献祭体系的定义与统一性
在进行下一步研究之前，首先为我们在献祭这个题目下面所指的事实下一个总体的定义，这是很重要的。
“献祭”这个词首先表达了圣化（consecration）的观念，而人们也易于相信，这两种观念是同一的。的确可以肯定，献祭始终意味着一种圣化；在每一种献祭中，一个祭品从一般领域进入宗教领域中；它是被圣化的。但并非所有的圣化都属同一种类型。在某些类型中，效力被限制于被圣化的祭品中，不管是一个人，还是一件物。例如，涂油礼就是这种情况。当一个国王受到圣化时，只有他的宗教人格改变了；除了这一点，其他一切都没有改变。另一方面，在献祭中，圣化延伸到被圣化的物品之外；在这些物品中，它触及到承担仪式开支的有德之人。提供牺牲以为圣化物品皈依者，在操作结束时已经与他在开始的时候完全不一样了。他已经获得了一种在以前所没有的宗教品格，或者已经祛除了他在先前感染的不利品格；他已经将自己提升到一种体面的状态，或者已经脱离了罪恶的状态。两种情况下，他都已经经历了宗教的转变。
我们把献祭的益处所归属的主体或者承当献祭效果的主体称为“祭主”。10这个主体有时是一个个体11，有时是一个集体12——一个家庭，一个氏族，一个部落，一个民族，或一个秘密会社。当它是一个集体时，有可能是由集团来集体地实现祭主的职能，也就是说，它是作为一个身体13参加献祭的；但有时它也会委派它的一个成员作为代表和替身。因而，家庭在一般情况下都是由家长14来代表的，而社会则由其官员15来代表。这是一系列代表做法的第一步，在献祭的每个环节，我们都将遇到这种做法。
但是，在有些情况下，献祭圣化的效果并不是直接施加到祭主本人身上，而是施加在与他本人多少直接有关的特定事物身上。在建房过程16中举行的献祭中，受效果影响的对象是房屋，而它通过这种手段获得的属性将比它的居住者延续更长的时间。在其他情况下，可能是祭主的田地，是他不得不跨越的河流，他宣过的誓言，他缔结的契约，诸如此类。我们把那些为了它们才举行献祭的事物称为献祭对象（objects of sacrifice）。此外，重要的还要注意到，祭主本人也是通过他在献祭中的在场或他在其中的利益或扮演的角色受到影响。献祭行为的范围特别值得在这里注意，因为它产生了双重的效果，一种效果施加在被提供的和被希望如此行动的对象上面，另一种效果施加到希望得到和促成那一效果的有德之人身上。有时候，甚至献祭的唯一用处就是导致这种双重结果。当一个家庭的父亲为其房屋的落成举行献祭时，不仅房屋必须能够容纳他的家人，而且他们也必须有资格进入房屋。17
我们看到了献祭中的圣化到底有着怎样的独特特征：圣化物品充当祭主的媒介，或曰承当献祭的实际效果的对象；以及神灵，献祭通常都是呈现给它们的。人与神并不直接发生接触。以这种方式，献祭就与大部分“血约”的事实区分开了，在“血约”中，通过血的交换，人类生命与神灵生命实现了直接的交融。18我们同样也可以这样来说供奉头发的情况。在这里，再一次，献祭主体通过他那被供奉的人格直接与神灵进行沟通。19毫无疑问，在这些仪式和献祭之间存在着关联；但它们必须与献祭区分开来。
但这第一个特征仍是远远不够的，因为它并不能让我们将献祭与那些行动区分开来，这些行动仍未被充分地定义，我们可以合适地称之为供献（offerings）。确实，在任何一种供献中，祭品都同样地介入神和供奉者之间，后者也会受到圣化的影响。但如果说每一次献祭在实际上都是一种供品，那么供品有许多不同的种类。在有时候，圣化的物品仅仅是作为礼拜的供献品而被呈上的；献祭可以将之分派到对神明的礼拜中，但这并不会由于它转换到宗教领域中这一事实而改变它的性质。那些被带到庙中的新果祭品仍然原封未动并属于祭司。另一方面，在其他情况下，圣化则会毁坏供献的物品；如果一只动物被供奉到祭坛上，那么，只有当它的喉咙被割断的时候，或者当它被切成碎片时，或者被火烧尽时，简言之，当它被献祭时，才能达到预期的目的。这样毁坏的物品是牺牲。显然，献祭一词必须留给这类供品。我们可以推测，这两类行为的差别依赖于它们不同程度的庄严性和它们的不同效验。在献祭的情况下，被释放的宗教能量要更加强大。从这里面产生了它所导致的毁灭。
在这些情况下，我们必须将任何供品都看作献祭，即使是植物类型的供品，不管供品或它的一部分在什么时候毁坏，尽管用法似乎将献祭这个词限制在仅指那些洒血的献祭。以这种方式来限制名称的意义是武断的。如前所述，圣化的机制在所有情况中都是一样的；因此也没有客观的理由区分它们。因而，希伯来人的素祭（minha）是一种用面粉和糕饼做成的供品20，它们伴随着某些献祭。但这种献祭和所有其他献祭一样，《利未记》并未在它们中间作出区分。21也举行了同样的仪式。一部分祭品放要在祭坛之火上毁掉，剩下的部分则要由祭司全部或部分地吃掉。在希腊22，只有蔬菜供品可以献在某些神明的祭坛上；因而，有一些献祭仪式是不涉及到动物供品的。23奶、酒或其他液体供品也是如此。24在希腊25，它们也被视为与献祭属同类物品；26有时它们甚至可以取代献祭。27印度人明确地感觉到了这些不同行为的同一性，在这些不同的情况下供奉的物品本身都被认为是同一的。它们都被认为是同样有生命力的，并且也是这样来对待的。因而，在一场被认为具有充分庄严性的献祭中，当谷物被碾碎时，人们向它们乞求不要因为自己受到的伤害而向祭主复仇。当糕饼被放在陶片上烘烤时，人们请求它们不要碎裂；28而当它们被切割时，人们又乞求它们不要伤害祭主和祭司们。当一份牛奶供品被准备好时——所有的印度供品都是用牛奶或奶制品制作成的——它并不是作为没有生命力的东西被供奉的，而是以其液体精华、精力、生殖力提供的奶牛本身。29
这样，我们终于得到了以下的定义：献祭是一种宗教行动，当有德之人完成了圣化牺牲的行动或与他相关的某些目标的圣化行动时，他的状况会因此得到改变。30
为了尽量缩短解释，我们将把那些祭主的人格直接受到献祭影响的献祭称为人格献祭，而把那些对象（不管是真实的还是想象的）直接接受献祭行动的献祭称为对象献祭。
这种定义不仅限制了我们的研究目标，也为我们确定了非常重要的一点：它预先假定了献祭的类的统一性。因而，正如我们在责备史密斯将赎罪献祭简化成飨食献祭的时候时允许自己进行的猜测一样，这并不是要确立献祭体系的最初的和不可化约的多样性。这是因为，它们的统一性虽然是真实的，却并不是他宣称的那种统一性。
但这第一个结果看起来与献祭形式似乎展现出的无穷变异性相互冲突。献祭的场合是数不胜数的，预期的效果也是非常多变的，而结果的多样性意味着手段的多样性。因而，首先是在德国，习俗被用来在一些特定的类别中对献祭进行分类：例如，我们会说赎罪祭（Sühnopfer）、感恩祭（Dankopfer）或乞求祭（Bittopfer）等。但实际上，这些类别的分野是模糊的，含混的，而且经常是看不到的；在某种程度上，同样的行为可以在所有类别的献祭中看到。我们不会采纳人们通常运用的任何分类方式；在我们看来，它们并不是从系统的考察中形成的。我们不打算提出一种同样也会遭到质疑的新分类，为了把握献祭的多样性，我们在这里只满足于从印度典籍中借用一种分类方法。
也许，最有启发意义的是将献祭分成惯常的和临时的。31临时献祭首先是圣礼祭（samskara），也就是那些与生命中的庄严时刻相伴的献祭。在这些献祭中，有一些是家庭仪式的一部分（这是《家庭礼仪经》中规定的）：那些在出生、剪发仪式、受监护人去世、婚礼等场合中举行的献祭。其他献祭是庄严仪式的组成部分：这就是国王的涂油仪式以及授予被认为高于一切的宗教属性与文职属性的献祭。32其次，还有还愿祭，其临时性质甚至更为明显。33最后，治疗祭和赎罪祭。至于惯常献祭或（更好地说）定期献祭（nityani），它们是与某些固定的时刻联系在一起的，独立于人们的意志和偶然的环境。这样的有日常献祭，在新月和满月时的献祭，季节性节庆和游牧节庆的献祭，以及年终新果的献祭。所有这些都可以在庄严仪式和家庭仪式中发现，它们的差别是与一种仪式的庄严性和另一种仪式的家庭性质相适应的。
我们已经看到婆罗门会使献祭服务于多少不同的场合。但在同时，他们深切地感到了它们的统一性，并将此作为其理论的基础。虽然庄严仪式的所有经典都遵循着同样的规程：对为了适应不同需要而逐渐分化的基本仪式进行解说。34因而，对它们进行注解的《公共礼仪经》和《净行书》是从对整套仪式的一般描述开始的，这些仪式构成了在新月和满月时的糕饼祭，它根据环境随时改变，不断地使这个图式适应于糕饼献祭在其中出现的所有仪式。因而，糕饼祭组成了季节节庆的基本仪式，其方面既是多样的，又是多变的（向自然界的献祭、净化的献祭、尝新的献祭、等等），也组成了整套还愿祭的基本仪式。35这并不仅仅是解说的手段，还意味着献祭体系的灵活性。让我们考虑庄严的动物祭。我们发现，它是与其他献祭分离的或结合在一起的，在大多数不同的情况下——在自然和植物的周期性节庆中，在诸如建坛之类的临时仪式，或者在其目的在于获得个人拯救的仪式中。36至于苏摩（soma）祭，因为苏摩只适于在春天的献祭，这只能是一种周期性节庆。37但苏摩在被献祭时是出于多种目的，这些目的有时依赖于誓约和场合，有时独立于誓约和场合：在每个春天，在国王的圣化中，为了获得更高的社会地位，为了免遭伤害和获得胜利，为了避免可能的不幸而获得永生。以同样的方式，相反种类的仪式具有同样的意图：内在的原因必定是由婆罗门献祭给恶神因陀罗的绝育母牛也以同样方式献祭给仁慈的天神阿耆尼和苏摩的原因。38
希伯来仪式在仪式的复杂性及其组成要素方面提供了同样富于说服力的例子。《利未记》将所有的献祭简化成四种基本的形式：燔祭（‘olah）、赎罪祭（hattat）、平安祭（shelamim）、素祭（minha）。39其中两种献祭的名字是非常重要的。赎罪祭是特别用于赎偿所谓hattat或hataah之罪，但令人遗憾的是，《利未记》中对它的界定非常含混。40平安祭41（LⅩⅩ θuσια ειρηινκη）是一种飨食祭，一种感恩祭，一种结盟祭，一种缔约祭。至于燔祭和素祭这两个名称，它们纯粹是描述性的。每一种祭法都会使我们想起献祭的特别过程：后者是献出植物牺牲；前者则是供献供物给上帝。42
献祭体系43的这种简化无疑是一种过于专门化，也过于武断的分类的结果，可以充当一般献祭研究的基础。但在实际上，这四种典型形式并不是（至少不再是）实际的献祭类型，而是抽象的成分的分类，在某一种类中，献祭的一个部分得到了特别的发展；这些成分总要进入更复杂的程式。仪式将庆典分割成各个献祭步骤，导致多种简单或被认为简单的献祭。例如，任命高级祭司44的献祭由下列祭法组成：一次hattat，即赎罪祭；一次‘olah，即牺牲完全燔烧的献祭；和一次以公山羊为献的献祭，即zebah shelamim，一种飨食祭。妇女在生产后的净身献祭包括一次赎罪祭和燔祭。45为净化一个麻风病人的献祭包括与祭司圣化类似的仪式。46这样，有两种献祭，一种显然是赎罪性的，另外一种则是飨食性的，它们都以类似的仪式结束。因而，即使这两种不可简化的赎罪和飨食性的观念，与一种神圣属性的沟通和对一种相反属性的排斥，都不能构成献祭分类的一般而严格的基础。我们若试图为其中并无飨食要素窜入的赎罪祭寻找例子，或者为在某些方面并不类似赎罪祭的飨食祭寻找例子，这都可能是徒劳无功的。47
我们不仅在复杂的献祭中，甚至在《摩西五经》的基本献祭中都发现了同样的模糊性。zebah shelamim，48是一种飨食祭。但牺牲的某些部位——血、脂油或某些内脏——始终是不用的，要毁掉，或者是禁止的。某一条腿则总为祭司所食用。赎罪祭的牺牲要全归祭司；49没有祭主，助祭人实现了沟通。在为神庙或祭坛的授职或净化举行的赎罪祭中，牺牲的血被用来涂在门上或墙上。这个仪式使得它们神圣化了。50现在，一个同样性质的仪式可以在授职的zebah shelamim中发现；而一个非常类似的涂血仪式也施加到亚伦和他的儿子们身上。51
这些例子表明，在实现目的的行为和似乎完全相反的结果之间存在着密切个关联。在献祭的形式之间存在着连续性。它们都非常多变，也过于相似，以致不可能将它们分成过于专门的类别。它们在本质上都是同样的，而正是这种本质构成了它们的统一性。它们是一个单一机制的外在表现，我们现在就打算对它加以分解和描述。