2.行动

2.行动

巫师实施的行动就是仪式。在描述它们的时候，我们将要证明它们非常符合我们关于仪式的整套概念。需要指出的是，民俗收集经常以非常简单、非常普通的形式来表述它们。倘若不是民俗学家告诉我们，它们实际上确实是仪式的话，我们会把它们当作完全缺乏任何独特性的日常举止。但是，这种表面上的简单性是它们被草率描述或者粗略观察的结果；要不然，它们就几乎无迹可寻。很显然，在为了获得巫术仪式的典型特征的研究中，我们必须要避开这类被草率描述和粗糙限定的仪式。

幸运的是，我们手上有大量的确非常复杂的仪式记载。比如，印度的感应仪式就极其错综复杂（Kaucika sûtra，47—49）。这个仪式需要一整套有关凶兆的木制品，配以用特殊方法剁碎的药草、特殊种类的油以及很多烧焦的木块。人们背朝在吉兆仪式中被选定的方向。该仪式要在特殊的日子、在一个人迹罕至的地方举行——它被用神秘的语言来描述，很显然是针对凶兆而来——还要选取阴暗点（aroka），并在一颗煞星的下面进行。随后，是专门的初入仪式，亦即为所有参加者举行的一个长时的仪式——根据注解，它就是dîskâ（Kecava ad sû 12），它跟为神祭祀时举行的初入礼很相似。在这个时候，婆罗门就成了核心仪式的主角，或者说是这些仪式中的主角。整个感应巫术就是由这些仪式组成的。根据文献上，我们很难判断我们数出的这三十二种仪式（47，23到49，27）——其中很多仪式有三种形式——到底只是一个宏大庆典的组成部分，还是从理论上说是互相独立的仪式。不过，其中就算是复杂程度最低的仪式，也要在一个泥泞的掩体（49，23）里举行不少于十二天。巫术最后在洁净仪式中结束（49，27）。切罗基人和昆士兰岛上（Queensland）的皮塔皮塔人（Pitta-Pitta）举行的诅咒仪式也不比这个仪式简单。还有，希腊人的羊皮纸和亚述人的文献中描述驱魔仪式和占卜仪式也是同样的烦琐复杂。

（1）仪式的条件

对仪式开始做一般的分析之前，我们首先要指出巫术的训诫不只包括了一个或者更多的核心操作过程，而且还包括了大量相互关联的规定（observances）。这些规定跟宗教仪式的戒律非常相似。每次我们偶然看到真正的仪式或者礼拜手册，就会发现这些约制的细节总会在里面有精确的列数。

举行仪式的时间和地点有严格的规定。有些仪式只能在夜间，或者在夜间的某几个小时当中举行——比如，在深夜。有些则是在白天的某些特殊时段，如在日落或者日出的时候举行——这是两个专门的巫术时段。一周里面也要定下一天来举行巫术：比如，周五就是巫师的魔宴日（Witches'Sabbath），这也不是说对其他的日子有偏见。一旦有了每周固定这个观念，仪式就会在特定的日子里举行。同理，一月中的某些特殊日子很受欢迎，它们差不多都是由月亮的阴晴圆缺来决定。阴历日是普遍最适合施戒的日子。在古代印度，从理论上说所有的巫术仪式都包括向新月或者满月的献祭。从更早的文献以及当代的记载可知，在一月当中，（月亮）亮一些的那个半月是用来举行有关吉兆的仪式，而暗一些的那些天则用来举行有关凶兆的仪式。星体的轨迹，月亮、太阳和行星的合与冲，星星的位置等统统都被考虑在内。占星术于是就成为了巫术的一个重要组成部分。我们关于希腊巫术的文献有一些甚至还是从占星术的作品中发现的；在印度，巫术文献是在中世纪晚期的占星术暨天文学文献中发现的，这些文献全都是为巫术而准备的。有的时候，月份和依照一般周期往复的年序也被考虑在内。冬至日、夏至日、春分日、秋分日，特别是它们的前夜，还有闰日、大的节日——比如基督教圣徒的节日——都是被认为特别而且极其合适的日子。当然，有的时候所有这些规则和约束相互盲目地交错掺杂在一起，以至于完美的状态很少得以实现。印度的巫师以后可能会得到证实，他们的一些权利只有每隔四十年才能成功实地践一次。

巫术不是随便找个地方就可以实施的，要操演巫术必须在专门规定的地方。跟宗教一样，巫术也有真正的神圣场所。在有的地方，比如美拉尼西亚和马来西亚，神圣场所既可供宗教使用，也可供巫术使用。在当代印度，村神的祭坛也是举行巫术的地方，而在基督教时代的欧洲，一些巫术仪式必须在教堂举行，甚至上了神坛。在其他的一些地方，巫术的地点就要经过特意的选择，因为宗教仪式不能在那些地方举行——因为它们是不洁净的，或者在某种程度上被认为是特别的。墓地、十字路口、树林、沼泽、垃圾堆——全都是鬼怪可能出没的地方，也最频繁地在实施巫术时被选择。仪式还可以在村庄的交界、土地的边界上，在门槛、炉边、屋顶，在主梁、街道、路或者小径等任何地方，只要是有特殊用途的地方举行。对这些地方最低的要求是它们跟仪式的目标要有些关联。要伤害敌人，他们就向他的房子或者他的脚上吐唾沫。如果该地点没有什么特别之处，那么巫师就可能会以自己为中心画定一个巫术圆圈或者方形，也就是打上标记的空间（templum），在其中他进行巫术的操演。

所以，很显然，巫术跟祭祀一样，都有确定仪式时间和地点的规定。除此之外，还有其他的一些规定。在仪式期间，被使用的物品和工具都不仅是日常之物。它们的选择和准备都要仪式性进行，它们本身也要遵从特殊时间和特殊地点的限制。切罗基的萨满按月相选择一个特定的日子出去采集药草，常常是天亮就走；他采集草药的时候要遵从一个特定的顺序，用特定的手指拔药草，同时要非常小心，不要让自己身体的影子落在叶子上，并提前做仪式的巡游（ritual peregrinations）。铅要从浴盆中取出，泥土要取自一块墓地，等等。调制或准备这些仪式之要素的物品是一件很花时间而又吹毛求疵的事情。在印度，混合进护身符或者灵丹妙药的每样物品都要咀嚼一番，并且事先以一种严格规定的方式打磨好长一段时间。巫术物品，虽然从宗教的意义来说它们并不是用于献祭，但至少都是可用药的，这使它们成了一种巫术的献祭。

除了在这类基本的献祭中使用外，大多数被使用的物品之所以适用于仪式是因为它们的内在性质——就像一些祭牲那样。有些物品的这些性质起源于宗教——比如在献祭仪式中本该被用掉或者销毁的剩余物——如死者的骨骼、洁净时用的水等。还有些物品具有按理来说本该使它们不被使用的特征——它们是食物、脏物、指甲屑、毛屑、粪便、胎儿、家庭废物等的残留物——基本上是那些通常被扔弃或者被认为没有用的东西。还有一类特殊的物体，它们被使用是因为它们自身真实或者假想的特征，或者是因为它们跟仪式的性质正好相符：比如特殊的动物、植物或者石头。除此之外，还有其他类型的物质，如蜡、胶、石膏、水、蜂蜜、牛奶等被用来制成混合剂，或者是用来做成其他材料的一个底板，也就是说，它们组成了一个盘子，用来盛巫术的菜肴。这些物质本身具有特殊的性质，并且有可能是在某些时候非常正式的禁忌所针对的对象。在印度通常有这样的规定，被使用的牛奶要从一种特殊花色的奶牛身上挤，这头牛还有一头跟它有同样花色的小犊。这些物品合在一起构成了巫术的处方：跟学习宗教的教条一样，在学习巫术的时候，详细列举这些材料被认为至关重要。在希腊罗马时期，被使用的物品不计其数，似乎永不可穷尽，而我们也没有掌握关于希腊罗马时期从根本而言普遍或者完整的巫术仪式和操作规则。我们不用怀疑，在任何一个时期，对于任何一个单一的巫师群体来说，使用的材料都已经有了正式的规定，就像在Kaucika Sutra的8到11章的阿闼婆文本，甚或像在切罗基人的文本中所做的规定那样。至少按照我们的思维方式，这些巫术要素的罗列总带有一种药物典籍的强制性特征。我们相信那些已经完整地传到我们手上的巫术处方单——在它们自己的那个时代，每一个——都是某个巫师或者巫师群体全面而又具有限制作用的手册。

除了这些物品，我们还要说一下巫师的工具，这些工具往往最终都会拥有其自身的巫术特性。在这些工具中，最简单的当属魔杖了，当然中国的占卜罗盘可能是其中更为复杂的一种。希腊拉丁的巫师有一个真的储存库，藏有碗、戒指、小刀、梯子、圆盘、拨浪鼓、线轴、钥匙、镜子等。易洛魁人和苏族印第安人的医药包里装有木偶、羽毛、鹅卵石、编织的链珠、骨头、祷告棒、小刀和箭，就跟术士浮士德橱柜里满是不同类型的零碎物一样。

如果结合巫术仪式来看一下巫师和他的主顾所扮演的角色，我们发现他们跟牧师和信徒在献祭中的角色是一样的。他们也要举行一些预备仪式，单独的个人、他们的整个家庭或者甚至是整个共同体都要参加。对于仪式有很多规定，他们都必须保持清洁纯净，在参加仪式之前要给身体沐浴、涂油；他们可能还必须斋戒，或者禁吃某些食物；他们被要求穿着特殊的衣服，崭新的或者是已经穿旧的，纯白的或者有紫色腰带的，如此等等；他们化妆、戴面具，把自己乔装打扮一番，还配以特殊的头饰，诸如此类，不一而足；有的时候他们还赤身裸体，企图消除他们跟巫术力量之间的所有障碍，或者也可能是为了像神话里的好心女士那样顺利通过仪式中的失当部分。最后，还要求要有一种特殊的精神状态——你必须要有信仰，整个事件也必须要以最严肃的态度来加以对待。

所有这些关于巫术仪典在时间、地点、物品、工具和参与者的要求，这一切只不过是巫术操演的预备仪式（entry rites）。我们在祭祀中也能够看到预备仪式，并且在其他地方也已经做过描述。这些预备仪式非常重要，以至于它们跟其后的那些仪式相分离，形成了独立的仪式。根据阿闼婆文本，在仪式之前往往都有一个祭祀的过程，并且在随后的每个仪式举行之前经常都会有别的仪式在为它们铺平道路。譬如希腊人，他们有特殊纸轴上的长篇文稿、口头和书面的祷文、各式各样的护身符，这些都是为了保护巫师，防止他被他所利用的力量、失误和其敌人的阴谋所害。在这个问题上面，我们还可以把别的仪典算作预备仪式。这些仪式是安排来实现仪式的目标的，它们跟核心仪式的重要性完全不相称，包括仪式性舞蹈、连绵的音乐、击鼓、放薰烟和服用药物等。所有这些活动的目标都是不仅从精神上和心理上，而且在有的时候也从肉体上把巫师和他的主顾引入一个特殊的状态。萨满的恍惚出神、主动与被诱导的幻想被认为达到了这种转变的极致，也被认为是仪式的一个组成部分。这些活动的经常性和重要性表明巫术是发生在一个分化的巫术情境当中。在核心仪式之前举行的预备仪式把这个巫术的情境跟正常的外部世界划分开来，并加以限定。在最坏的情况下，即使是一个简单的动作，比如一句耳语、一句话、一个姿势或者一个眼神也足以表明这种差异。

在祭祀中，即使不是一定，也经常会有结束仪式（exit rites）——这是安排来控制仪式的效应并保证参与仪式者不受伤害的仪式：没有派上用场的仪式物品要扔掉或者销毁；人要沐浴；参与者离开巫术场所而不能看他的身后。这些都不只是简单的个人注意事项，而且是规定性的行为。在切罗基人和阿闼婆文献记载的仪式中，这类规则被明确地提出来，而在希腊——罗马人的巫术仪式中它们也肯定存在。在《牧歌》的第八首的末尾，维吉尔（Virgil）还不忘写下它们：

Amaryllis，你要把灰烬带出门，

从头顶扔进溪流，切勿回望。

在Maurείa Kρουική中记载了一个占卜仪式，这个仪式也被保存在著名的帕里斯纸草中（Papyrus of Paris），在其中我们再一次发现了最后的祷告，它是一种名副其实的结束仪式。作为一个普遍规律，巫术倾向于增加仪式中的要素，并到了巫术似乎使在为自己提供漏洞并经常得逞的程度。关注巫术的文学传统，绝非简化了这些实践显而易见的复杂性质，反而是根据自己的意志对它们进行了修饰。这和我们关于巫术的观念无疑非常贴切。对一个巫师来说，保护自己防止巫术力量的失败、回避程序和技巧性的问题是一件很自然的事。不过，因此就力图去证明巫术只是弄虚作假却是不对的。如果真是这样的话，那么巫师首当其冲地成为受害者，他的行当也不再有维系下去的可能。这些仪式的重要性和广泛的传播都直接反映了巫术本身的那些基本特征。值得注意的一个事实是，大多数必须得到遵行的条件都是不正当的条件。因此，不管有多么广为人知，巫术仪式都被认为是特别的。在耶稣受难日、圣马丁节、圣诞节、复活节的星期五或者是新月之时选择采药草，并不纯粹是出于偶然。这些时间本身就很特别，而且所有巫术仪式通常的目标也就是要赋予仪典不一般的特征。所有的活动都站在正常活动的反面，尤其是跟那些在宗教仪典中实施的活动相反。诸如时间这样的条件，显然是难以实现的；物质可能并不干净，实践活动也往往是含混不清的。整个活动都是异乎寻常的，包括那些虚假和不自然的特征——这跟最近的理论家试图简化巫术而赋予它的简单性相去甚远。

（2）仪式的性质

现在，我们来讨论核心的仪式，也就是那些直接产生效果的仪式。它们通常由两类仪式构成——口头仪式和非口头仪式。对巫术仪式做了这种非常宽泛的分类后，我们不拟再对它做进一步的分类。为了表述的便利，我们将只介绍各种类别的仪式，不过要记住在这些仪式之间并没有明显的差别。

非口头仪式

在宗教研究目前的状态下，第一类被专门赋予了巫术特征的仪式就是感应巫术或者象征巫术。对这类巫术，理论上的贡献已经非常深入，收集的证据也很可观，所以我们自己已没有必要对它们过多思考。看到这些材料，人们完全有理由相信象征仪式的数量在理论上说是无穷无尽的，而且所有的象征行为都会产生出效应。但是，虽然没有足够的证据，我们却认为在任何巫术体系中，规定中要操演的象征仪式的数量往往是有限的。我们还相信，它们之所以被实施，并不是因为它们在逻辑上是可被理解的，而是因为它们是被预先规定好的。跟象征行为的无限可能性相比，或者甚至就是跟实际发现的符号行为相比，在一个单一的巫术体系中实施的象征行为其实往往是受限制的。我们如果能够发现感应仪式真正的类别，那么我们就可以断言象征体系总是受制于规范的。不过，显然这些类别并不存在，因为巫师从来都是根据自己的目标，而不是根据仪式的程序来对仪式分类。

需要补充的一点是，虽然感应程序在全世界所有的巫术体系中都普遍被采纳，虽然真正的感应仪式确实存在，但从整体上说，巫师不会对这种感应的性质多加考虑。他们把精力更多地投入到仪式的机制当中，而不太关心他们继承的知识以及他们正常或反常的特征。

这就是为什么对我们来说，这些仪式更接近于神圣行为和真实仪式，而不是机械地产生效应的身体姿势的原因。在我们所知的所有仪式中——印度人、美洲人或希腊人——要精确地指明哪些是纯粹感应性的仪式极其困难。在感应这个问题上呈现出多变的现象，以至于整个问题的面目斑驳，难以厘清。

当然，巫术中并不是只有感应仪式存在。首先，我们看到一大类仪式，它们可等同于宗教中的供奉和渎神的仪式。洁净体系非常重要，以至于在《阿闼婆吠陀》中，婆罗门的一项专长就是为印度教徒赎罪（shânti）。在希腊，被最终用来普遍地代表巫术仪式的是καθαρμós。这些洁净都是通过焚香、蒸汽浴、跨越火或者水得以实现的。很多治疗和驱邪的仪式也是使用类似手段。

接着我们来看祭祀仪式。在上面提到的Mαυτεία Kρουική和印度巫术中，我们就看到一些祭祀仪式。《阿闼婆》文献中记载的仪式，除了具有强制性的预备仪式之外，其他绝大部分实际上或从性质上说都是祭祀仪式。其中，给箭上药是用造箭之木生火而得以完成的；在这类仪式中，所使用的每件事物的一部分无疑都是祭祀性的。在希腊文献中，祭祀的线索非常常见。祭祀的形象被强加于巫术之上，以至于它竟变成了一类行动的指南，整个仪式程序是根据它而得以在意识当中确立的。比如，在希腊文献中关于炼金术的材料中，我们一遍又一遍地发现铜化成金是被用祭祀的寓言来进行解释的。祭祀，尤其是为祈求孩子的祭祀，是我们关于古代也是中世纪巫术的常识；而且我们在其他地方也看到了类似的存在，虽然它们只是被保存在神话当中，而不是表现为实际的巫术实践，我们把所有这些仪式归为祭祀，完全是因为它们的实施者是这么说。在口头上，它们并没有跟宗教祭祀区分开来，就像洁净巫术没有跟宗教中的祭祀区别开来一样，而且它们的效应跟宗教献祭也是相同的。它们都释放力和力量，并且它们是沟通这些力量的一个手段。在Mαυτεία Kρουική中，神甚至在仪典中出现了。这个文本也解释了，在巫术仪式中，带有神圣性质的物质实际上是被转化了。其中，我们读到了一条似乎并未受到基督教影响的咒语：“汝是酒，或非酒，然汝乃雅典娜之头颅！汝是酒，或非酒，然汝乃奥赛罗之脏器，伊奥之脏器！”

因此，我们说，巫术和祭祀可能是相互关联的，但这并非适用于每个地方。在切罗基印第安人和澳大利亚的土著当中，祭祀根本不存在。在马来西亚，这种关系也是很脆弱的，我们看到香料和鲜花的供奉，它们可能是源自于佛教徒或者印度教徒，还有很少见的山羊和公鸡的祭祀，这似乎更像是从穆斯林那里起源而来。总的说来，如果在宗教中没有祭祀的话，在巫术中同样也就没有。无论怎样，对巫术祭祀的研究不如感应仪式研究那样跟巫术研究相关。我们将把它留到另外一本书当中去研究，以对比巫术和宗教的仪式。我们只想在此指出，就像在宗教当中一样，祭祀在巫术当中并不形成组织严密的高度专门化的仪式类型。一方面，在赎罪的巫术祭祀中，我们看到了关于箭的祭祀。这类祭祀只不过是感应仪式的装饰，也就是说，它为仪式提供了架构。另一方面，它是巫术菜单的一部分，它无非是成百上千种巫术操演方式中的一种。于是，在希腊巫术中，“膏药”（κολλούρια）的调制跟祭祀没有什么区别。根据纸草上的记载，这种在焚香和所有类似事物中使用的巫术混合物被称为έπιθύματα（祭品）。

在这里，我们看到了一大类在巫术及其信仰中占据了重要的位置但界定却很模糊的活动。它们包括对那些因接触而发生功效转变的物品的利用；换句话说，这些活动提供了感应性地利用物体的方式。它们既奇特而又传播广泛，所以它们以其特异的性质对整个巫术造成了影响，并且成为了巫术大众形象中的一个基本特征。巫师的圣地就是一个巫术的大锅。巫术则成了筹备和拼凑调和品、发酵品和餐盘的艺术。组成要素被切碎、捣烂、捏制、用水过滤、做成香料、饮料、溶液、面糊、糕点、压制成特殊的形状，做成各种样子：它们被用来喝、用来吃、留作护身符、放薰烟。这种烹饪，或者配药方、化学剂，或者随便称之为什么，不仅让巫术物品变成可资利用的，而且让它们具备了一种对巫术的功效无一丝帮助的仪式性特征。这种烹饪本身就是仪式，形成并定型于传统，而且其包括的行为也是仪式。这些仪式不能和巫术仪典中的预备仪式或伴生仪式相提并论。要素的准备和成品的调和是整个仪典的主要——中心——目标，有它自己的预备和结束仪式。祭祀当中的准备动物跟巫术仪式中的这个部分相对应。这是仪式的一个时间环节。

这种准备物品的艺术还包括其他的活动。巫师用面糊、黏土、蜡、蜂蜜、石膏、铁、混凝纸浆、纸草、羊皮纸、沙子或木头来做画像。巫师要进行雕刻、造型、涂色、绘画、刺绣、编结、纺织、镌刻等活动。他制造珠宝、还做镶嵌工艺，只有老天知道他还做些别的什么。靠这些五花八门的活动，他得到了神和魔鬼的画像，还有实施黑巫术的木偶；它们全都是他的象征。他制作符咒、肩衣、辟邪物和护身符，所有这些都应该被认为是延续的仪式。

口头仪式

一般情况下，巫术中的口头仪式被称为念咒语，我们也没有看到不让这种习俗继续下去的理由。不过，我们并无意借此来说在巫术当中就只有这么一种口头巫术。这决不符合事实，而且口头巫术系统在巫术整体当中有极其重要的作用，以至于它在一些巫术体系中出现了极度的分化。时值如今，它还没有被得到真正公正的评价。当代的很多描述可能会轻易地让人相信巫术只包括非口头的活动。口头仪式只是以行将消失的语言来描述；而且为了不厌其烦地罗列仪式中其他部分，口头仪式还被忽略了。与此相反的是，有一些文献只记录了符咒或咒语，譬如兰罗特对芬兰人的巫术的记载。对待仪式的这两类关键特征观点足够平衡的，我们极少遇到。斯基特（W.W.Skeat）研究马来西亚的巫术和穆尼（J.Mooney）在研究切诺基人的巫术做到了这一点。在巫师的手册里面，我们发现这两种仪式在正常情况下是相互关联的。它们的联系是如此紧密，以至于我们如果想要提出一个关于巫术仪典的正确概念，就必须要同时对它们进行研究。即使这其中的某个部分有可能占主导地位，那也通常是念咒语。虽然完全静默的仪式到底存不存在是一个疑问，但是有证据表明有大量的仪式是完全的口头仪式。

在巫术中，我们发现了宗教口头仪式的所有形式：发誓、请愿、祈祷、唱赞美诗、感叹和简单表白。不过，出于我们不打算对非口头仪式进行分类的相同原因，我们也不会把这些仪式放入不同的类型中去。事实上，它们并不一一对应于清楚界定了的事实类别。巫术是无序的，仪典的形式跟它公然的目的之间几乎没有确切的关系。我们发现过最为诡谲的异常现象：充满恢弘神圣性的赞美诗竟是为了实现最恶毒的目标。

有一组咒语跟被我们称为交感的巫术仪式相对应。有些甚至就是交感性地在发挥效用。要产生交感反应，就只需要对行为或事物进行命名。在治疗咒语或者在驱邪的仪式中，念词都是用“撤走”、“排斥”这类针对疾病本身或者主凶的魔鬼等语词写成的。双关语和拟声词是通过交感巫术在口头上跟疾病作斗争的方式。另外一种方式，就是仅仅对相应的非口头仪式做一个描述，它产生了一类特殊的咒语：Πáσσ'äμα κα λεγε τατα。τà Δελφι δοζ óστία πáσσω（在你说话时把盐撒下；给德尔菲斯你撒下的盐）（Theocritus，2，21）。显然，人们相信，对仪式进行描述，甚或提到仪式的名字，都足以激起仪式并产生出效果。

跟献祭一样，祈祷和唱赞美诗也存在于巫术当中，尤其是向神的祈祷。下面是在一个简单的治疗水肿的交感仪式中吟唱出来一段吠陀祷文（Kaucika Sutra 25，37 et seq）：

这个阿述拉（Asura）统治着众神；伐楼拿（Varuna）国王的意志就是理所应当的真理（它自动地转化为现实）；我，用我的咒语凌驾于各方的人，把它（这种病），把令人畏惧的神的愤怒从这个人身上消除。让荣耀赋（被偿还）于你身吧，哦，伐楼拿国王，让荣耀赋于你的愤怒；因为，你是令人畏惧的，所有的欺骗都瞒不过你；我将放弃一千个其他的人给你；这样，在你的神性［？］护佑之下，这个人将活过一百个秋季……

不用说，惩罚水肿之恶的水神伐楼拿在这段赞美诗当中被召唤（Atharva Veda Ⅰ，10），或者更准确地说是在这段表白中被召唤（婆罗门，第4行）。在希腊的巫术纸草文献中，发现了向阿耳特弥斯和太阳的祈祷。在其中，祈祷那优美、抒情的声调在通常的巫术杂声的干扰下变得异常和凝涩。祈祷和赞美诗一旦从这种常见的杂芜中摆脱出来，就会跟我们习惯的宗教赞美诗非常相似。事实上，它们经常是从宗教仪式中借用来的，特别是那些遭禁的或者外族的宗教。蒂特利奇（A.Dieterich）已经能够揭示在著名的帕里斯纸草中有一整段密特拉教礼拜的记录。同样道理，在有的时候，带有宗教性质的神圣文献也可以成为巫术性的。圣典，比如圣经、古兰经、吠陀经、三藏经为人类的大部分提供了咒语。因此，如果带有宗教性质的口头仪式广泛地在现代巫术中出现，我们也不应感到惊奇。献祭技术在巫术中的使用跟它在宗教中的使用有关，同理，口头仪式在巫术中出现也跟它在宗教活动中的使用有关。在任何一个社会当中，想象得出的仪式形式的存在数量是有限的。

一般来说，巫术中纯粹的非口头仪式不包括对神话的描绘。不过，下面第三组口头仪式就包括了神话咒语。在这些咒语中有一种符咒，它描述的情境跟巫师力图营造出来的情境很相似。描述里面通常包括了一个神话故事或者一个史诗般的传说，其中有英雄或者超凡的人物。真实的事件被吸收进一个描述的故事中，好比一个原型，这背后有如下的推理：一个人（神、圣徒或者英雄）如果过去能够在某种环境之下做某件事（通常是一件非常困难的任务），那么或许现在他在极其相似的情况下也能做同样的事。第二类神话咒语是被称作“初始”仪式的仪式。这些仪式表述其所涉及的人、物体或者鬼怪的起源，并列出它们的名字和特征。这是一个调查的过程，包含在咒语中的鬼怪在此过程中会慢慢地现形。巫师组织好巫术的进程，确立巫术中蕴涵的力量的特性，把握住它们，并且用他自己的力量控制它们。

这些咒语全都可以用相当多的部分来构成。不过，更为普遍的情况是它们在篇幅上的凝缩：拟声默念一个短语、给涉及的人取名就可以表示一个仪式的目标，而且还可以在口头仪式于漫长时日中变成一种无意识的行为之后，作为一种形式来操演。祈祷可以凝缩成神或者鬼怪之名，或者凝缩成一个几乎没有意义的巫术词语，比如godesch的trisagion等。神话咒语到最后就没有别的内容了，只有一个恰当的名字或者一个通用的词。这些名字本身已变得不可理解了。它们可以用字母来替代：trisagion就成了T，行星的名字成了元音字母。甚至还有诸如EΦ σιαγρáμματα这样的难解之谜，以及凝缩炼金术工艺的解释而成的虚假的代数公式。

所有口头仪式的功能趋向于一致，因此它们也趋向于呈现出相同的形式。它们的目的主要是召唤神的力量或者让某个仪式特殊化。巫师乞求、激唤、祈禳让仪式发挥效用的力量；就是在最低的限度上，他也感到有必要点出他在使用哪一种力量。以某某神的名字实施驱邪仪式的时候就在这种情况之列；权威被召唤出来，尤其是显示出它神秘的魔力。其他巫师在指出非口头仪式在针对谁而实施并提及其名字时，他们说的是仪式的目标。他们把受害者的名字刻落在小雕像上，或者宣讲这些名字。在采集一些治病的草药的时候，他们一定要说采这些药是为什么或者是为了谁。这样的话，口头仪式就可以让医疗仪式变得更完整、更精确，有的时候，它还可以彻底地取代医疗仪式。而且，每个仪式活动都有一个相应的语词，因为总是有一种最简单的表达方式来表述仪式的性质和目的，即使只是以一种身体内部的语言来实现这种表述。由于这个原因，没有语言的仪式并不存在；外表的沉默并不等于巫师没有在念表达其意志的无声的咒语。由此可见，形体仪式只不过是不发声的咒语的一种转译：一个动作就是一个符号，也是一种语言。语言和体态丝丝入扣，这也是我们为什么会发现非口头仪式的描述是作为咒语呈现在我们面前的原因。不做任何一个正规的身体动作，巫师也可以在他的声音或呼吸的帮助下，或者仅仅是依靠他的意志去创造、毁灭、指引、搜寻，去做任何他想做的事情。

所有咒语都是公式，并且所有的非口头仪式也都有自己的公式这两个事实很直接地说明到什么程度所有的巫术就成为形式主义的了。就拿咒语自身来说，它们是仪式这一点无可怀疑，因为它们是传统的、正式的，并且具有一种独有的效应。没有人期望言语可以自然而然地产生期望中的效应。对非口头仪式而言，这种情况就不是那么绝对，因为在仪式和期望中的效应是非常接近的平行线，而且常常是逻辑性的关联。很显然，蒸气浴和巫术中的涂油能够让患者放松下来。不过，这两类仪式有相同的特征，产生出相似的戒律。它们都在一个异常的世界中出现。

咒语由特殊的语言，即神和精灵的语言，或者是巫术的语言所组成。这种仪式中的两个引人注目的例子是马来西亚人使用的bhásahantu（精灵的语言）和爱斯基摩人中巫医的语言。在希腊，雅布利克（Jamblique）告诉我们Eφσια γρμματα是神的语言。巫师在印度普拉克利特使用梵语，在希腊国家使用古埃及文和希伯来文，在拉丁语国家使用希腊文，在我们现在则使用拉丁文。全世界的人都推崇古语和佶屈难懂的话。从最早的一刻开始，巫术的实践者（最早的也许会在澳大利亚发现）就已经在默念着他们的abracadabras了。

性质怪异和奇特的非口头仪式跟口头仪式之谜一般的默诵是相辅相成的。巫术绝不是个人情感的表达，它时时都在控制着行动和语言。每件事情都被固定下来，明确而不可更改。在其上被施加了规则和模式。巫术程序在某个声调中以特殊的节奏被默诵或者被吟唱。就如在奥利金[1]那里一样，在《百道梵书》（Catapathabrahmana）中，我们发现，有时候，无声比言辞更重要。姿势同样要求非常精确。巫师做每件事情就像跳舞一样符合节拍：仪式的规则告诉他他该用哪只手，该用哪个手指，该踏出哪只脚。当他坐下、起立、卧倒、跳跃、叫喊，朝一个方向走去的时候，是因为所有这一切都是规定之中的事情。甚至当他独处时候，他也不比神坛上的神甫自在。除此之外，口头仪式和形体仪式中还有些共同的一般规定：譬如数字与方向。姿态和语言必须被重复一定的次数。不仅是次数的数字，而且还包括宗教的和巫术的数字，比如3、4、5、7、9、11、13、20等。同时，念诵咒语或者做出动作的时候要朝着一个特定的方向，最常见的规则是巫师必须面朝被定为仪式的目标的那个人。总的来说，巫术仪式是极其正规的，并且越来越朝这个方向发展，并达到极度神秘的精雕细琢——日常活动的简单性是没有这种趋势的。

最简单的巫术仪式跟那些被界定得最多仪式有相同的形式。直到现在，我们讨论到的仪式好像都是只有积极活动的仪式。不过，也有很多消极的仪式，它们恰恰是我们现在在说的简单仪式。我们在叙述在巫术仪式之前要操演的预备仪式时已经提到过它们——如要求巫师及其他参与仪式的人禁欲。众多被我们称之为迷信的事实也属它们之列。它们主要是避免做某些行为，以此来防止巫术起作用。这些仪式是很正规的，而且正规到了过分的程度，因为仪式的强迫性特征在它们那里基本上完备了。比起其他仪式来，因这些仪式而产生的义务更多的是社会力量的产物；出于这些社会力量具备的传统的、异常的或者形式化的特征，我们在前面已经讨论有所讨论。不过，在交感禁忌这类重要的问题上——我们毋宁于称之为消极巫术——我们在前人的研究以及在我们自己的研究中间几乎没有发现有所启发之处，因此，我们除了唤起对此问题的关注以打开一个重要的研究领地之外，别无他途。在本文中，我们把关注点限定在这类事实提供了另外的一个证据，证明仪式——作为巫术的要素之一——是集体力量所预先决定的。

对于积极仪式，我们业已指出在每个巫术体系中它们总是数量有限的。它们的组合——就是指咒语、消极仪式、献祭、烹饪法的联合效用——同样有限。这一系列有限的稳定组合——我们把它们称为仪典的类型——有一种上升的趋势；它们跟技术模式或者人们所知道的艺术风格有很大的可比性。每个巫术体系都要在多种可行的形式中选择一种；但是，一旦确定，我们发现一种展现清楚的组合方式一遍又一遍地上演，它们被用于实现任何一种目的，而不管组合是按照什么样的逻辑。如果要举例子的话，可以说拿女巫施了咒的物品来召唤她这个主题的各种变换就是一例。如果牛奶不能制成奶酪，那么就要用匕首戳桶里的牛奶，这种习俗还被用来驱赶很多其他类型的不幸。这是一种巫术仪式的类型，但并不是只有这种类型可以作为驱赶不幸的例子。我们还知道有种两三个木偶组成的治疗方式，要证实它也只能靠类似的推演。这些行为靠它们的持久性和刻板的形式堪与宗教的仪典相比。

艺术和工艺有它们可称之为是属于部落的，或者更准确一些是属于民族的风格。同样也可以相信每个巫术体系有它自己鲜明的风格，这种风格受特定的仪式类型的支配性所塑造：澳大利亚的妖术用死去男子的骨头、美洲人用烟草放烟、穆斯林和犹太教徒的祝祷和圣乐以及受这两种宗教影响的其他巫术体系。马来人则曾有一度似乎是唯一把集会当作奇特的仪式主题的人。

虽然事实上不同的社会展示出来的巫术风格各不相同，但是在每个体系中——或者从另外一个角度来说，在我们已经分别描述过的每个更大的仪式群体之中——都有一些重要的变化。对于把仪式或者一组数量有限的仪式用于所有适合它们的情境的专业巫师而言，选择使用的巫术的类型是他们的一部分责任。每个巫师都受到他使用的物品、工具和药品袋的限制，每当他开始工作的时候，他必然会用到它们。根据他操演的仪式的类型，而不是根据他所具有的力量，巫师常常跟其他同业者区别开来。我们还可以补充一点，我们称为非职业巫师的人具有的仪式知识更为有限，他们往往就无穷无尽地重复同一种形式。这就是某些程序被一遍又一遍地使用、没有韵律也缺乏理智，最后变得完全不可理解的原因。形式优于内容再一次在这里出现。

不过，我们对巫术仪式的风格的形成的这些讨论并不意味着它们是可以进行类分的。尽管有数量巨大的漂浮仪式存在，但事实上，这种风格特殊的演化完全是一个偶然的事实，跟功能的实际变化也不相对应，在巫术当中并没有跟宗教制度相当的制度。