系时，总是有办法加以表达的。未开化民族也是这样。华盛顿·马修斯先生在谈到达科他部落所属的希达察印第安人时写道：“当他们想区分生父和叔伯时，就对生父使用一个形容词ha'ti来加以说明，ha'ti意即‘真正的’。……虽然人们对于生母和姨母往往都是使用相同的称谓，但他们也有一个专门用以指称生母的词。表示妻子的词有两个，一个是指实际所娶的妻子，另一个则兼有二义：既指实际所娶的妻子，也指我们可以称之为‘潜在妻子’的人，即妻子的姐妹。……我们不能因为他们的某些称谓有很大的宽泛性，就以为他们对于亲属的远近亲疏毫无分辨。他们对于某一亲属关系，如果没有单一的词可以表示，那就用两三个词组成一个复合词来代替。”[45]据科德林顿博士说，在班克斯群岛的莫塔岛上，人们对父母分别称为tamai和veve。但这两种称谓也用来称呼“所有与父母同辈的、关系很‘近’的亲属”。不过，对这两种称谓的泛用，“丝毫也不表示他们真的把很多人全都看作是自己的生父和生母。在没有舅舅这一特定亲属关系介入的情况下，人们情愿使用同一词称呼父亲和叔伯，使用同一个词称呼母亲和姨母，但称呼者心中对于谁是亲生父母并不含糊。如果有人对此发生误解，他们还会这样解释：‘我的亲生子女叫做tur natuk，他的生父叫tur tamana；’而tur tasina所指的是他的亲兄弟，不是叔伯兄弟”。[46]毛利人使用pāpā这一称谓称呼父亲、叔伯以及父亲的叔伯兄弟，但他们也有专指生父的称谓，即papara，只是不常用而已。据布朗先生讲，在卡列拉部落中，每一种称谓都有我们所说的基本意义或特定意义。这同英语中亲属称谓的使用情况非常相似。在这种情况下，虽然一个人可以对很多人使用mama的称谓，但如果有人问他“谁是你mama”，他就会立即说出自己生父的名字。如果他在孩提时即已丧父，则会说出自己养父的名字。这是因为，一个人最亲近的长辈男性不一定就是生父，而是幼时养育过他的人。斯潘塞和吉伦两位先生强调指出，在他们调查过的澳大利亚中部的土著部落中，“男子的特定妻子并没有专门的称谓，而是与该群体中的其他妇女共用一个一般性的称谓，而这些拥有同一称谓的妇女，正是该男子可以合法娶之为妻的人；除了这些人之外，他不得另娶其他女人。”[47]但是，据施特雷洛讲，阿兰达人虽然对自己实际的妻子和潜在的妻子都用noa这一称谓，但他们对前者还有一个专门的称谓，即nōatja（noa和atja的结合形式）。而据舒尔策讲，芬克河畔的土著人也称自己的实际妻子为noa iltja。

最后，我想请那些坚持认为澳大利亚土著人的类别式称谓制起源于群婚的人，考虑一下斯潘塞和吉伦以及其他一些作者所作的这样一段有趣的记述：在澳大利亚的很多部落中，人们并不知道生儿育女的事是由性交所致。如果说在其类别式称谓形成之初，人们对此事也同样一无所知的话，那么，事情便很明显，对于父亲以及与父亲划归一类的男子的称谓，以及推而广之，对于所有父系亲属的称谓，都不可能与实际的或假定的血缘关系有任何关联。由此可见，从有关血亲的类别式称谓中得出的、用以支撑群婚理论的最后一个论据，也就没有立足之地了。

基于我在本章中所提出的各种理由，如果说类别式称谓制并不能表明以前曾经实行过群婚或共夫共妻制的话，那么，实行类别式称谓制，同样也不能表明以前曾经存在过“血缘家庭”或绝对的乱交状态。而且，退一步讲，即使类别式称谓制真能说明以前存在过绝对的乱交状态，也不能证明这样一种状态在人类的社会发展中曾经是一种普遍现象。其理由是，我们无法确知类别式称谓制在世界各民族中普遍实行过，虽然有人做过这样的猜测。此外，我们也不能确知在实行类别式称谓制的民族中，这种称谓制就一定是其最早的称谓制。恰恰相反，如果说人类最早是以家庭或小家庭群体为生活单位的话，那么，类别式称谓制就不大可能是最初的称谓制，而是在家庭扩大为家族之后才形成的称谓制。

最近，有人极力申辩说：“亲属制度为我们研究各种社会制度的历史”（其中包括研究婚姻制度的历史），“提供了一种极有价值的工具”，因此，研究亲属制度“对于丰富我们有关史前社会的知识是十分必要的”。[48]但是，在我看来，以亲属称谓制度为手段探索古代婚俗秘密的努力，尽管投入了大量的精力和才智，但迄今所得到的只是讹误，而不是正确的认识。