神明的献祭
牺牲的这种价值，明显地出现在献祭体系在历史演化过程中最完美的形式之一：神的献祭。实际上，正是在一个神性人物的献祭中，献祭的观念才获得最高的表达。因此，献祭正是以这种形态，渗透进最晚近的宗教，并导致了今天的信仰和实践。
我们将看到，农业献祭是如何可以在这种演化中产生的。曼哈特与弗雷泽433已经清晰地看到神的献祭和农业献祭的亲近关系。我们无意概括他们在这个问题上已经提出的观点。但是，借助于更多的事实，我们将展现这种献祭形式如何与献祭机制的本质有关。我们将把主要精力放在神话在这种发展中所扮演的重要角色上。
为了让一位神明降格成牺牲的角色，他的特性与他的牺牲之间必须存在某种亲缘关系。为了让他能投身在献祭中并被毁灭，他自己的起源就必须来自献祭。在某些方面，所有献祭似乎都具备了这个条件，因为牺牲的身上总是带有因献祭而释放出来的神圣性质。但是一个神性牺牲并非牺牲神。434笼罩在宗教物品上的神圣特征，一定不能与那些清楚定义的人物混为一谈，后者是神话的对象，同样也是仪式所定义的对象，他叫做神明。的确，在物品献祭中，我们已经看到，牺牲释放出的东西，有着更加明确的特征，因为这些特征与一个明确的物品及其功能关联。在建筑献祭中，被创造的精灵甚至可能几乎等于一个神明。但是这些神话人物大体上是模糊不清的。但高于上述情况的是，在农业献祭中他们是最明晰地定义了的。他们有此特点的原因很多。
首先，在这些献祭中，神明和被献祭的牺牲是同质的。房屋的精灵是它保护的房屋之外的什么东西。可是，谷物的精灵几乎无法与包含它的谷物区分开来。向大麦之神供献的牺牲是用神明居于其中的大麦制作的。因此我们可以想见，这种同质性和因此导致的融合所导致的后果，是牺牲将可以用自己的个性与精灵沟通。只要精灵是收成里的第一捆庄稼或者最先成熟的庄稼，它就会像牺牲一样，具有农业性质。435因此它离开田地的目的就是马上进入这些庄稼。它只有在进入牺牲的那个准确的时刻，才是实实在在的。牺牲一旦被杀，它就再次进入整个农作物之中，给予它们生命，并因此再次变得模糊和非个人化。为了让它的个性能鲜明起来，它与田地之间的联系就必须弱化，为此，牺牲本身必须不能与它代表的东西过于亲密。在此过程中，第一步经常是被圣化的庄稼获得一个动物或人的名字甚至形状。有时候甚至要给它捆上一只活着的动物，好像要让这种转换更明显一样436——例如一头牛、一只羊或一只公鸡。这样牺牲就失去了它的一部分农作物特征，精灵也在同等程度上脱离了支持它的东西。如果庄稼被一只动物献祭取代，那么这种独立性就更加强了。然后，它代表的东西与它的关联就变得遥远到有时候不容易看出来的程度。只有通过比较才能看出，狄俄尼索斯的公牛和山羊、德米特尔的马和猪是谷物和葡萄藤的生命的化身。但是如果这个角色是由一个人担当的，437他可以自己行事，那么这种区分就变得尤其明显。这时，精灵变成一个有道德的人，有名字，并开始存在于独立于节庆和献祭的传说之中。田地生命的精灵通过这种方式逐渐外在于田地438并被个体化。
但是在这第一个过程中还引入了另一个过程。献祭本身提升了牺牲，直接赋予它神性。有大量传说与此类封神（apotheoses）有关。赫拉克斯直到在奥塔自杀后才加盟奥林匹斯。阿提斯439和爱斯曼440只有在死后才获得神性生命。处女座就是埃里戈涅变的，她自缢后成为农业女神。441在墨西哥，一则神话说，太阳和月亮是通过一场献祭创造的。442众神之母的陀兹（Toci）女神据说也是一个因献祭而具有神性的女人。443在同一个国度，在托特克神的庆典上，囚徒被杀死剥皮，一名祭司穿上其中的一张皮，成为神的形象。他穿着神的装束，坐在宝座上，在这里接受新粮。444在克里特的狄俄尼索斯神话中，泰坦杀死了他，他的心脏被放在一个木雕神像（xoanon）之上崇拜。445白百罗的斐洛在描述奥克安诺斯的状态时，使用了非常有意义的说法，却被他的儿子科洛诺斯阉割成这样的话：“他被圣化了”，ὰφιε
θη。446在这些传说中存在一种对献祭力量的模糊意识。仪式里也有蛛丝马迹。例如，在朱密日，年度菜蔬精灵的一部分被一个人拿走，他将从仲夏日开始担当一年责任。他要假装把一只羊投入圆木之火中。在模拟行刑之后，他的前任将权杖交给他447。该仪式不仅是要达到赋予农业精灵以形体的效果，精灵本身还在献祭中出生。448现在，考虑到我们无法区分恶灵牺牲和农业牺牲，这些事实恰恰就是我们有关圣化及其直接影响的例子。献祭性封神无非就是牺牲的重生。它的封神是一种特别的情况和一种更高级的圣化与隔离。但是这种形态除了在献祭之外很少出现，在献祭中，通过将神圣特征地方化并将其汇集在一起，牺牲被注入最高级别的神性——一种在献祭中条理化与个性化的神性。
这是让神的献祭成为可能的必要基础。但是为了让它成为现实，仅仅从牺牲中出现还不足以构成神。他在再次进入献祭并成为一个牺牲之前，必须具备完整的神性特征。这意味着他已经具备的拟人化人格必须变得更持久更必要。但这里的问题在于，定期的献祭在生物或一个生物物种与一个超自然力量之间形成了不可分解的关联。不管是出于习惯还是出于任何其他原因，典礼的重复使同样的牺牲定期出现，从而产生了一种持续的人格。因为献祭保持着影响力，神灵的创制就成为以前献祭的结果。这不是偶然的、无关的事实，因为在像基督教这样抽象的宗教里，牧业献祭的人物仍一直保留下来，直到今天，那就是基督，或说上帝。献祭已经为神性象征提供了元素。
但是，正是神话创造者的想象力，才发展出完整的神的献祭过程。实际上，想象力首先赋予可中断的、单调的、被动的人格（即产生于定期献祭的人格）以地位和历史，并因此赋予它一个更为连续的生命。这还没有考虑到如下事实：通过将它从凡间的孕育之处被释放出来，它已经变得更具神性。有时侯，我们甚至可以在神话中看到这个渐进的神性化过程的各个阶段。多里安人荣耀卡尼奥斯（即阿波罗）的卡尼亚节就是如此组织的。它的目的是为杀害占卜师卡诺斯的凶手希波特斯的赫拉克勒德赎罪。449这里的卡尼奥斯就是占卜师卡诺斯，举行献祭和赎罪就像狄伊波里亚的情况。“长角的”450卡诺斯自己与英雄克里奥斯“公羊”，451被混为一谈，而后者是原先的动物献祭。从公羊献祭中，神话创造了一个英雄被谋杀的神话，随后又变成一个伟大的民族神。
但是，尽管神话已经发展出了神的形象，但是它并没有清除其他事实。神话保留了它的起源的蛛丝马迹：一个多多少少被歪曲的献祭，构成了神话的主要情节，也可以说构成一个来自献祭的神明的传说故事的核心。西尔万·列维（Sylvain Lévi）已经解释了献祭仪式在婆罗门神话中扮演的角色。452让我们特别关注一下农神的历史是如何与农业仪式交织在一起的。为了做这种演示，我们将某些希腊或者闪米特传说的某些类型放在一起考虑，就像阿提斯和阿多尼斯的传说一样，它们大大歪曲了神的献祭的主题。有些神话解释了某些庆典的制度，有些故事来自先前的类似神话。453据我们所知，对应这些神话的纪念性仪式（神圣戏剧、游行等），454经常没有任何献祭的特征。但是神的献祭的主题，则是一个早已被神话想象自由利用了的母题。
克里特的宙斯之墓455、潘的死亡456、阿多尼斯的死亡，都是众所周知的神话，我们不必在此详谈。在叙利亚的传说中，阿多尼斯的后代也遭受了他的命运。457的确，在某些个案中，神性的坟墓可能是崇拜死者的纪念物。但是在我们看来，更多的情况是神的神话死亡唤起了仪式献祭。它被编入传说，否则传说会很含糊不清。然后，它流传下来，其形式虽含糊而不完整，但仍可能让我们弄清楚它的真实特性。
在有关阿达帕传说的亚述泥板文书上我们看到：458“有两位神明从大地上消失；所以我穿着丧服。这两位神是谁？他们是杜穆兹（Du-mu-zu）和济士兹达（Gish-zi-da）。”杜穆兹之死是一个神话中的献祭，证据是他的母亲兼妻子伊什塔尔（Ishtar）用她从地狱的生命之泉取来的水浇在他的尸体之上，希望能让将他起死回生459——她这么做是为了模仿某种农业宴会。当田地之灵已死或者被弄死，它的身体被投入水中或被洒上水。然后，不管是它起死回生还是在它的坟墓上长出山楂树，生命都获得重生。这里，是洒在尸体上的水以及复活，使我们认为已死之神与农业牺牲相同。在奥西里斯的神话中，是尸体的分散和它的棺材上长出的树让我们这么认为。460在特罗曾，在希波吕托斯神庙的围墙内，年度节庆是为了纪念λιθοβòλια，即达米亚和奥克塞西亚女神之死。她们是来自克里特的处女和陌生人，根据传说，她们在一场暴乱中被石头打死。461外来的女神作为陌生人、过路人，在收获节庆中也扮演了一个角色，扔石头是一个献祭仪式。打伤一位神明经常就等于他每年一次的死亡。贝伦睡在盖布维莱尔圆顶山峰脚下的布卢门多，像阿多尼斯一样，他被一只野猪所伤，从他伤口中流出的每一滴血上都生出了一朵花。462
神明经常死于自杀。赫拉克斯在奥塔、梅里卡提（Melkart）在提尔，463桑地斯或桑顿在塔尔苏斯，464狄多在迦太基——都是自焚而死。梅里卡提之死在每年夏季的一个节庆中得到纪念，那是一个收获的节庆。希腊神话中有些女神的名字是Aπαγχομένη，“被缢死的”女神：如阿耳特弥斯、赫卡特、海伦。465在雅典，缢死的女神是葡萄之神司泰菲洛斯的母亲埃里戈涅。466在迪尔菲她被称为卡里拉（Charila）。467故事说，卡里拉是一个小女孩，在一场饥荒中，她去找国王要她的最后一份食物。她遭到国王责打并驱赶，就在一个与世隔绝的山谷中自缢身亡。现在每年都要为她举行节庆，据说这是根据迪尔菲神谕确立的。它以分配谷物开始。然后制作一尊卡里拉的雕像，再被责打、吊死、埋葬。在有的传说中，神自戕而死。阿提斯和爱斯曼就是这样，爱斯曼被阿斯特洛诺伊追赶，于是用斧子自残。
一种崇拜的创始人或者神明的主祭司经常在神话中死亡。在伊通，伊奥达玛的坟墓燃起神圣之火，她是雅典娜伊多尼亚的女祭司。468同样，雅典的阿革劳罗斯也是雅典的祭司，他在雅典娜沐浴节（Plynteria）上的死亡据说也是为了赎罪。实际上，祭司和神明只不过是一个人。我们知道，祭司的确可以是神明的化身，也可以是牺牲的化身：他经常要冒充神明。但此处存在第一次分化，一种神明和牺牲在神话中的互体（doubling）。469多亏这种互体，使得神明逃脱死亡。
另一种分化则让这些神话完成了使命，这种神话的核心情节是一神明与一怪兽或者另一神明搏斗。在巴比伦神话中，这样的搏斗包括马杜克大战蒂儿玛，也就是大战混沌；470还有柏修斯杀死戈耳工或者约帕之龙、伯勒罗丰对决基美拉、圣乔治击败独眼魔头。471赫拉克斯的十二伟绩也是如此，实际上，在所有这些表现神争（theomachies）的神话中，败者与胜者同样具有神性。
此类情节是神的献祭的一种神话形式。这些神争实际上等同于单个神的死亡。他们在同一节庆中交替出现。472每年春季举行依斯米安竞技会要么纪念梅里卡提，要么纪念提修斯战胜西尼斯。尼米安竞技会则要么纪念阿喀莫洛斯之死，要么纪念赫拉克斯战胜尼米安猛狮。有时候两种纪念活动的内容也是一样的。怪兽失败之后，接着就搬演神明的婚礼，柏修斯娶安德罗墨达、赫拉克斯娶赫西奥涅。新娘被怪兽攻击，又被英雄解救，这分明就是日耳曼传说中被野猎精灵追赶的“五月新娘”。在阿提斯崇拜中，神圣婚姻的搬演发生在神明的死亡和复活之后。两者的情形类似，目的相同。年轻神明战胜老迈怪兽是一种春季仪式。在马杜克节中，在尼萨奴月（Nisan）的第一天，要搬演他如何战胜蒂尔玛，473圣乔治节即屠龙之节是在4月23日举行的。474现在，阿提斯又是在春季死去的。最后，如果真像贝罗索斯（Berossus）所说，一个亚述的创世神话说彼勒切开自己生育了世界，那么在同一个神明身上就同时发生了两个故事：彼勒的自杀取代了他与混沌的决斗。475
为了进一步证明这些神话的主题是相同的，并使论证完整，我们必须加上神明经常在胜利后死去的证据。在格林童话中（Märchen，60），英雄与龙搏斗之后，在熟睡时遭到刺杀；陪伴他的动物唤回了他的生命。476赫拉克斯杀死提丰之后，因为吸了怪兽的呼出的气而晕倒在地；是伊俄拉俄斯在一只鹌鹑的帮助下才让他活过来。477在赫西奥涅的神话中，赫拉克斯被鲸鱼吞掉。卡斯托尔在杀死林扣斯之后，又被伊达斯所杀。478
如果我们考虑到，因搏斗而遭遇的敌对双方无非是同一个精灵的两个互体，这些神话的可互换性与可变动性并不难以解释。此类神话的起源多半已经被人遗忘。它们被说成天象之间的搏斗，如光之神与黑暗之神或深渊之神之间的搏斗，479天界之神与地域之神之间的搏斗。但是把每个竞争者的角色分辨清楚是极端困难的。他们是具有同样性质的存在，他们的区别既是偶发的又是变动不定的，他们的性质属于宗教想象。他们的亲缘关系完全显现在亚述的万神殿中。太阳神亚述和马杜克是安嫩拿基（Annunaki）的国王，地狱七神之一。480火神那古，有时候他的名字是基卑尔（Gibil），有的出处说他是地狱怪兽。至于地狱七神，很难把他们与执行上天意愿的七行星神区分开，尤其是在亚述神话之后的神话中。481希腊罗马神话融合之后，太阳被封为海得斯之王，482密特拉被当作普路同和提丰，483远在此之前，亚述泥板就说，马杜克统治地狱，484火神基卑尔485和马杜克本人都是地狱之子。486在克里特，杀死狄俄尼索斯的泰坦是他的亲戚。487在某些神话里，敌对的神明却是兄弟，还常是孪生。488有时候，争斗双方是叔侄，甚至是父子。489
即使此类关系缺失，另一种纽带也可以将戏剧中的角色联系在一起，并揭示他们的根本身份。螃蟹，καρκίνοç，490对于塞里福斯的柏修斯是神圣的动物。而螃蟹在塞里福斯的传说中，是章鱼的敌人，与九头蛇联手对付赫拉克斯，而九头蛇也是章鱼。与蝎子相仿，螃蟹又是太阳神的盟友，又是太阳神的敌人。总之，他们是一个神明的不同形式。在密特拉的浅浮雕上记录着密特拉骑着一头他要拿来献祭的牛。同样，柏修斯骑着一匹从戈耳工血里生出来的飞马。怪兽或者献祭动物成了获胜神明在献祭之前或者之后的坐骑。简言之，搏斗或神话狩猎中的两位神明是合作者。波菲利（Porphyry）说，密特拉和公牛是同等地位的造物神。491
可见，献祭已经在神话中生产了无数的后裔。它经过一次次地抽象，已经变成了神话传说的最基本主题之一。但是恰恰是这种情节进入了神的传说，决定了该神明的献祭仪式的形成。祭司或牺牲、祭司和牺牲，都属于业已形成的神明在执行献祭的同时，又承受了献祭。牺牲的神性也没有仅仅存在于神话献祭中，它在对应神话的实际献祭中也出现了。神话一旦形成，就会反作用在产生它的仪式上，并在仪式中实现自身。所以神的献祭并非仅仅是一个好的神话故事题材而已。不管神明可能要经历何种人格改变，不管是完全发展了还是完全萎缩了，仍然是神明在经历献祭；他不简单只是里面的一个角色。492至少在起源上，的确存在一个“真的在场”，天主教弥撒就是如此。亚历山大的圣济利禄（St Cyril of Alexandria）493认为，在某些定期举行的角斗士的仪式搏斗中，某个藏在地下的克洛诺斯（τιç κρòνç）会接受从他们伤口流出的净化之血。这个Kρóνc τιç就是农神节（Saturnalia）上的赛特恩（Saturn），在别的仪式中，他要被处死。494赋予代表神明的人的名字，多半将这个人等同于神明。出于这个原因，阿提斯的大祭司，在扮演牺牲的同时，还承当这他的神明和前辈的名号。495墨西哥宗教里，有很多知名的、牺牲等同于神明的例子。尤其是在胡兹罗保奇利节（Huitzilopochli）496中，神像用甜菜根掺人血揉成，要切成很多份，由虔敬者分而食之。正如我们所见，在每一种献祭中，牺牲无疑都带着点神明的东西。但是此处却是神明本人赤膊上阵，正是这种认同成为神明献祭的特征。
但是我们知道献祭的重复是因为自然的节奏要求这种定期的再现。那么，神话说明了，神明通过考验活下来的目的，就是为了让他再次经受这种考验。所以他的生命就是由不间断的受难与再生构成的。阿施塔特复活阿多尼斯，伊什塔尔复活塔穆兹，以西斯复活奥西里斯，西布莉复活阿提斯，伊俄拉俄斯复活赫拉克斯。497被斩杀的狄俄尼索斯被塞默勒再次孕育。498我们已经将本章开始提到的封神话题扯得很远了。神明从献祭中出生的目的就是再走回进献祭，反之亦然。他的人格中不再存在任何断裂。如果他被撕成碎片，就像奥西里斯和珀罗普斯一样，那碎片就被找到一起，重新激活。这时候，献祭的原始目的退居幕后，不再是农业或者牧业献祭了。作为牺牲出现的神明成为自在的神——他有着多重的素质和力量。由此，我们可以推出，献祭原来就是对原初神明献祭的重复和纪念。499某些保证献祭永久性的情节经常被加在这样的传说之上。因此，当一位神明多多少少自然死亡的时候，神谕会要求举行赎罪献祭，搬演该神明的死亡。500当一位神明战胜另一位神明的时候，他通过启动一种崇拜而将他的胜利永久化。501
必须注意到，在献祭中，这种导致神明诞生的抽象，可以赋予同一实践以另一种意义。通过类似于导致神争的互体化过程，将神明与牺牲分开。在上面研究过的神话中，敌对双方都具有神性。其中一个在献祭中似乎成为继承他的前任的祭司。但是牺牲的神性并非总是能发展出来的。牺牲经常要处于世俗状态，其结果，先前已经从牺牲中出现的神明，现在要处于献祭之外。然后，导致牺牲进入神圣世界的圣化，就成了给神性人物敬献的礼物。但是，即使在这种情况下，被献祭的总是一只神圣的动物，或至少是一只能够提醒献祭起源的动物。简言之，神明在向自己供献：作为公羊的狄俄尼索斯成为作为克里奥伐戈斯（Kriophagos）的狄俄尼索斯。502然而，有时候，就像神争导致了互体一样，被献祭的动物被交给了神的敌人。503如果它被宰杀，那么它是为了救赎它的同类犯下的反对神的罪过。内米的威耳比俄斯因为是被马杀死的，要以马献祭。504向神献祭的观念与神之献祭的观念是平行发展的。
我们上面讨论的各类神的献祭，在事实上汇合并出现在一个印度仪式中，即苏摩献祭。505首先，我们可以在这里的仪式中看到可验证的献祭。我们无法在此处讨论苏摩神如何与苏摩植物混为一谈，他如何存在于植物里面，也无法描述它被引入并在献祭地点被接纳的典礼。它用盾牌抬着，受到崇拜，然后被压扁并杀死。然后，从这些被压扁的枝条中，神获得释放并播散于世界。一系列的专有特征使他与自然的各个领域沟通。这种真正的在场，这种跟随在神的死亡之后的再生，是神话中的常见仪式。至于这个献祭所形成的纯神话，就是我们上面所描述的。首先是苏摩等同于弗栗多即神的敌人，这个恶灵掌握不小的力量，并被因陀罗杀死。506为了解释为何一位神明可以被杀死，他就被穿上恶灵的装束。被处死的是恶灵，神则从中生出。神化是从邪恶的包裹中释放出来的。但是有时候苏摩要杀死因陀罗；但无论如何，是他给予战神及降魔神因陀罗以力量。在某些文本中，苏摩则充当他自己的助祭人。这些文本竟然将他表述为天界助祭人的原型。从这里到神的自杀，距离并不遥远。这个距离由婆罗门跨越。
以这种方式，他们突显了献祭理论的一个重要方面。我们已经看到，在牺牲和神之间总是存在某种亲缘关系：向卡尼奥斯的阿波罗供献公羊，向伐楼拿供献大麦等。同类吃掉同类，牺牲成为神的食物。因此献祭很快就被视为神的存在条件。它赋予神以生存的不朽性质。因此，不仅有些神明要在献祭中出生，而且正是献祭让他们生存下去。因此献祭好像是他们的本质，他们的起源，他们的创造者。507献祭还是万物的创造者，因为所有生命的本质都在它里面。苏摩是天上的太阳、月亮、云、闪电，同时又是大气里的雨，还是大地各种植物之王。在作为牺牲的苏摩里，所有苏摩的形式都结合在一起。他是自然界所有滋养和肥沃的力量所在。他同时是神的食物和使人兴奋的饮品、不朽的创造者、给予永生的神。所有这些力量都通过献祭汇集、创造、分配。然后，这些力量成为“生命之王”（Prajapati，生主）。正是在《梨俱吠陀》的著名赞美诗（Ⅹ，90）中，原人（Purusha）508生出了神、仪式、人、种姓、太阳、月亮、植物和牛。它将成为古典印度的梵天，所有神学都给予它创造性的力量，它发散和结合了神的力量，从而播种了生命，就像伊阿宋和卡德摩斯，种下了生长出战士的龙牙。生命从死亡中生出。阿多尼斯的尸体上长出了花朵；从参孙杀死的狮子的尸体上，以及从阿里斯泰俄斯的牛的尸体上都飞出了蜜蜂。
因此，神学从献祭神话中借鉴了宇宙论。它用献祭解释了创世，正如大众想象解释了自然的年度生命一样。因为从神的献祭中可以追溯世界的起源。509
在亚述宇宙论中，众生是从被击败的提亚马特的血中创造出来的。从混沌中分离出来的元素被视为献祭或者造物神的自杀。衮克尔（Gunkel）510已经证明，在我们的心目中，同样的观念也存在于希伯来的大众信仰中。它也出现在北欧神话中，并且是密特拉崇拜的基础。浅浮雕描绘了从献祭牛中生出了生命；它的尾巴变成了谷穗。在印度，通过仪式不断创造的东西最终成为一个绝对的“无中生有”（creatio ex nihilo）。起初一切皆无，原人想出现有。他通过自杀舍弃了自己，舍弃了自己的身体（后来成为佛教舍弃观的模型），是神明带来万物。
我们可以认为，当献祭在这个水平被英雄化之后，才出现定期献祭。来自混沌和邪恶的不断攻击，不停地要求举行新的创造献祭和救赎献祭。基督教神学就是因此保留了变形的和可以说纯净化了的献祭。511献祭的效力就这样简单地从物理世界转移到道德世界。神的救赎献祭被保留在日常弥撒之中。我们在此处不打算检视基督教仪式如何建立，或者它如何与早期仪式联系在一起。但是，我们相信，通过此项研究，我们有时候已经可以将基督教献祭典礼与我们研究的献祭典礼加以比较了。我们此处只想指出，它们之间有着惊人的相似之处，并指出，那些如此类似农业献祭的仪式，如何可以发展出一种救赎的献祭观念和一种与独一无二的、超验的上帝飨食的观念。在这个方面，基督教献祭是历史上最有教益的献祭之一。我们的牧师通过同样的仪式过程所追求的效果，与我们的始祖所追求的毫无二致。天主教的圣化机制与印度教的献祭在一般形态上也一模一样。它再清楚不过地表现出一种赎罪与飨食的节律性交替。基督教的想象是建立在古代模型之上的。