资料来源和历史背景

人们对巫术的思考经历了漫长的岁月。不过，从本质上说，古代哲学家、炼金师和神学家们的研究都纯属实用性的，跟那些对巫术的科学研究相比，它们更应该被放在巫术自身的历史当中。在巫术科学研究的系列中，排在首位的是格林兄弟的著作，它们开启了一个长长的研究系列，我们的研究只是它们的延续。

今天，关于巫术绝大多数的重要问题，我们都已看到了很出色的论文。资料也在历史和分析两个角度进行了收集，现在我们可在整体的知识范围内调动它们。另外一方面，某些理论观点也已经产生，其中就包括“遗存”（survival）和“感应巫术”（sympathetic magic）等观念。

我们直接秉承的是人类学学派的观点，他们已经提出了一种条理非常明晰的巫术理论。泰勒（E.B.Tylor）在《原始文化》中，曾两度讨论巫术。他首先把巫术的鬼怪信仰（magical demonology）跟原始的泛灵论联系在一起。在该书的第二卷中，他提到了——他也是最早的提出者之一——“感应巫术”；这个术语包括所有那些遵循所谓感应法则的巫术仪式：相似生成相似（like produces like）、接触导致传染、形象生成物体本身、部分被认为等同于整体。泰勒的主要目是想说明这些仪式在各个遗存系统中所发挥的功能。实际上，除了普遍的泛灵论以外，他对巫术没有作其他任何解释。研究巫术的还有乔治·威尔肯（George Wilken）和悉尼·哈特兰（Sidney Hartland）：前者研究的是泛灵论和萨满教，后者研究的是生命的象征符号，亦即把感应巫术等同于某种纽带，这种纽带据说能把一个人和与其生命紧密相关的物体或者存在连接起来。

弗雷泽（J.G.Frazer）和莱曼（W.Lehmann）让我们终于有了真正的巫术理论。在我们看来，弗雷泽在的《金枝》第二版中提出的观点，最为清楚地表达了泰勒、阿尔弗雷德·莱亚（Sir Alfred Lyall）爵士、杰文斯（F.B.Jevons）、兰（A.Lang）和奥登博格（H.Oldenberg）等人的著作所属的那个传统。这些研究者尽管在细节问题上各持一端，但他们都一致地把巫术称作一种前科学。而且由于弗雷泽亦以此观点作为他理论的基础，我们的讨论也从这一点开始。弗雷泽认为，巫术行为是必定会通过感应巫术的两条法则——相似法则和接触法则——产生特殊效果的行为。对于这两条法则，他作了这样的描述：“相似则相生；发生过接触的物体，就算它们的接触终止了，物理联系被切断了，在一定的距离之外仍会继续相互产生作用。”由此也就可以推论：“部分对于整体而言就如同形象对于被表现的物体那样。”由此可知，人类学的定义倾向于把“巫术”跟“感应巫术”相混淆。在这个问题上，弗雷泽的观点很武断，他毫不怀疑他的法则，并认为没有任何例外可言。感应是巫术既充分而又必要的特征，所有的巫术仪式都是感应的，而所有的感应仪式也都是巫术的仪式。无疑，巫师确实在实施一些跟宗教的祷告和祭祀相似的巫术——而且往往不是效法和模仿。而且，在好多社会中，祭司明显都有从事巫术活动的嗜好。但是，弗雷泽告诉我们，这些事实只不过是由于近代的侵蚀而造成的，应该在我们的一般定义中把这些事实剔除出去，它关心的只是纯粹的巫术。

从这第一个命题可以推导出其他命题。第一个推论就是，巫术仪式无需任何精灵协助者（spiritual agent）的中介作用就可以直接作用于它们的目标；第二个推论是，巫术仪式的效应是自动产生的。不过，在这两个特征当中，第一个并非普遍性的，因为事实上，巫术——在它受宗教浸染而走向衰败的时候——已经借用过宗教中神和鬼的形象。不过，第二个命题的真实性并不因此而受到影响，因为在有中介存在的巫术中，巫术仪式对它们产生作用的方式跟它对外部现象产生作用的方式是一样的。巫术是在逼迫和约束，而宗教却是在抚慰。这最后一个特征——弗雷泽认为——是巫术最为持久的普遍特征，它能够在巫术与宗教有相互混淆的可能时把两者区分开。

这个理论蕴涵着一个极其重要的假设。这样的巫术被界定成了人类最早的思维形式。它无疑曾以纯粹的状态存在过，以巫术的方式思考是人类最初的思考方式。在原始膜拜和民间传说当中，巫术仪式占支配地位，这个事实被认为是支持上述观点的一个有力证据。而且，澳大利亚中部有一些部落，他们的图腾仪式从特征上说仍是纯粹巫术性的，巫术的思维状态依然存在于其中。因此，巫术是原始人整个神秘和科学体系的基础。它是人类自己选择的——或者甚至是自己想象的——人类思维进化的第一个阶段。宗教则是从巫术的失败和错误当中脱胎而来。最初，人们都具体而直率地表达自己的观念以及观念之间的联系。他认为他可以从思维当中创造他可以想象得到的事物，他幻想着他是外部世界的主宰，如同他主宰着自己的一举一动一样。但是，最终他发现世界并不允许他这么做。很快，他就把曾经认为自己拥有的神秘力量赋予了他的世界。以前人就是神，现在他知道这个世界为神所占据。这些神不再向他的意志屈服，而他却要去向他们献祭和祷告，带着崇拜依附于他们。弗雷泽提出这些假设时，还小心翼翼地有所保留；不过，对这些假设他是坚信不疑。为了使他的理论更完美，他还解释了人类的思维怎样从宗教转向了科学。一旦对宗教的错误有了认识能力，人们就会转而直接求助于因果原则。但是，从那时候起，就不再是巫术的因果原则，而是实验的因果原则了。在后面，我们还会详细讨论这个理论的其他方面。

莱曼的著作是一项心理学研究，书的前言是一篇简短的关于巫术的历史。他一开始就提到了一些当代的事实。在他的定义中，巫术是以可见的唯灵论和神秘论的形式存在于我们社会当中的“迷信实践”——也就是“既非宗教亦非科学的信仰”。因此，他尝试通过实验心理学的过程去分析精神的基本体验，他力图从中（由此也可以推演到从巫术中）找到这些可预见的现象所导致的错觉、偏见和理解的错误。

所有这些的研究展示了一个共同的特征，或者说是一个共同的错误。没有一项研究试图把不同范畴的巫术事实全都列举出来，因此，在这个阶段能否提出一个将整个学科都囊括在内的科学方案就成了一个未知数。到现在为止，这个唯一打算对巫术进行界定的企图——就是弗雷泽和杰文斯的研究——已经被作者的先入之见破坏了。他们使用的是所谓的“典型资料”，假想在过去有那么一段时间，巫术以它最纯粹的形式存在着，然后再把整个这一切都化约为感应巫术。但是，他们无法证明他们这样选择的合理性。他们忽视了很多被仪式的操作者和信仰者称之为巫术的实践，也忽视了所谓的与鬼怪有关的咒语和仪式。如果放弃了旧的界定，但却代之以一类内涵被狭隘规定的观念和实践，而导致把一些像巫术而又不能确认的巫术现象排斥在外，那我们就要追问，那些本身不是巫术却又诱引很多人把它们当作巫术接受的幻觉该怎么去解释。我们还在白白地等待对此的解释。或许还有人会告诉我们，感应巫术现象是一类自然而独立的事实，把它们区别出来很重要。这也许是正确的。但如果是这样，我们就需要证据证明这些现象已经产生的观念、形象和社会态度与众不同，足以让我们相信它们可以与其他巫术相分离，自成一类。必须补充一句，我们并不认为是这样。无论如何，有一点是必须要搞清楚的，即我们看到的这些理论只是关于感应行为的理论，而不是关于巫术的一般理论。实际上，时至今日，没有人提出一套可供我们使用的清晰、彻底并且完全让人满意的巫术理论。所以，我们只好自己去探索。

为了实现这个目标，我们决定将不会把我们的研究局限在一两个巫术系统之上，我们要尽可能地考察最大数量的巫术系统。我们认为，研究单个系统，不管这个系统选择得怎么合理，都不足以推导出可适用于所有巫术现象的规律，这是因为我们难以确定巫术的真实边界并导致我们怀疑是否能在一个巫术系统中找到巫术现象的整体性。另一方面，我们打算尽可能地研究更多性质不同的系统。这样的话，我们就可以知道巫术——不管在不同的文化中，它跟其他类型的社会现象有什么不一样的关系——是不是在一定程度上包含了一些相同的基本要素，并且从整体上而言都是一样的。最重要的一点，我们必须对原始社会和复杂社会中的巫术系统进行平行研究。在原始社会，我们可以看到最完美的巫术形式，即基本的巫术现象，其他巫术现象都发端于此；在复杂社会，组织更加庞大、制度更加特别，我们也会看到更容易理解的现象，它们会启发我们对原始系统的运作产生洞见。

资料方面我们很谨慎，只使用最可靠的资料，这些材料尽述了各自会中的巫术现象。虽然这肯定大大减小了我们的观察范围，但关键就是要使用不会遭致批评的资料。我们研究的巫术来自澳大利亚的一些部落[1]、美拉尼西亚（Melanisian）的一些社会[2]、两个易洛魁人（Iroquois）的部落联盟——切罗基人（Cherokee）和休伦人（Huron）的联盟，奥吉布韦人（Ojibway）的阿尔冈琴人（Algonquin）[3]。另外，我们还使用了古代墨西哥的巫术[4]、马来的英属海峡殖民地（Straits Settlements）[5]的当代巫术系统[6]以及在印度的两种巫术形式——西北各州的当代民间巫术，以及在著名的吠陀文学时期由某些婆罗门实施的准科学的巫术形式[7]。对于闪族语的资料，虽然我们很为它们的质量感到遗憾，但我们并没有把资料中关于巫术的问题全部摈弃[8]。在研究巫术的表征（magic representation），以及研究有明确区别的巫术所发挥的功能时，希腊人和拉丁人的巫术研究[9]对我们的帮助极大。我们还使用了经过验证的中世纪巫术史[10]和法国人、德国人、凯尔特人以及芬兰人的民俗资料。