3.玛纳
实际上，在大量的社会中存在着一个类似的观念。把逻辑颠倒过来，它存在，被命名，并在两个族群中业已出现了相对的分化——这两个族群将被我们特别用来举例——的事实肯定了我们的分析。
这就是在美拉尼西亚被发现的玛纳观念。在其他地方没有像它这样明显的观念，并且幸运的是，科灵顿已对它做了值得称赞的观察和描述（The Melanesians，第119页以下，第191页以下，等等）。在所有美拉尼西亚语言中都有玛纳这个词存在，大多数波利尼西亚语言也是如此。玛纳不仅仅是一种力量，一种存在物，也是一个行为、一种性质、一种状态。换句话说，它既是名词、形容词，也是一个动词。当有人提到一个物体，说它是玛纳，就是为了表现这种性质，这个时候玛纳是一个形容词（它不能被用来修饰人）。有人说一个存在、一个精灵、一个人、一块石头或者一个仪式含有玛纳，这个时候是“可以完成某某事情的玛纳”。玛纳这个词可以被用于很多不同的搭配当中——可以说“拥有玛纳”、“给出玛纳”等。总而言之，这个词蕴涵了很多观念，我们可以把它们表述为这样一些短语，如术师的力量、物体的巫术性质、巫术物体、是巫术的、包含着巫术力量、被咒语控制、巫术行为等。这一个简单的词包含了这些我们先前已经注意到是相互关联、但却总是被我们冠以孤立概念的一整套观念。对我们而言，它似乎揭示了巫术的一种基本特征——也就是在行动者、仪式和物体之间的那种混融。
玛纳观念是我们曾想摒弃的众多棘手观念中的一个；所以，要理解它我们有很多困难。它含混而模糊，但它的用法又明确得令人吃惊。它既抽象和概括，又非常具体。它的原始性——也就是它的综合性和混融性——排斥任何逻辑分析的企图，我们不得不满足于对现象的描述。在科灵顿看来，它散布在每一个巫术和宗教的仪式当中，浸透于每一个巫术和宗教的精灵，也渗入仪式总体包含所有的人与物当中。实际上，正是玛纳不仅赋予了物品和人以巫术和宗教的价值，而且赋予了他们以社会价值。一个人的个体地位直接取决于他的玛纳的力量，秘密社团的角色尤其是如此。品性禁忌的重要性和不可违背性也取决于设置禁忌的个体的玛纳。财富被认为是玛纳的结果。在一些岛屿上，玛纳就是代表金钱的词语。
玛纳观念包含了一系列相互混合的流动性观念。在不同的时候，它可成为一种性质、一种物质或者一种行为。首先，玛纳是一种性质，是说某件物体包含着一种被称为玛纳的东西，而并非物体本身是玛纳。这个物体被描述成“有力量的”或者“有分量的”。在萨尔（Saa），它被描述为“热的”；在坦纳（Tanna），它是奇异的、永恒的、历久弥新的、异乎寻常的。其次，玛纳是一件物品、一个东西、一种要素，它既是可被操纵的，也是独立的。这就是为什么它可以被拥有玛纳的个人在一个被称为玛纳的行为中加以处置的原因，也就是说，它可以在仪式过程中被有资格的人所支配。就其性质来说，它是可转移的，是传染性的：玛纳可以借助于接触从一块收割石传递到其他的石头上去。它被表现成一个物质性的实体。它在离开自己所寄身的物体时，可以被听见、被看见。玛纳在树叶中喧闹，如同一朵云彩或者一簇火焰一样地飞走。它也可以被专门化：有帮人致富的玛纳，也有用于杀人的玛纳。它的从属形式甚至可被界定得更细。在班克斯群岛上有一种特殊的玛纳，即塔拉玛太（talamatai），它们有的是成了制造咒语的方法，有的则是对一个人的行踪施加咒语。再次，玛纳是一种力量，更为特别的是一种精灵的力量，亦即祖先灵魂和自然精灵的力量。正是玛纳制造出了巫术物体。不过，它并非毫无区别地内在于所有的精灵中。自然界的精灵基本上都秉承着玛纳，但并不是所有死者的灵魂都是这样。町达罗是积极的精灵——可它们是去世首领、大多数家长，更特殊一些是那些生前显露出玛纳或者在死后通过奇迹的出现展示玛纳的人的灵魂。只有他们有资格得到有力量的精灵的名字，其他的人则在大片无助的阴影下消失了。
在这里，我们再一次看到所有的鬼怪都是精灵，但并非所有的精灵都是鬼怪的例子。也就是说，不要把玛纳的观念跟精灵的观念相混淆。它们有密切的关联，但仍然有很大的区别。因此，只通过泛灵论我们无法解释鬼怪信仰（至少是在美拉尼西亚），进而也无法解释巫术。下面的例子可以为证。在佛罗里达，当一个人生病的时候，他的病被解释为有玛纳控制着他。这种玛纳属于一个本身跟巫师（manekisu，他被赋予了玛纳）相关的町达罗；这个巫师具有相同的玛纳或者作用于町达罗的玛纳，二者是一回事。同时，这个町达罗还跟一种植物有关。某些品种的植物依附于不同种类的町达罗，后者通过它们的玛纳导致不同的疾病。要找到致病的町达罗，可以通过以下的方法。先采集不同品种的植物叶子，然后一片一片地在手指中间搓，那片蕴涵着使患者染病的玛纳的叶子发出沙沙声很特别，这样就可以把它辨别出来。然后，它们可以大胆地召唤町达罗，或者是拥有该町达罗的玛纳的巫师，亦即召唤跟精灵有关以及独自被赋予了祛除病人身上的玛纳并使他恢复健康之力量的人。从这个例子可以看到，实际上玛纳是可以和町达罗相分离的，因为它不仅存在于町达罗本身当中，也存在于病人、树叶和巫师中。所以，玛纳是独立存在的，也在独立发挥功能。除了作为个体性的精灵以外，它还是一种非个体性的力量。町达罗包含着玛纳，但是它自身并不是玛纳。值得注意的是，在传递过程当中，这种玛纳在一个分类范畴当中循环，这个范畴包含着那些相互作用的事物。
但是，玛纳不一定是精灵拥有的力量。一个非精灵的物体也可以具备这种力量，比如一块让山芋成熟或让母猪生育的石头，以及一株带来雨水的植物。但是，只要它并非机械性地在发挥作用，并可在一定距离之外就施展出它的效能，那它仍是一种精灵性的力量。玛纳是巫师的力量。在各个地方实施巫术的行家，他们的名字差不多都包含着这样的词语：peimana、gismana、mane kisu等。玛纳是仪式的力量。甚至巫术规则也可以用玛纳来表述。不过，仪式并不只是被赋予了玛纳，它自身就可以是玛纳。正是因为巫师和仪式拥有玛纳，因此他们可以对带有玛纳的精灵产生作用，召唤它们、给它们下命令或者占有它们。所以，当巫师拥有个体性町达罗的时候，那么他用来作用于自己町达罗的玛纳实际上跟使这个町达罗发挥功能的玛纳没有什么区别。虽然町达罗的数量无穷无尽，但我们却相信不同的玛纳都是同一种力量，虽从不固定，但却被各种存在物——诸如人、精灵、物体、事件等——所共享。
我们可以进一步拓展这个词的含义，并相信玛纳是一种卓尔不群的力量，是物体真正意义上的效能，它巩固物体的实践活动，却不破坏它们。就是因为它，渔网可以收获丰厚、房屋可以变得坚固、独木舟可以平稳行进。在农场，它是繁殖力；在医药中，它可能意味着健康，也意味着死亡。在一支箭上，它就成了杀敌之物；表现它的是一块死人的骨头，它和箭柄绑在一起。而且，欧洲的研究专家已经证明，事实上美拉尼西亚人给箭抹毒药就只是为了使它成为一支被巫术浸染过的箭——一支带有玛纳的箭。它们虽然被认为已涂上了毒药，但是很显然，美拉尼西亚人认为是玛纳而不是箭头才让这支箭具有实际的效能。在关于鬼的例子中同样也是这样——其中，玛纳跟町达罗再次明显不同，它就像属于物体的某种性质一样发挥功效，而无损于该物体的其他性质，换句话说，就像把某种物质施加给另外一种。这种外在的物质是看不见的、神奇的、精灵般的——事实上，它是控制所有效应和所有生命的精灵。我们无法体验它，因为它把一切体验全都囊括在内。仪式把它施加给物体，它跟仪式具有相同的性质。科灵顿认为它可被叫做超自然的，但他更正确的一点是，他认为它“只在一定意义上”是超自然的，也就是说，玛纳既是超自然的，同时也是自然的，因为它广泛地分布在可接触的世界之内，在这个世界中，它既是多样的，又永远是内在的。
这种多样性总是很明显，有的时候会在效应中表现出来。玛纳跟凡人的普通世界是相分离的。它是人们敬畏的对象，犹如一件禁忌物。我们要补充一点，即所有的禁忌物肯定包含着玛纳，而很多玛纳物体的也成为了禁忌。我们已经提到过，其中包括某种品性所依附的物品的玛纳，或者是使对品性的禁忌具有力量的町达罗。甚至还有理由可以相信念诵咒语的地方、町达罗寄身的石头——带有玛纳的地方和物体——都成为了禁忌。有的石头居住着精灵，它的玛纳会影响那些跨过它的人或者是影子落在它上面的人。
因此，玛纳被认为是既神秘而又孤立的事物。总而言之，玛纳首先是某一种效应，亦即一种在一定距离之外和在感应事物之间发挥着功效的效应。它也是一种气氛，不可估量、富于沟通性并自行扩散。玛纳还是一种环境，或者更准确地说，它像本质上就是玛纳的环境那样在发挥着功能。它是一种内在的、特殊的世界，其中发生的每件事情似乎都只包括了玛纳。比如，正是巫师的玛纳通过仪式的玛纳对町达罗的玛纳产生了效应，然后町达罗促使其他玛纳产生行动，如此连续不断。在作用和反作用当中，除了玛纳之外别无其他的力量存在。它是在一个封闭的循环中被生产出来，循环中的每件事物都是玛纳，如果允许的话，我们可以说这个循环本身也是玛纳。
同样的观念在美拉尼西亚之外的地方存在。我们在一些社会中发现了这类观念的含义，如果对它们做进一步研究，肯定会彻底揭示它们。首先，它在讲其他马来—波利尼西亚语的人当中比较普遍。在海峡的马来人当中，代表这个观念的词起源于阿拉伯语，并带有闪族语的词根，其意义在一定程度上也受到更严格的限制：它就是克拉玛特（kramât，斯基特〔W.W.Skeat〕的音译），这个词是来自表示神圣的词hrm。事物、地点、时刻、动物、精灵、人、术师等都是克拉玛特或者带有克拉玛特；克拉玛特的力量是非常活跃的。往北边到法属印度支那，当巴哈那人（Ba-hnars）在说女巫是一个登（deng）人，她拥有登，能够以登的方式处理物体时，他们表达的观念跟玛纳是类似的。他们显然对登的观念进行了无穷无尽的思考。在马达加斯加，也就是马来—波利尼西亚语言传播的另外一个尽头，哈西那（hasina）这个词——无法考究其语源——既代表了特定事物的性质，诸如动物、人甚至是女王等存在的特性，也代表了控制着这些性质的仪式。女王是马西那（masina）。她拥有马西那，献给她的供品连同以她的名义宣告的誓言就是哈西那。我们相信，如果深入分析新西兰有玛纳发挥作用的巫术——甚至是迪雅卡人的巫术，他们把药师称为玛囊（manang）——也会得出跟美拉尼西亚的研究类似的结论。
这些观念并非仅仅在马来—波利尼西亚世界出现。在北美，我们在某些地区中发现了类似的观念。在休伦人（易洛魁人）当中，这样的观念被称为奥伦达。其他易洛魁人好像也用与之有相同词根的词来称呼这种观念。生于休伦的赫维特（J.H.B.Hewitt），是位杰出的民族志学者，他对奥伦达做了很有价值的描述——仅是一个描述，而不是分析，因为奥伦达并不比玛纳易于解释。（American Anthropologist，1902，new series，4，i，第32—46页。）
奥伦达这个观念也过于概括，过于模糊，也过于具体，包含了很多事物和众多的模糊性质，我们要理解它也不得不面临很大的困难。奥伦达是力量，神秘的力量。任何事物就其本性来说，没有一件不蕴涵着奥伦达，尤其是那些被赋予了生命的事物。神灵、精灵、人、动物统统都被赋予了奥伦达。自然现象，比如暴风雨，是由它们的精灵所具备的奥伦达制造出来的。幸运的猎人的奥伦达战胜了猎物的奥伦达。难以捕捉的动物的奥伦达则被认为聪明伶俐、诡计多端。在休伦的每个地方，都有不同的奥伦达相互争斗的例子——跟我们在美拉尼西亚发现不同的玛纳争斗是一样的。而且，奥伦达象玛纳那样，与它所依附的物体是相互区别的，乃至于它可以被呼出或者甩到空中——带来雷阵雨的精灵把它的奥伦达抛上天合成乌云。奥伦达还是物体的声音。动物的吼叫、鸟儿的歌唱、树木的私语、风的咆哮——这些都是奥伦达的表现。事物的奥伦达就像是咒语。其实，休伦这个名字如果念大声一点，就是奥伦达。另外，奥伦达的原本意义是表示祈祷或圣歌。它的这种含义被易洛魁的其他方言中与之相对应的词汇所证明。但是，虽然咒语是凌驾于一切之上的奥伦达，但是赫维特明确地提醒我们，所有的仪式也是奥伦达，这一点再次让我们想起了玛纳。奥伦达最重要的作为萨满的力量。他被叫做rareñdiowa'ne，也就他的奥伦达伟大而有力的意思。一个先知或圣人，即ratren'dats或者hatrendotha都惯于呼出或散发出他们的奥伦达，并借此了解关于未来的秘密。奥伦达是巫师积极的组成部分。每一个实施巫术的人都被认为有奥伦达附体，受它激励，而不借助任何物理品性的作用。就是它将力量赋予咒语、护身符、迷信物、吉祥物、幸运符等，如果你愿意，还可以加上药物。它在黑巫术中也特别活跃。因此，所有的巫术都是来自奥伦达。
我们已经发现一些线索使我们相信，奥伦达是通过符号分类体系在发挥效应。蟋蟀被叫做玉米的催熟者（ripener），因为它在热天鸣叫，它那带有热量的奥伦达就使玉米得以生长；“野兔‘叫唤’，并啃掉丛林的树皮，树皮被啃到哪个高度，雪就肯定会下到哪个高度。所以说，它的奥伦达控制着雪。”野兔是休伦胞族中一个氏族的图腾动物，这个氏族拥有降雾和落雪的力量。因此，不同类别的词汇中都以奥伦达为统领，一类是野兔、图腾氏族、雾和雪，另外一类则是蟋蟀、热量和玉米。在这样的分类当中，它是一个中词（middle term）。这些文献同时还告诉我们易洛魁人表现因果效应的一种方法。对他们来说，超越一切的原因是声音。概括起来说，奥伦达不是物质性的力量、不是灵魂、不是个体精灵，它也不是力气和力量。实际上，赫维特指出，这些不同的观念还可用别的术语来指代，他也为奥伦达作了正确的界定，认为它是一种“神秘地制造或影响结果的假想力量或者潜力”。
在阿尔冈琴人，尤其是奥吉布韦人中间发现的人所皆知的概念曼尼陀，从根本上说跟美拉尼西亚的玛纳是相同的。塔维尼特神父（Father Thavenet）——杰出的法语—阿尔冈琴语词典的编纂者，这部书现在仍是手稿——指出，实际上曼尼陀不是一个精灵，而是整系列的精灵、力量和性质（Tesa，Studi del Thavenet，Pisa，1881，p.17）。
它等同于生命、物质、生机勃勃的状态，而且非常显然，在一定程度上每一个拥有灵魂的存在都是曼尼陀。但它尤其是指所有那些依旧没有普通的名字，也不被人熟悉的存在。有个撞上了蝾螈的妇女说，她很害怕，因为担心它是一个曼尼陀。人们就笑话她，并告诉她那动物的名字。用于交换的珠链是曼尼陀的鳞屑，衣服——跟一个曼尼陀同样漂亮的衣服——被认为是它的皮肤。曼尼陀是表演惊人技艺的人——萨满就是曼尼陀。植物也具有曼尼陀。使用响尾蛇牙齿的术师会说那些牙齿就是曼尼陀。当它们被发现失去了杀人的力量时，他就说它不再具有曼尼陀。
根据赫维特的记述，在苏人那里，玛霍帕（mahopa）、艾库比（Xube，奥玛哈人）、瓦坎（wakan，达科它人［Dakota］）也等同于巫术力量和巫术性质。
（根据赫维特的描述）肖松尼人（Shoshone）的坡库恩特（pokunt）这个词普遍也具有同样的价值，其含义跟阿尔冈琴人的曼尼陀相同。弗克斯（J.W.Fewkes）记载了霍皮人（Hopi）或者叫摩基人（Moki）拥有的物体，他指出在普埃布洛族人（Pueblo）当中，普遍而言，所有巫术和宗教仪式的基础都是这些相同的观念。穆尼（J.Mooney）则认为在基奥瓦人（Kiowa）中也有同类事物存在。
墨西哥和中美洲的瑙尔（naual），在我们看来也应对着这样的观念。它在这些地方传播广泛、经久不衰，以至于所有的宗教和巫术体系作为一个整体都蕴涵着这种守护神信仰。瑙尔是一个图腾，而且常常是一个个体图腾。不过，它不局限于此，而是包含了更为宽泛的范畴。术师就是瑙尔——他是一个瑙利（naulli），而瑙尔是改变自己形态的力量，是他的变体和他的咒语。因此很显然，跟一个人自从生下来就有相关关系的个体图腾、动物物种无非是瑙尔的一种表现形式。根据瑟勒尔（Seler）的观点，从语源学角度来说，瑙尔的意思是“神秘的科学”，而且它的各种不同含义以及衍生词都跟它原义，“思维”或“精神”相关联。在nauhatl的文献中，瑙尔还表示被隐藏、密封、伪装的观念。从中，我们似乎可以认为，这个词包含着一种孤立、神秘和精灵般的力量的观念，这恰好就是巫术所蕴涵的力量。
在澳大利亚，我们发现了类似的概念。在那里，它被非常严格地限制在巫术行为，尤其是在黑巫术当中。珀斯（Perth）部落把它称为布尔雅（boolya）。新南威尔士的各个部落用库基（koochie）来描述邪恶精灵、个体的或非个体的邪恶效应，而且它或许也有相同的外延。我们再次发现了阿伦特人的阿荣奎尔萨（arungquiltha），这种在感应仪式中被唤起的“邪恶”力量，既是一种力量，也是一个本质上由神话描述并赋予其特殊起源的物体。
在我们掌握的资料中，体现这个观念的“力量—环境”之意义的事例并不很多，但这样的事实不应该让我们怀疑这种状态的普遍性。事实上，是我们得到的这类信息比较少。三百多年前，易洛魁人就已被我们发现，但只是在一年之前，我们才开始注意到奥伦达。实际上，这种观念是存在的，只是人们没有把它们表述出来：他们没有必要表述这类观念，就像没有必要建构他们的语法规则一样。跟宗教和语言一样，巫术中也是潜意识的观念在发挥作用。在有些个案中，人们并不完全清楚这些观念。在另一些个案中，人们早已迈过了理解这些观念正常发挥作用的阶段。不管怎样，他们都已不能为这些现象给出一个确切的表述。有些人放弃了他们对巫术力量旧有的信仰中那些早期的神秘部分。于是，巫术实际上变成了准科学；希腊的情况就是如此。有些人则编撰了整套的信条、神话和鬼怪信仰，他们进而把发现的一切在巫术表征上含糊不清的事物全都简化为神话语言，这些术语——至少在表面上——以鬼、恶魔或玄奥的实体取代了巫术力量的观念。印度的情况就是这样。而且，在这种情况下，这些术语甚至还几乎导致力量观念彻底消失。
即便如此，我们在印度还是发现了它的蛛丝马迹。在那里，以光亮、荣誉、力量、破坏、命运、治疗和植物的特性等单独的概念来表示这种观念。而且，婆罗门教中的印度多神教的基本观念，在我们看来，就跟这种观念有广泛的联系，甚至使它永远地保存了下来——只要我们能够假设，吠陀婆罗门经书、奥义书和印度哲学是一脉相承。简单地说，我们认为其中一直有种名副其实的灵魂转生的观念存在。虽然我们看到了它的头与尾，不过我们却忽视了中间的阶段。在大多数古代和现代的吠陀经典中，bráhman（中性词）这个词的意思等于是祈祷、规则、仪式、仪式中的巫术或宗教力量。巫师或者祭司则被称为bráhman（阳性词）。在这两组术语之间只存在着足够的差异，区别其功能的不同，但不存在足够的差异来标示两种观念存在着任何对立。婆罗门种姓是brahmanas种姓，他们是掌握着bráhman的人。bráhman主要是指声音，它可以使人和神充满活力。除了这些事实，我们还有一些典籍，它们把bráhman当作是一种实质，事物的核心（pratyantam）——也就是最中坚的组成部分；这些都是描写巫师的吠陀文献吠陀的内容。不过，这个观念渐渐开始与新起的Brahma神的观念相混淆，后者是起源于Bráhman的阳性名词。于是bráhman仪式不再出现在神智学者的文献当中，于是留给我们的就是一本玄奥的Bráhman。Bráhman成为了整个宇宙积极、独特而内在的原则。只有bráhman是真实的，其余的一切都是幻觉。结果，每个通过神秘活动（瑜伽：联合）进入bráhman之中心的人都会成为一个yogi、一个yogicvara、一个siddha，也就是获得了全部巫术力量的人（siddhi：获得），据说以这种方式，他就把自己摆到了创世者的位置之上。Bráhman是宇宙首要的、整体的、单独的、有活力的和内在性的精灵；它是精髓；它是吠陀三部曲合，同时也是第四部吠陀经典，亦即是关于宗教和巫术的经典。
这种观念的神秘基础只在印度存留了下来。在希腊，我们却更多地看到它的科学架构。我们发现，它被φυσζ观念所支配，在最后的分析中可以看到炼金师依赖于它，同时它也在当中，亦即占卜术、物理和巫术的最后一种手段。δυυαμιζ是φυσζ的行为，而φυσζ也是δυυαμιζ的行为。可以被界定为一种物质性，非个体性的、可以转移的灵魂，是一种对事物潜意识的理解。事实上，它跟玛纳的观念非常接近。
根据上面的论述，我们有充分的理由下结论说，在每个地方都发现了一个包含着巫术力量的观念。它包含着自动效应的观念。它既是可被落实到某个地点的物质性存在，又是精灵性的。它可在一定距离之外发挥作用，也可以通过直接接触发挥作用。它是灵活的、流动的，无须把自己禁锢起来。它既是非个体性的，同时也被个体的形式所包容。它是可分割的，然而又是一个整体。我们自己关于运气和以太（quintessence）的观念，无非是这种内涵极其丰富的观念淡薄的余存。我们已经说明，它既是一种力量，同时也是一种环境，一个跟其他世界都隔离，但又仍然与它们有紧密联系的世界。为了更清楚地解释巫术世界怎么样把自己强加给其他世界而自身又没有跟它相分离，我们必须更深入一步，并补充说每件事情的发生都好像它是四维空间的一个组成部分。从某种意义上说，像玛纳这样的观念就表达了这种不可思议的存在。这种形象应用于巫术非常合适，以至现代接触了几何学中空间不只三维这个发现的巫师，就把这种思维用来证明其自身仪式和观念的合理性。
以上这一切，使我们对巫术中到底有什么在发生有了一个概念。它为我们提供了一个使仪式得到实施、巫师变得积极、精灵富有生气、巫术之流也在飘荡所必要的场域概念。它还使巫师的力量具有了合法性，并解释了正常活动的需要、语言的创造性特征、感应关系以及品性和影响的转移。而且，由于它把所有的巫术力量都设想为精灵的力量，所以它也解释了精灵的存在以及它们的介入。最后，它还促动了巫术中普遍的那些信仰，因为所有的巫术一旦除去它们的外壳，都可以被简化为这种观念。而且，它进一步激励了这些信仰，因为它就是使巫术的所有形式都充满活力的观念。
有了这个观念就意味着巫术的存在不会再遭质疑；甚至疑问可以被转化成它的利势。实际上，它是一个使巫术的实验得以实施并且允许大多数不利的事实在疑惑中都带来好处的观念。也就是说，它是超脱于任何批评之外的。它是基于演绎的推论，存在于其他任何经验之前。确切地说，它不像感应、魔鬼和巫术品性等表征那样是巫术的表征。它制造了巫术的表征，是它们的一个条件。它像范畴那样发挥着功能，使巫术观念成为可能，就像我们拥有的那些使人类思维成为可能的范畴一样。我们在这里把潜意识中理解范畴的功能归于它，而这种功能实际上在事实当中已表现出来。我们已经指出，它很少被人们意识到，要找到对它的表述就更少了。它内在于巫术当中，就像欧几里得定理内在于我们的空间概念一样。
有一点是毫无疑问，非常清楚的，亦即它是存在于个体理解之外的一个范畴，就像我们时间和空间范畴一样。可以证明这点的一个事实就是，它已在文明化过程中遭到一定程度的简化，它的特征也从一个社会到另一个社会根据社会不同的生活方式而发生。它在个体意识中的存在，纯粹只是社会存在的结果，就像道德价值观和正义观一样。我们相信我们面对的是一个集体思维的范畴。
我们的分析还可以得出这样一个结论，即玛纳是一个跟神圣观念相同的观念。首先，在一些情况下，这两个观念相互混合在一起。阿尔冈琴人的曼尼陀、易洛魁人的奥伦达、美拉尼西亚人的玛纳都是明显的例子，它们既是巫术性的，又带有宗教性。而且，我们已经看到，在美拉尼西亚，在玛纳和禁忌观念之间有一种联系：带有玛纳的物体有一些成了禁忌，但只要是玛纳物体就是禁忌。阿尔冈琴人同样也是如此：非所有的曼尼陀都是神，但所有的神都是曼尼陀。这样的结果就是，我们发现不仅玛纳观念比神圣观念要更为普遍，而且神圣观念是从玛纳观念发端而来，并且被它所包容。或许这样说会很公平，玛纳是种，神圣是它的属。所以，在研究巫术仪式的时候，我们不仅发现了超出神圣观念的东西，而且还将会找到它们整个存在的根基。
不过，让我们先回到前言中提到的困境。巫术是一种社会现象，神圣观念进而也是一种社会现象；要么巫术不是一种社会现象，神圣观念同样也不是。在这里，我们并不想对神圣本身的性质进行讨论，我们将提出一些观点来突出巫术和玛纳的社会层面。玛纳的性质——以及神圣观念的性质——被认为属于在社会中位置非常确定的那些事物；这些事物地位之确定常常会到这样一种程度，即这些事物被认为存在于正常世界和正常行为之外。它们在巫术中扮演了非常重要的角色，其实，就是它们为巫术提供了充满活力的力量。
巫术存在和巫术事物显然还包括了死者灵魂和与死亡相关的一切存在。这一点，召唤死者的普遍实践中蕴涵的巫术特征便是明证；被归之于“死亡之手”的那些性质，跟死亡一样使事物不能被看见的任何一种接触，还有无数类似的例子也是证明。死者本人是丧葬仪典的中心，有的时候也是祖先膜拜的中心，这使得他跟活着的人相比明显有一个不同的地位。你也许会反对说，巫术只关注那些暴死的人，特别是罪犯。而这进一步证明了我们在这里的论点。人会成为将他变成截然不同的另一类存在的信仰和仪式的对象，不仅与活人不同，而且与其他死者也不相同。但总的来说，所有死去的人，从身体到精神都形成了一个跟生活世界相分离的世界，巫师就是从这个世界中获得了杀人的力量，获得了他的黑巫术。
这一点还适用于女人。因为她们的社会地位特殊，所以她们被认为扮演着重要的巫术角色，被认为是女巫，还被赋予了特殊的力量。女人有与男人不同的特性，这让她们具备了特别的力量。月经、神秘的性行为以及分娩都是被归于她们之特性的标志。社会——男人的社会——培养出针对女人强烈的社会感情，女人对之既尊崇又在共同承担。从这种情感中，她们获得了与男人不同的——低一等的——法律地位，尤其是她们不同的宗教地位。也正是这些因素决定了她们在巫术中的角色，而且在巫术中，她们占有的地位跟她们在宗教中的地位完全相反。女人是有害影响的永久来源。古老的婆罗门经典说道，Nirrtir hi strî，“女人意味着死亡”（Maitrayânî samhita，Ⅰ，10，Ⅱ）。她们导致了不幸和妖术。她们拥有邪恶之眼。虽然我们相信她们其实远不如男人那么积极，但正是由于这些原因，她们在巫术和宗教中发挥着重要的角色。
上面两个例子表明，人或者事物的巫术价值是怎么样导源于他们在社会中占据的相对位置或者就社会而言他们处于什么位置。巫术特质和社会地位这两个相互分立的观念相互契合，也相互依赖。从根本上说，巫术问题就是社会所承认的个别价值的问题。这些价值当然并不是取决于物或人的内在性质，而是取决于全能的大众舆论的取向赋予他们的地位或等级。它们都是社会事实，而不是来自实验的事实。这一点已经很好地反映在了词语的巫术力量中，以及物体的巫术力量常常源自他们的名称这个事实。结果，由于它们依赖于方言和语言，因此我们所说的价值就成了部落的或民族的价值。同样，事物、生命以及行动都是按等级组织起来的，它们相互控制，而且巫术行为就是根据这种排序产生出来的：它们从巫师过渡到一类精灵，从这一类到另一类，依次往下，直到它们实现它们的效能。赫维特就是用“巫术潜力”这个短语来描述玛纳和奥伦达，我们对此非常欣赏的原因是它精确地体现出一种巫术潜能的出现，而它正好就是我们在描述的观念。我们所说的事物的相对地位或者个别价值也可以被称作是潜能的差异，因为正是由于这样的差异才使得它们可以相互作用。只说玛纳的性质是由于事物在社会中的特定地位而被赋予的，这还不够完整。我们还须补充一点，即玛纳的观念就是那些相对价值的观念和能力差异的观念。在此，我们面对着作为巫术之基础的整套观念，其实也就是面对着巫术本身。它们的持续存在，并不认为像这样的观念在社会之外就没有了存在的理由，也不认为只要考虑纯粹理性的话它就荒谬不堪，更不意味着说它们只是纯粹而简单地从集体生活的功能中发端而来。
我们并不是说，这个由玛纳为主导的观念等级，是巫师或普通人与起初尽管满是错误、但后来仍以理性的名义被接受的观念之间人为的多重联系的产物。与此相反，我们坚持认为巫术跟宗教一样，必须关注情感。说得更准确一些，若用现代神学深奥的语言，我们可以肯定巫术像宗教一样，也是一场游戏，包括了“价值判断”，以及表意性的警句，它们将不同的性质赋予了体系内的不同物体。但是，这些价值判断并非个体精灵的任务。它们是社会情感的表达，这些情感的形成——有的时候是不容更改也是普遍性地，有的时候则是偶然地——与某些事物有关，它们大多数都是以一种随意的方式被选中的：植物、动物、职业、性别、天文物体、要素、物理现象、地貌模式、物品等。分析到最后，人的观念，比如神圣的观念无非都是一类集体思维；这种集体思维是我们判断的基础，并且对事物施加分类，即将一些事物分开，一些归拢，确定影响发挥作用的框架，或者确立区分的界线。