3.表征

3.表征

巫术实践不是全无意义的。它们对应的表征方式常常非常丰富；这些表征构成了巫术的第三个要素。我们已经知道，所有的仪式都是一种语言，因此它传递着各种各样的观念。

每一个巫术行为都至少要展示出它的效应。不管这种效应的展示在人们看来是多么的简单，它本身都非常的复杂。它由几个部分组成，分为好几个层次。对于这些要素，我们至少可以简单地阐述其中的一部分，既然如此，后面的分析也将不是纯理论性的；因为有些巫术体系对本身的多样性非常清楚，并用了特殊的词汇和比喻来表示。

首先我们假设，巫师及其追随者只有在考虑，至少是在潜意识中考虑到巫术的一般效应的时候，那么他们才会表达出他们关注的仪式的特殊效应。每个巫术仪式似乎都是从三段论推理中产生出来，推论的关键词句有时候甚至还完美清晰地表现在咒语当中：“自然相克，毒药相克。”（Venenum veneno vincituri natura naturam vincit.）“我们知道你来自何方……你怎么能够这样去杀人？”（Atharva Veda，ⅶ，76，5，vidm a vai te…janam…Kaltham ha tatra tvám hano…）无论每个仪式最后产生的结果有什么不同，只要它们制造了后果，那就可以认为它们具有共同的特征。实际上，我们在每个巫术中看到的要么是强加一种特征，要么是抑制一种事态的发展：从被施巫到被去巫，从魔鬼附身到被祛魔。一言以蔽之，也就是一种状态发生了改变。我们初步判断，在下面两种结果中，必有一种被认为是所有的巫术行为会制造出来的：要么是把相关的人或物置于一种状态之中，使得某些活动、事件或现象不可避免地会发生；要么就是使得这些人或物脱离危险状态。巫术行为因个人的初始状态、决定变化所具有的意义的情境以及为它设置的特殊目的而发生变化。然而，它们有一个共同的特征，即它们即时而根本的效应改变了预先的一个状态。因此，巫师十分清楚他的巫术在结果上总是一致的。他也始终明白巫术是一门变化的艺术——就像印度人所称的那样，是mâyâ。

不过，除了这个非常正式的观念外，在巫术仪式的背后，还有其他更为具体的要素。有的事物来了，有的事物去了：灵魂回到身体，发烧被退去。形象的组合成了被理解的对象。被施巫者患病，腿变瘸，遭囚禁。有人打断了他的骨头，榨干了他的骨髓，剥去了他的皮肤。最常见的形象是有什么东西控制着他，这个形象或是被扎起来的，或是被松开的：“一根满怀敌意地扎起来的邪恶之线”、“一条已被蚀刻在土地上的链条”，等等。在希腊人那里，这种咒语是一种“蛊惑联系”（κατάδεδμοζ），一种“春药”（φιλροκατάδεσμoζ）。在拉丁语中，religio也表达了同样的观念，虽然更为抽象，但含义是相同的。有一套治疗某种喉疾的咒语，在技术性和描述性的词句说完之后，接着是：Hanc religionem evoco，educo，excanto de istis membris，medullis（虔信会勾魂，带走、迷惑皮肤和内脏）；在这里，religio被当作一种不可确知的存在，具有一种可被追寻和捕捉的发散特性。在其他地方，仪式的效应被用伦理形象来表达：和平、爱、诱惑、恐惧、正义、所有权。这类表征，它们的特征虽是偶然被模模糊糊地感觉到，但也可以被浓缩成特殊的观念并冠以专门的名称。亚述人表达这种观念的词是mamit；在美拉尼西亚，跟mamit等效的词是mana，它被看作是一种仪式的产物；在易洛魁人（休伦）中，巫师扔掉的东西被叫作orenda；在古印度发挥效用的是brahman（中性名词）。对这种观念，我们的叫法是法力、魔法或者咒语，这些用词表明它是极其非科学的观念。它被表述成一个具体的、物质性的客体；咒语或者魔法被扔弃了，法力被浸湿、淹没或者焚毁了。

当人们相信仪式中的人和物之间产生了某种特定关系时，我们所说的总体表征就第三次产生了。这种关系可以是一种性关系。亚述—巴比伦的一句咒语为魔鬼与表现它的形象创立了一种神秘的婚姻关系：“带走N和他儿子，又不放他走的那些凶神恶煞的人，如果你是男人，就让这成为你的妻子吧；如果你是女人，就让这成为你的丈夫。”（C.Fossey，La Magie assyrienne，Paris，1902，p.133）对这种关系还有成百上千种其他说法。它可以被说成是巫师与其受害者共享的一种东西。这样，通过受害者就可以找到巫师，他们因此享有对巫师的一种控制力。同样道理，对巫师施巫也可以祛除咒语，当然，就巫师本人来说，他还是控制着自己的咒语。人们认为是巫师、或是他的灵魂、他的守护神附身于受害者，于是他就控制了受害者。就巫师与其仪式对象之间所产生的关系而言，魔鬼附身是最严重的说法，最无关痛痒的说法是为咒语所困（spell-binding）。另外[2]还有一个独特的观念，即巫术仪式中的实施者、受害者（patients）、物品、精神与最终的目的之间存在着一种连续性。如果从整体来考虑，我们发现在祭祀中出现的观念也出现在巫术中。巫术中，形象之间高度混融；依照我们的思路，如果没有这种融会，仪式本身也就无法想象了。在祭祀当中，重要人物、动物祭牲、神与祭祀本身融为一体；与之相同，在巫术仪式中，巫师、巫术仪式与仪式的效应也造就了互不可分的形象相互混融。而且，这种混融可能就是表征的目标。一个巫术仪式的表征不管分成多么孤立的不同时刻，它们都是使原因和结果相互混融的总体表征的组成部分。在此，我们看到了巫术行为背后的基本观念，亦即，即刻而无限地发挥作用的观念、直接创造的观念。正像印度人非常准确地把它命名为mâyâ那样，它是彻底的错觉。愿望和它的实现在巫术中不存在断裂。这是巫术众多特征之一，我们在神话中已经有所了解。如果你不反对的话，那么可以说我们上面描述的这些表征都只是巫术的这种观念在不同时刻的不同表现形式。不过，巫术还有更为直接的表征存在，下面我们就试着加以阐述。

根据个人的观念是否被蕴涵在内，我们把这些表征分为非个体表征和个体表征。前者可以进一步分为两个类别，即抽象的非个体表征和具体的非个体表征；当然，后者就只有具体的个人表征这一类。

（1）抽象的非个体表征，即巫术的法则

至少在讨论炼金师和医生的时候，我们就已经或直接或含蓄地提出过巫术的非个人表征所包含的法则。这几年当中，这类表征一直被认为非常重要。人们相信它们支配着巫术，并由此得出一个非常自然的结论，即巫术是一门科学。当规律存在的时候，我们就有了科学。实际上，巫术的每一个外在表现都是因果律的巨大变式。不过，这没有教给我们任何新东西，巫术的目标，一目了然，就是要产生效果，它假如是别的什么东西反而会显得极不寻常。在这个问题上，我们只能承认一点，也就是如果简化巫术的规则，那么就必然会把巫术当作一门科学学科，一种原始人的科学——弗雷泽和杰文斯就正是这样说的。巫术可以发挥一门学科的功能，并取代尚未发展起来的学科。巫术的这种科学特征在全世界范围内都被观察到了，并且还被巫师有意识地加以培植。自然，在高级的巫术中，这种具有科学指向的发展趋势表现得更加明显一些；这些巫术具有后天所学的知识体系或者精妙的技术体系，而且在它们被实施的文化当中，实证科学的观念业已兴起。

从形象变化的角度，可以抽析出三个基本法则。实际上，如果逆感应（antipathy）可被涵盖在感应这个概念之内，那么这三个法则都可以纳入感应法则当中。它们是接触法则、相似法则和对立法则：相互接触的事物则相同，并会一直相同——相似生成相似——对立作用于对立。E.B.泰勒与他之后的一些人，注意到这些法则只不过是观念之间的联系（我们补充一点，是成人的观念）；跟他们略有不同，我们认为观念的主观联系最后导致的结论是事实之间具有了客观联系；换句话说，思维之间的偶然联系就等于事实之间的因果联系。若把三个法则合为一个，我们认为在思想和事实两个方面，接触、相似和对立分别等同于共时性、同一性和对抗性。不过，我们还是想知道，这些等式是否准确地反映了人们构想这些所谓的法则的方式。

我们先来看接触法则。感应性接触这个观念最简单的表述就是部分等于整体。部分是整个物体的代表。牙齿、唾液、汗水、指甲、头发代表了整个人，所以，利用它们就可以直接作用于一个人，比如对他施巫或者是使他着魔。分隔也无碍于接触法则，借助身体的每个组成部分，整个人甚至可被还原或者重新赋予生命：这就是部分等于整体。到现在，这些观念早已是众所周知，无须举例说明。这个法则还可以用另外一种方式来表达：一个实体的个性是不可分割的，在它的每个组成部分中都存在着一个整体。

这个规则不仅适用于人，也适用于物。在巫术中，物品的特性既存在于物品的一部分中，也存在于其整体之中。所以说，这个法则非常普遍，它关注的是一种既归属于个人的灵魂，同时也归属于物体的精神特质的属性。不过，这还没有穷尽该规则的内容：从整体观出发，每一个物体还包含着它所属的那一类物体的本原。每团火焰都包含着火，死人身上的每一根骨头都暗含着死亡，同样，一根头发被认为隐藏着一个人的生命力。这些观察的结果使得我们相信，我们不只是在关注包容个体灵魂在内的那些概念；因此，这个法则也不能用潜在地可归属于灵魂的属性来解释。它也不是关注生命象征的生命理论的一个补充。相反，对生命符号的信仰只是部分等于整体的一个特例。

而且，接触法则还有其他特征。每一件与人接触密切的物品——衣服、脚印、身体留在草地或床上的印记、床、椅子、日用品、玩具及其他物品——都被比作是身体的不同部分。接触也无须像衣服或日用品一样，是长期的、经常的，或者是确实发生了的——一条路、偶然碰到的物品、洗澡水、咬过的水果等都可以被用于巫术。利用残剩食品实施的巫术——这在世界范围内都存在——遵循着这样的观念，即残剩食物、吃掉的食物与进食者之间存在一种连续性和完全的一致性。进食者实质上与他所吃的食物相等。类似的关系存在于个人和他的家人之间。通过他的亲戚就可以最有效地害到他，在咒语中点他亲戚的名字或者把他们的名字写在设计好来害他的物品上，这些都是被当作非常有用的方式。这种关系在个人与他养的家禽、他的房子、屋顶、土地等之间照样存在。伤口和造成它的武器之间也有一种连续性：以武器为中介治疗伤口包含着一种感应关系。同理，谋害者与被害者之间也有同样的关系。感应性连续的感念导致这样一种信念，即当刺客靠近的时候，身体就会开始流血，它立刻回到了犯罪发生那一刻的状态。这样来解释这种现象是有道理的，因为我们知道好多这类连续性的例子。这类解释甚至超出了犯罪事件的范围。这里有个例子，据说如果有人虐待了知更鸟，那么他的奶牛挤出的奶就会是红色的（瑞士的西门塔尔牛）。

所以，我们发现从理论上说，个人与物体似乎可以产生无数的感应联系。为得到一个期望中的结果，这个链条连接得如此完美，其间的连续性也是毫无瑕疵，因此在实施巫术仪式的时候，利用链条上的任一个环节而不用别的环节真是没有什么大碍。悉尼·哈特兰（Sidney Hartland）说，一个被男友抛弃的女孩，可以把她的头发缠绕在青蛙腿上，或者把它们卷入雪茄，这样可以借助感应使她的男友感到痛苦（在卢卡克斯人当中）。在美拉尼西亚（显然是在新赫布里底岛和所罗门群岛上面），在一场斗殴中如果有人打伤了别人，那么他的朋友会被置于一种状态下，他要用巫术使受伤者的伤口感染。

依靠部分和整体的关系或者偶然的接触而变为现实的巫术连续性观念，包括传染（contagion）观念在内。个人个性、疾病、生命、运气等各类巫术之流都被认为是沿着一条感应之链在传递。虽然传染已经是一个最广为人知的巫术和宗教的观念，我们仍将花一点时间来讨论它。在各种假想的传染中，形象混融得以产生的方式完全跟我们在祭祀中看到的那种方式是一样的。由此产生的结果就是，相互接触的物和人产生了相对的一致性。也可以说，感应之链上延伸的正是即将被取代的形象。这常常是仪式本身的一个特征。在印度，受害者必须在关键仪式中定时地触摸巫师；在澳大利亚，被治疗的人系有一条丝带或者一根链条，疾病就顺着它们被祛除。不过，巫术感染不仅仅是一个囿于不可见世界的观念，它也可以是具体的、物质性的，非常类似于物理性的接触。波尔多的马塞卢斯（Marcellus）为了诊断是否是慢性病，建议病人卧床三天，并要一条没有断奶的小狗跟他作伴。他必须口口相对地喂它牛奶，并时时停顿，在这之后，唯一剩下的事情就是剖开那条小狗的肚子。马塞卢斯补充说，是小狗的死让这个人恢复了健康。与此非常相似的仪式在中非的巴干达人当中也存在。这是两个极好的形象混融的例子。其中所包容的不仅仅是一种错觉——还有一种幻象。我们确实可以看到疾病从人的身体溢出，并被排到其他地方。我们在当中看到的是观念之间的转换，而不是一种联系。

这种观念的转换被情感的转移进一步复杂化了。我们发现，巫术仪式自始至终都保持着一种情感，它奠定了仪典的感觉与风格，实在地说，它引导并规定了观念之间的联系。这也解释了连续性法则是怎样在巫术仪式中发挥作用的。

在感应法则应用于接触的大多数个案中，并不仅仅是把某种性质或者某种状态从一个物体传向另一个物体，从一个人传向另一个人。就像我们已经论述过的那样，如果这个法则不受限制，或者说在它发挥效用的那些巫术仪式里面，它是唯一存在的因素（就是说它只有理性的形式），并且如果我们实际上只关心观念之间的联系，那么我们可以马上断言，巫术链条上的所有环节都一律都受到它们自身传递的品性的影响，这样造成的一个后果就是，这根链条上的每一个环节所具备的一切品性，不管它们是什么，都可以全部传递给其他的环节。不过，事实并非如此。倘若真是这样，那巫术也就不可能存在了。感应巫术的效应往往被限制在期望的后果的范围内。一方面，感应的流程会在适当的点上被切断。另一方面，只有一种可传递的品性，或者在大多数情况下，只有一些可传递的品性被转移了。所以说，巫师吸进了他的聘请人的病，自己也不会得病。同样，他跟从木乃伊身上抖落下来、用于延长生命的粉末也只是交流在永不冥灭的品性。他跟黄金交流价值，跟死者的牙齿则交流感觉的丧失。传染就是被限定在这些巫师从整体中切割或者抽取的特性当中。

甚至还有人认为，我们讨论的这些品性因其本身的性质而驻足在某一个地点上。比如，从自家茅草屋的草秆里可以找到一个人的鸿运。从定点的观念可以繁衍出可分离的观念。古希腊和罗马人认为，他们可以把蜥蜴的视觉移植进一个饱受折磨的人的眼中，这样就能治好他的眼病。先让蜥蜴的眼睛失去知觉，然后再拿被视为护身符的鹅卵石去碰它。经过这些程序后，蜥蜴的视觉被连根切断，巫师可以根据自己的意愿把它们全部遣送到任何一个地方。在这个例子中，分离和抽析都通过仪式得到了表述；不过，这种治疗方式却并非总是有必要的。

对接触法则在理论上的效应所做的这些限制是它适用的真实条件。仪式要发挥效应和观念要产生联系所必需的那些共同条件，也决定了该法则的效应具有选择性和有限性。所以，在所有巫术性接触的观念发挥效应的个案中，在观念产生联系的同时还伴随着情感的转移，伴随着抽析和专注于一些特性的现象，伴随着目的的方向：这些现象发生在意识当中，但它们却像观念本身产生联系一样，也被客体化了。

如果提到感应的观念，那么第二条法则，也就是相似法则就不如接触法体现得那么直接。弗雷泽和哈特兰为包括传染在内的现象保留了感应这个概念，并把另一类现象，也就是我们现在要讨论的一类称为“模仿感应”；他们这么处理，我们认为是正确的。相似法则有两条基本的规则，把它们区分开来很重要：相似生成相似（similia similibus evocantur）；相似作用于相似，其中特别的一类是相似治愈相似（similia similibus curantur）。

拿第一条规则来说，它意味着说是相似等于接触。形象之于物体犹如部分之于整体。换句话说，一个断绝了一切接触和交流的物体也可以表现整体。显然，这是黑巫术所采用的规则。不过，在这里起作用的不仅仅是形象的观念。实际上，产生效应的相似都是极富习俗性的；并不存在像肖像那样的相似。形象和受害者唯一的共同之处在于联系两者的习俗。形象、玩具或者图画都是非常提纲挈领性的表现，是草草制成的表意符。任何相似都纯粹是理论上的或者是抽象的。因此，相似法则跟前述法则一样，在发挥效应的时候，都会把抽析和专注于一些特性的现象当作预设。相互融会不是产生于任何错觉。而且，那些形象也是可有可无的，只要提及名字——甚至是一想到它，这是在思想上相互融会最低的基本条件——都足以使一个被随意选中的事物，诸如飞鸟、野兽、树枝、绳索、碗、针、戒指等来代表受害者。因此，形象只是按它对人们所产生的效应而得到界定，基本的一点就是要实现表现的功能。由此可以推论说，在仪典过程，实现这种功能的物体将会被改造来满足另一种功能，或者说功能自身可以分在几个物体中而得到实施。如果打算弄瞎对头的人，把对头的一根头发穿过一根已经缝了三件寿衣的针，然后再用这根针在蛤蟆的眼睛中扎出洞来，那么，这根头发和这只蛤蟆就被依次当作了volt。还有，V.亨利（Victor Henry）对婆罗门的巫术仪式做过评论，他说在仪式的不同时刻，一条蜥蜴可以代表咒语、念咒语的人以及咒语中提到的魔鬼。

跟接触法则一样，相似法则不仅适用于人以及他们的灵魂，也适用于物体以及物体存在的模式，它既影响他们潜在的一面，也影响它们真实的一面；既影响它们精神的一面，又影响它们物质的一面。形象的观念——当它传播得越来越广的时候——表现出一种象征符号的性质。雨、雷、太阳、热量以及未出生的小孩都可以象征性地用罂粟花来表示，军队是用玩具娃娃来表现、村庄的团结用一壶水来表现，爱情则表现在蝴蝶结中，而且它们都是通过这些象征符号产生出来的。跟前面说的情况一样，这些例子中形象也是彻底的混融，被困在瓶子或者羊皮囊里、被打上结或者有指环环绕的不是假想的风，而是真正的风。

像这样把相似法则用到顶点，它会得出整套整套非常不寻常的解释。在选择符号和使用它们的时候，我们同样看到抽析与专注的现象。如果没有它们，我们将无法想象相似性法则的应用——就像在黑巫术中那些形象所展示的那样——也不能想象连续性法则会产生效应。被选作象征符号的物体，巫师仅关心它们的某一种属性，比如对黏土，巫师只关注它的清凉度、重量、铅色、坚硬程度或柔软程度中的一种。仪式的需要和偏好不仅决定了对符号的选择以及它们会派上什么用场，而且也限制了相互融会的结果。本来从理论上说，这种相互融会跟接触关系一样，应该是无穷无尽的，而且，并不是符号所具有的所有属性都会被传递或成为象征。巫师相信他们自己处于控制的地位，能够凭借自己的意愿调节其行动的效果。比如，他可以把丧葬符号的效果限定为睡觉或失明。求雨的巫师的只满足于一场阵雨，因为他害怕带来洪水。跟一只双眼被挖走的青蛙相互融会的人，也不会被在巫术中被变成一只青蛙。

这些看似随意的抽析和解释并不会导致可能的符号结构无限地膨胀。相反，我们已经注意到，在任何一个巫术体系中可供发挥生动想象的范围令人吃惊地有限。为实现一个目标，我们必须满足于一个单一的符号或者最多几个符号。更令人吃惊的是，只有一些目标是可以被象征性地表达的。巫术的想象力是如此的贫乏，以至于被构想出来的少量符号已被多方面地使用：巫术中的绳结已被用来代表爱情、雨、风、治病、战争、语言以及成百上千种其他事物。符号体系的贫乏绝不是那些从心理学角度说可以在梦境中任意畅想的单个个体制造出来的。个人发现自己面对着仪式和传统观念，他也从未试图革新这些观念，因为他信仰传统，没有传统就不会有信仰，也不会有仪式。由于这个原因，传统符号不足也是一件很自然的事情。

相似法则的第二个规则——相似作用于相似——跟第一个规则有所不同。不同就在于，在它的表现中，行动者把那些抽析和专注的现象考虑在内。我们已经说过，抽析和专注是其他仪式得以实施的条件。应用第一种规则的仪式都是在进行一般的召唤，而这类仪式就要使它们的后果指向一个确定的方向。因此，行动的过程取决于仪式。拿治愈伊费克罗斯（Iphiclos）的传奇来说吧。有一天，他和他的父亲费拉克斯（Phylax）在阉割一头山羊的时候，他父亲朝他挥舞那把沾满血污的刀。由于这个动作的感应作用，他失去了生育能力，于是他就得不到孩子。伊费克罗斯于是去请教圣人梅拉姆普斯（Melampos）。梅拉姆普斯让他拿那把从费拉克斯藏刀的树中找回的刀来，刮下上面的铁屑，然后混着酒喝下去。这样要重复十天。那把刀可以加重伊费克罗斯的症状，同时，伊费克罗斯的一些特性也可以通过感应传到刀上。梅拉姆普斯只让后面一种情况发生，而且把传递的特性限制为病症。于是，国王（即伊费克罗斯）无法生育的病就被具备使动物丧失生育能力的工具吸掉了。同样的事情在印度也发生过，那里的婆罗门靠沐浴来治疗水肿。病人无需用过量的水，但是淋在他身上的水吸收了那些让他倍感痛苦的液体。

这些事实都可以归为相似性法则，它们确实也是源自模仿感应的抽象观念，但它们特有的性质却使它们被归为另一类。这不仅是相似法则的推论，而是一种与它同时存在的观念。从在每个仪典中它所控制的仪式数量来说，它的重要性跟相似法则是相等的。

在结束讨论相似性法则的第二种形式之时，我们发现自己面对着的是对立法则。当我们看到了相似在治疗相似的时候，其实就已看到了对立法则。使动物丧失生育能力的刀带来生育能力，水导致水肿消失，等等。这些仪式的完整规则应该是：为产生相对，相似祛除相似。相反，如果我们来看模仿感应的第一类事实，那是相似生成相似的同时祛除了相对：当我们把水泼在地上造成下雨的时候，我也是在抵御干旱。因此，相似性这个抽象概念跟对立这个抽象概念是互不可分的。这样，相似性的两种表现形式可以合并成一条规则：“对立祛除对立。”或者换句话说，它们都可以被包容在对立法则当中。

但是，对立法则却往往单独存在于巫师的头脑当中。感应可以等同于逆感应，但两者也有明显的区别。对此的证据是，在古代有被叫做Πρσυμπaθωυ的书。仪式的整个体系——包括药用巫术和抗击咒语——都可以被置于逆感应的观念之下。巫术总是沉湎于极端和对立之中：好运和霉运、冷和热、水和火、自由和强制。大量事物都是对立中被并置在一起，这种对立已经派上了用场。因此，我们把对照的观念当作巫术中的一个独特观念。

事实上，就像相似不能离开对立而单独存在一样，对立同样不能离开相似而存在。在阿塔瓦内克人（Atharvanic）的一个仪式中，借助一根象征着光、闪电或太阳的木头，arka，来向太阳发出召唤，也就是召唤雨的对立物以使它停下来。如果称呼恰当的话，在这种对立仪式中，我们已经看到了感应机制的存在。相似与对立并不抵触的进一步证据就是这块木头，巫师可以直接用它来制止风暴、打雷和闪电。两个例子，用的都是同一件物品，只是处理的方式稍有不同。前一例中，火光四射，而后一例中，熠熠闪光的焦木却被埋了起来。这种简单的仪式变更表现了仪式的指导思想。现在，我们可以断言，那就是通过召唤相似，对立祛除了对立。

所以，相似法则所包含的单个规则跟对立法则的各个规则完全是重合的。根据我们在祭祀研究中所使用的仪式架构的观点，符号结构可以表现为三种架构形式，每一种都对应着以下三个规则中的一个：相似生成相似；相似作用于相似；对立作用于对立。它们的差异在于组成要素的排列顺序有所不同。在第一条规则中，我们看到的是一种状态的缺失；在第二条规则中，我们要处理的是一种状态的出现；在第三条规则中，我们面对的是一种与期望相反的状态出现。在第一条规则中，我们期望不要下雨，这需借助一个象征符号来加以实现；在第二条规则中，我们在想利用符号让正在飘洒的雨停下来；在第三条规则中，雨先被呼唤出来，再借助一个符号呼唤它的对立面，使它停止。这样，相似和对立等抽象观念都可以被包容在更具有一般意义的传统符号主义的观念之中。

与此相同，相似法则与接触法则也倾向于相互混合。弗雷泽已经很好地阐述了这一点，他可以随意地举出例子来对此加以证明。遵循相似法则的仪式在一般情况下也包括了接触在内：女巫要碰她的衣服，巫觋要握着他的魔杖，武器要靠着伤口，等等。只有通过吸收、灌输和触摸等动作，物体的感应效果才可以被传送。相反，这些关系通常都只是在传递象征本原所具有的那些性质。用人的一根头发施展黑巫术，头发就成了期望施加的伤害与被害者之间的纽带。在无数个类似的案例中，我们没有看到一个清晰的观念和仪式的模式存在，而只看到要素间的相互混合。行为变得异常复杂，以至于要费大力气才能够把它们清楚地理顺，并归于上述两个法则中的一个。事实上，整个黑巫术仪式都包括接触、相似，以及跟纯粹的相似相伴的中性化的对立，没有巫师会对它们伤脑筋，也没有巫师在脑子中只记得仪式的最终目标，而无其他。

现在，我们来考虑这两个法则，暂时不管它们的复杂性。首先，我们发现人们并不总是认为在一定距离之外实施的感应（或模仿）行为可以自动地发挥作用。在这个问题上，有一个“溢出”的观念，它离开身体，是四处游荡的巫术形象，也是联系巫师及其行动领域的纽带，是绳索和链条。连巫师的灵魂都要离开他的身体，去完成他要实现的效应。在《巫术之锤》中（Malleus maleficarum）记录了一个女巫，她唤雨的时候把她的扫帚沉入水塘，然后再腾越到半空去找它。奥吉布韦人的一些壁画描绘了祭司—巫师在仪式之后，把手臂高举，插入天穹，并把云彩朝他这边牵引。这些事情让我们猜想，相似就等于接触。另外一个方面，接触也等于相似，其原因是：只有当相关的人，相互接触的物品、事实上是整个仪式的组成部分包含着使它们变得相似的散播性品质时，接触法则才会生效。这也是为什么我们所说的相似、接触和对立等抽象的非个体性表征——就算它们可以被单独构想——自然而然地相互混融并也使人感到含混的原因。很显然，它们是一个概念的三个方面，我们现在要去探究清楚就正是这个概念。

有些巫师，本身很关心自己实施的仪式的意义，业已表现出他们对这种混融是非常了解的。比如炼金师，他们就有一条似乎可以彻底概括他们的理论思考的普遍原则。在他们设计的巫术草案的开头，往往都有这条原则：“每一个体都是整体，整体总是存在于每一个体之中。”随意就可以选出一段话来说明这个原则：“每一个体都是整体，正是经由个体，整体才得以建构。个体就是整体，如果个体中没有整体，那么整体就不能够形成。”这个被一切事物包含在内的整体就是世界。而且，有人在某些时候告诉我们，世界被想象成了一头独特的野兽，不管它的组成部分有多大的差异，都不可分割地联系在了一起。每件事物与其他一切事物都有某些共同之处，每件事物也跟其他一切事物相关联。这样一种巫术的泛神论综合了我们提出的不同法则。不过，炼金师却从不死守这个规则，除非它为他们的所学提供了一种形而上或者哲学的阐释，对此，我们现在只有一些残余的例子。但是，他们确确实实在恪守一条规则，这条规则与别的规则并存在一起“自然相克”等等。根据定义，在物品及其组成部分上面同时能发现的就是这种“性质”。我们在这里找到了接触法则成立的基础，同时它也在同一种属的所有成员当中存在，并形成了相似法则的基础。也正是它使得物体可以对同属一类的相对物体产生作用，因此，它也构成了我们的对立法则的基础。

炼金师不会把自己封闭在抽象思考的范围，这个事实却向我们证明了这些抽象观念确实在巫术中发挥着作用。他们用性质来理解潜在品性的观念，来理解制造出黄金的巫水。在这些规则背后的，存在着一个观念——炼金师从不打算隐瞒它——那就是会有一种物质依其品性对其他物质产生作用，无论这些作用的方式会怎样。这种作用是感应性的，或者说可以在相互感应的物质之间产生。它可以用下面的方式来表达：相似作用于相似；对炼金师来说，我们还应当补充说是相似吸引相似，或者相似控制相似。他们认为，之所以如此是因为不可能用整体作用于整体。既然性质化身于形式当中，那么在形式之间，也就是相互作用的物体的形式之间就具有了一种近便的关系。所以，当他们说“性质胜于性质”的时候，他们的意思是存在着一些物体，它们相互之间是如此紧密的依赖关系，以至于它们彻底地被彼此吸引。也正是从这个观念当中，我们看到了破坏性要素所具有的性质。事实上，这种要素就是使事物彼此分离、利用其影响力摧毁不稳定的组成部分，并因此制造出新的现象和新的形式，并从中为自己摄取那些跟它相同的、同时颇为稳定的要素。

综上所言，我们是不是找到了一个关于巫术的一般性观念，而不仅仅是跟希腊巫术之一脉相联系的个别观念呢？炼金师大概不会发明这样的观念。它是在哲学中被发现的，我们看到它被应用在医学中。在印度医药中，它就似乎发挥了作用。不管怎样，这种观念是不是在其他地方也得到了有意识地表述并不重要。显然易见的是，相似、接触和对立这些抽象的表征跟事物的观念、跟可从一个人或一件物品传递到另一个人或另一件物的那些性质或品性的观念是分不开的。所有这一切，就是我们希望从事实中推衍出来的。当然，这些品性和形式就犹如木梯的横杠，在每一根能够对性质产生作用之前都必须先被丈量，同样，巫师的创新也不是随心所欲的；从本质上说，他的行动方式也是受限的。

（2）具体的非个体表征

从上面的讨论可以看出，巫术思维无法在抽象层次上开花结果。我们已经看到了，当巫师说到普遍性质的时候，他们实际上指的是非常个别的一种性质。对他们而言，性质本身并非一个涵盖了所有感应法则的抽象概念，而是一种能产生效应的品性非常特殊的表现方式。于是，这就带来了具体的个人表征的问题。这些表征被当成品性或性质。要想清楚地解释巫术仪式，用抽象法则的作用来解释，还不如用其作用和反作用都事先为人所知的那些品性的转移。从定义上说，接触仪式包括的是品性的简单转移。一个不会说话的孩子得到了鹦鹉的话语能力；啮齿动物牙齿的坚硬性被传递给一个牙疼不止的人。对立仪式只不过是不同类别事物中同一类品性之间的争斗。火无疑是水的对立，因此它可以让雨停止。最后，相似仪式也是这样，其理由可以说只是因为它们都可以被简化成某一种品性所蕴涵的唯一且是引人关注的期望性：巫师的火再造了太阳，因为太阳就是火。

但是，这种品性观念既非常清晰，同时又非常模糊——这样的话，巫术和宗教的所有观念都可以叫做品性的观念。在巫术和宗教当中，个体是不进行推理的，或者说当他这样做的时候，他也是在无意识中进行推理。就像他没有必要为了实施他的仪式而去反思仪式的结构，或者去理解祷词和祭祀的性质一样，他也没有必要从逻辑上阐明他的仪式的合理性，他很少以理性的态度说明他对物资的选择和使用，也无须着急去搞清楚他所使用的那些品性究竟有什么根底。有的时候我们倒可以回溯他的这些观念隐秘的发展路径，但是他本人往往却不能。在他的脑子里面只有最模糊不堪的关于行动可能性的概念，传统为他实施这个行动配备了现成的手段；不过，他对自己希望实现的目标倒有一个明确的概念。当他建议正在分娩的妇女不要让苍蝇在她周围飞来飞去以避免生的是女儿时，他就相信苍蝇带有其效应应当规避的性别品性。当奶油罐被扔出房间以求好天气降临时，这个罐子也被赋予了类似的品性。不过，对这些仪式的首创者所凭借的观念之链，却没有人试图进行回顾性的探究。

这类表征也许是巫术中最重要的具体的非个体表征。被广泛应用的护身符证成了这类表征的范围。很多仪式都关注于对护身符的制造，一旦它们在仪式中被创制出来，就可以离开仪式而被单独使用。而且，还有一类护身符是用依其本性无需任何仪式的物质和要素制成的。确实，珍稀的石头、钻石和珍珠等都被赋予了巫术的品性。不过，不管护身符是从仪式还是从物质本身的内在性质获得其效力，当它被使用的时候，主人必然都认为它的属性是永恒不灭的。

另外一个证明巫术中品性观念的重要性的事实是，巫术的一个先入之见已经决定了人、事物乃至观念的应用和它们具有的个别的、一般的或者普遍的力量。也就是说，巫师是凭借他的禀赋、经历，或者通过神启来理解性质和多重性质的人；他的实践也取决于这种知识。正是在这个一点上，巫术与科学最为接近。并从这点出发，巫术即使不算是真正的科学，但也包含了极其丰富的知识。我们在这里所指的大量知识都是通过实验获得并加以证明的。巫觋是第一批放毒者、第一批外科医生——我们知道原始手术有可能高度发达过。巫师在冶金领域做出了实质性的发现。不过，不像那些因为偶尔在巫术中看到感应的抽象表征就把它比作科学的理论家那样，我们是因为巫师对事物的具体品性进行思索与观察，才给他们戴上科学家的帽子的。上述的巫术法则事实上就是一种巫术哲学。它们是一系列虚幻而空洞的形式，产生的因果律也常常未经严格的构想。现在，借助于品性这个观念，我们接触到了科学规律的基础，包括被认为存在于特定物体之间的必然与实证的关系。由于巫师自己对传染、一致、对立等的关注，所以他们也浸染了因果观念；这种观念的品性就算并非是源自于实验，它们也已经不再神秘。以这种方式思维，巫师最终肯定会止步于从语言和象征符号中以真实的方式推衍出特殊的品性。

我们相信，每个巫术体系都肯定会确立植物、矿物、动物、身体各个部分等范畴，并把它们划归到具有或者不具有特殊或实验品性的各个群体当中。另外一方面，每个巫术体系都确定了抽象事物——几何图形、数字、道德品质、死亡、生命、运气等——的品性。而且，这两类范畴已被相互和谐地并接起来。

在这个地方，我们提出一个反对的意见：有人会告诉我们说是感应法则决定了这些品性的特质。这类品性，或者举个例子来说某种植物的品性是源自于这样的事实，即被这根植物作用的那个物体或人跟它有相同的——或者是不同的——颜色。对于这个例子，我们必须回应说，其实并不是两个物体因为它们的颜色存在着观念的联系；相反，这是一个正常的习俗，它相当于是一个法则，而且通过这种习俗，颜色作为整系列可选特征中的一种被挑中，并建立了两个事物之间的关系。而且，只有一种或者非常少的带有这种颜色的事物被选定来共享这种关系。当切落基印第安人用他们的“黄色树根”来治疗黄疸病的时候，就是这条规则的反映。像这样利用颜色等品性来推理的方式，也可以用在形式、矛盾性或者所有其他可能的品性之上。

而且，虽然这些物体显然因它们的名称而被赋予了特别的力量，但我们可以说，既然事物实质上是各种物质化的语言，那么它们更多地起到了咒语的作用，而不是起到了具有品性的物体的作用。对这类问题，我们上面提到的习俗更能够提供证明，因为我们面对的是所有的习俗中最完善的一种——简而言之，这种习俗的意义、说法以及所有关于它的一切，根据定义都是经由部落或者民族的共识才得以产生的。无需考虑，我们可以认为上述观点也涵盖了巫术钥匙这个观念；它的含义是，事物的品性是通过它们跟某些神或者某些物体之间的关系来界定的，这些神或物代表了它们的力量（比如，维纳斯的头发、朱比特的手指、阿蒙神的胡须、处子的尿、湿婆的神水、新入会者的大脑、皮杜的财富）。在这里，确立感应关系的习俗是双重性的。首先，我们有为第一类符号选择名称的习俗（尿=湿婆的神水），而后，另外一个是确定被命名的物体、第二类符号以及效应之间关系的习俗（湿婆的神水=治疗发烧，因为湿婆是体热之神）。

在被认为对应于各个行星的植物、香精和矿物的类似系列中，感应关系也许还更为明显。不过，虽然对这些物质的属性归于每个行星的传统特性我们未置评论，但我们至少应该把决定这些行星的品质的传统考虑在内。从整体而言，这些品质都是道德品质（火星等于战争，等等）。总而言之，感应观念并不是品性观念形成的决定性原则，而是物体背后的品性以及社会习俗使得集体精神将我们关注中的感应关系联系了在一起。

这样，在回答我们自己提出的这个反对意见的时候，我们并不是主张物体的品性并非感应关系体系的一个组成部分。恰恰相反：我们认为，上述事实极其重要。这些品性被称为“标记”（signatures），也就是象征性的一致。在我们看来，它们提供了在很多方面跟社会学年鉴上关于分类的研究相似的例子。归为这个或那个星体的事物跟行星本身、它的空间区域、它的位置同属于一类，或者同属于一个家系。那些有相同颜色、形状的事物被认为因它们的颜色、形状和性别而相互关联。因对立而把事物划归某些群体也是一种分类的方式。所有巫术体系的基础就是一种思维方式，即把事物至少分为两个群体：好的和坏的、活的和死的。这样，感应巫术和逆感应巫术体系就可以被简化成一种分类的集体表征。事物相互作用只是因为它们同属一类或者是在同一类中相互对立。正因为它们是同一家系的成员，所以事物、活动、人、数字、事件、性质都具有了一种名声，即要相互相似。也正是因为它们是同一类事物的成员，它们可以彼此作用，同样的性质被认为归整类事物所共有，就像在整个氏族中散播着相同的血源一样。于是，它们就被囊括在相似和连续关系之中。而且，从一类到另一类，我们都看到了对立。巫术成为可能，只是因为我们面对的是分过类的种属。种属和分类本身就是集体现象。而且，这也表现出它们的任意性，以及它们为什么会被限制在数量如此之少的选定物体之内的原因。事实上，当我们面对巫术品性的表征的时候，我们认为自己是在处理类似于语言的现象。就像任何物体的名称总是有限的一样，事物的符号的数量也是受限的。而且，词汇跟它们所指的事物之间只有一种遥不可及的关系，或者根本不存在关系，与此相似，在巫术符号和它象征的物体之间我们看到各种非常接近但又非常虚幻的关系——数量的、性的、形象的、性质的关系，这些都完全是想象中的关系，不过是被作为整体的社会在想象。

在巫术中，除了这些品性的表征外，还有其他的表征——它们既是非个体的也是具体的表征。它们包括巫术中力量的表征、巫术的行为方式的表征。这些我们在前面讨论巫术的一般效果时提到过，并指出像mamit、玛纳、溢出、链条、绳索、喷出水等观念的具体形式。我们还看到了巫师的力量和他的行为方式的表征，这些在前面讨论巫师本人的时候提到过：这些力量存在于他的外表、他的坚强、他的出现、他的隐身、他的不可潜水性、他的传送能力以及他在一定距离之外直接作用的能力，等等。

这些具体的表征，跟其他抽象的表征一起，本质上为我们提供了一种关于巫术仪式的观念。事实上，很多仪式都包括的表征并不只这一些。这些表征对那些将巫术视为仪式的直接作用的人，以及那些认为魔鬼信仰的表征只不过是一种辅助角色的人来说，本质上已经具备说服力了。不过，在我们看来，魔鬼信仰的表征至少是在所有巫术体系中都必然会被发现的。

（3）个体的表征、魔鬼信仰

我们上面讨论过的具体和抽象的观念跟蕴涵着精灵的那些观念并无实质上的鸿沟。在巫术行动的精灵性观念和精灵观念之间也只有微小的距离。根据这样的观点，个体代理人观念可以被认为是仪式及其特性的巫术效力努力制造出来的产物，使它们可以得到具体地表现。实际上，魔鬼信仰已经被认为是表现巫术信仰的一种方式：毒气就是魔鬼。从这一点而言，魔鬼的观念与其他观念并没有抵触。在一定意义上，它是解释法则与品性之效应的一个补充概念。这里，我们用作为因果要素的人代替了巫术的因果观念。

所有的巫术表征都包含着个体表征。巫师的互体以及他的动物助手都是他的力量的展现，是他的行为产生效应的方式。奥吉布韦人的一些壁画把它表现为约萨基德（Jossakîd）的神灵。同样，那只执行内坦纳博命令的非凡的雀鹰表现了他的巫术力量。在这两个例子中，作为随从的魔鬼或者动物都是巫师个人的并且能产生效应的代理人。通过它，巫师可以远远地施展他的行动。在这个过程中，仪式的力量也可以被人格化。在亚述，mamit就像是一个魔鬼。在希腊，“性质”就是巫术之轮，是它唤起了魔鬼，诸如Ephesia grammata等巫术程式也能召唤魔鬼。品性的观念同样也是如此。具有某些特殊属性的植物就与既能治病又能致病的魔鬼有关。我们在美拉尼西亚、切诺基人以及欧洲（巴尔干、芬兰等）都发现了这类草木鬼。在希腊花瓶上有洗浴鬼，它是来自咒语中规定要对洗澡物品进行利用。从这个例子我们可以看出来人格化可以跟仪式的次要环节相联系。它同样也可以被用于巫术力量最普遍的那些方面。在印度，shakti，也就是力量被神化了。包含着这些力量的siddhi也被神化了。siddhi被唤起，犹如包含着它的Siddha被唤起那样。

人格化并不只限于这些例子。甚至连仪式的对象也可能被仪式通常的命称而被人格化。这一条首先对于疾病最适用：发烧、疲劳、死亡、劳损，其实就是一切要被祛除的东西。一个有趣的故事，就是关于阿塔瓦内克人仪式中的一个可疑的神，她被认为是腹泻女神。当然，我们在咒语体系中，尤其是招魂的咒语中发现越来越多的这类现象，而在纯粹的非口头仪式中倒发现得少，或许它们存在于其中只是没有被观察到。在咒语中，巫师叨念着他力图驱走的疾病，在这种方式中疾病被当作一个人那样对待。因为这个原因，马来群岛几乎所有的巫术程式全被想象为念向王子和公主的符咒，他们就犹如仪式中的物体和现象一样。在其他地方，比如在《阿闼吠陀》（Atharavaveda）中记载的那样，每件被巫术沾染的东西实质上都人格化了：箭、鼓、尿等。在这里，我们考虑的不仅仅是语言形式的问题。所谓的人也不仅仅是简单的称呼。它们既存于念咒之前，也存在于念咒之后。它们包括希腊的，巴尔干民俗中的疾病、魔鬼以及印度的拉卡斯米（Laksmî，主宰运气的）与尼尔迪（Nirrti，毁灭之神）。在印度甚至还有他们自己的神话，讲述在大多数巫术体系中被人格化的其他病症。

引入魔鬼的观念并不是说一定要改造巫术仪式。大多数情况下，巫术中的精灵不是一种自由的力量。他们必须简单地服从于仪式，仪式指示它们应该怎样去发挥它们的功效。因此，很可能在仪式中没有任何展示它们存在事物，甚至也没有必要在咒语中提到它们。即使如此，这些精灵助手还是在巫术仪典中发挥着自己的作用，有时其发挥的作用还相当大。在一些仪式中，动物助手或者鬼怪的形象被用魔法召唤出来。我们在仪式和祷词中发现了这样的供奉与献祭的痕迹，它们的目的仅仅是呼唤个体精灵并满足他们的需要。说实话，这些仪式跟中心仪式的关系常常是可有可无的，中心仪式的架构在基本思路上往往是象征性的或者感应性的。不过，它们有的时候也非常重要，以至于完全覆盖了整个仪典。因此，一个祛魔仪式可被囊括在一场祭祀当中，也可以被囊括在一段祭文当中，这段祭文是要向即将被祛除的魔鬼或者祛除它的神灵叨念的。

在面对这类仪式的时候，可以说精灵的观念确实是仪式得以运转的主轴。比如，当一个祭司在希腊—埃及的巫术中为了求神灵派个魔鬼为他效劳而向神乞佑的时候，很显然魔鬼的观念凌驾在他其他全部思想之上。在这样的例子中，仪式的观念，连同其他一切具有自然而然之必然性的事物都隐匿为了背景。精灵是一个独立的仆从，并且在巫术实践中代表着可能性。巫师最终承认他的科学并非没有瑕疵的，他的意志也不一定是必须完成的。他在面对着一种力量。同样，精灵既是一个对象也是自由之身，它既跟仪式相融会也脱离于仪式。在这里，我们似乎看到了一种在巫术和宗教的历史上都很盛行的二律背反式的混淆。对这些明显的矛盾的理解属于巫术与宗教的关系的理论。不过，在这里我们可以说最普通的巫术事实包括那些具有强制性的仪式。但是我们也不想否认有其他的事实存在，它们将在别的地方得到解释。

巫术精灵是什么呢？我们将很快地列举事实并做出一个总结性的解释，以展示巫术是怎样产生出成群的精灵的。我们马上就将看到，这些精灵不仅具有巫术性，我们在宗教中也遇到过它们。

第一类巫术的精灵就是死者的灵魂。有些巫术体系甚至——不管是从一开始还是在经历了简化过程之后——只有这类精灵存在。在西美拉尼西亚，人们在他们的宗教和巫术中都求助于被称为町达罗（tindalo）的精灵——它们中的每一个都是死者的精灵。任何一个人，只要通过一个惊人之举、一个恶毒的行为等证明了他的力量，那他死后就可以成为一个町达罗。不过，从原则上说，只有在生前掌握了宗教或巫术力量的人可以成为町达罗。当这种情况发生的时候，死者贡献出他的灵魂。澳大利亚和美洲的切诺基人和奥吉布韦人中，他们也是这样。在古代和现代印度，死者，也就是被神化的祖先在巫术仪典中被召唤。不过，在咒语中召唤的灵魂都属于那些给没有举办完备的葬礼死者（preta）、没有被埋葬的死者、暴死的人、死于难产的妇女以及死于生产的婴儿（bhûta，churels等）。在古希腊，巫术精灵的叫法表示它们是死者的灵魂。有时我们甚至还看到，虽然它们绝大多数情况下是暴死者的或者是没有被埋葬的。在希腊，另外有一类死者，他们成为了巫术中的助手：这些人就是英雄，他们的死成为了公众膜拜的对象。不过，这些巫术中英雄是否都是官方的英雄，就不太清楚了。在这点上，美拉尼西亚的町达罗可以一定程度地跟希腊的英雄相比，因为他虽然是一个死后没有被神化的人，但是无疑也会被这样构想。在基督教中，死者都有一种有用的品性，这种性质源自于他们的死亡。不过，巫术却只让我们对未曾受洗的孩子、暴死的人以及死去的囚徒的灵魂加以利用。上面这些扼要的介绍表明，死者之所以成为巫术精灵，要么是因为普遍对他们神圣力量的信仰，要么则是因为他们特别的性质，这些性质在冥界赋予他们一个跟宗教人物有关的特殊角色。

第二类巫术存在包括了魔鬼。当然“魔鬼”这个词用在这个地方并不是恶魔的同义词，而是类似于鬼怪（genie）和神怪（djinn）等。魔鬼就是精灵：一方面，它们可以跟死者的灵魂区别开来，另一方面，他们尚未获得众神的神性。在个性上，它们是相当驯服的；不过，在某些时候他们也不只在象征着巫术仪式、巫术品性或者巫术物体简单的人格化。好像在整个澳大利亚，它们都被认为具有独特的形状，就算我们有关于它们的信息十分充分，它们还是显得非常特别。在阿兰达人中间，我们发现了巫术精灵Orunchas和Iruntarinias，它们实际上都是地方鬼怪，依它们各自的复杂性质而相互分离。在东美拉尼西亚，被呼唤的精灵并不是死者的灵魂，确切地说，他们也都不是神灵。它们是发挥着一定作用的精灵，尤其是在自然仪式当中：在所罗门群岛，它们是vui；在佛罗里达，它们是vigona，如此等等。在印度，除了诸神（Devas）以外，还有比刹（Pisakas）、夜叉（Yakasas）、罗刹（Rakshasa）等，这个群体从我们的分类角度来说形成了阿修罗（Asuras）这一类别，其主要特性包括了因陀罗（Indra）的对手巨龙弗栗多（Vrtra）和黑魔摩罗（Namuci）。相反，我们都知道拜火教认为，Daevas，即恶之神（Ahriman）的侍从却是善之神（Ahura Mazda）的对头。在这两个例子中，我们都不时遇到特殊的巫术存在。当然，它们都是邪恶的鬼怪。不过，它们的名字也表明，在它们和神灵之间并没有一种截然的差别——至少在一开始是如此。在希腊人那里，这些巫术存在是，我们已经看到，它们类似于死者的灵魂。这些精灵特殊的性质也是如此，因此在希腊是参照着与魔鬼的关系来界定巫术的。那里有各种各样的魔鬼，男鬼女鬼都有，形状外貌也千奇百怪——有些居住在地上，有些则住在空气中。虽然它们都是巫术性的，但是一些还是给予了固定的名字。每个亡灵（Sxiuoves）最终的命运都是成为恶鬼，并且加入Cercopes、Empusae、keres等邪恶精灵类别。而且，希腊巫术表现出一种明显偏向于犹太天使，尤其是天使长的趋向，马来人的巫术也是这样的。于是，天使长、执政官、魔鬼、永存的世代等，所有这一切形成了等级性巫术真正的万神殿。这一点后来被中世纪巫术所继承，同样，整个远东也继承了印度人的巫术万神殿。不过，魔鬼转变成了恶魔，并伴随着堕落之前的撒旦（Satan-Lucifer）被塑造起来，所有的巫术都有着对撒旦的依赖。不过，在中世纪以及我们这个时代的巫术当中，在旧传统仍被保留的地方，我们发现我们的体系中还有其他的鬼怪、仙女、妖精、女妖、地下神等。

不过，巫术没有必要去乞求专门的鬼怪。事实上，上面提到的这些不同类型的精灵并不总是仅仅具有巫术性质的。而且，就算它们变成巫术性的，也并不意味着它们把宗教性质给摈弃了：我们并不认为地狱是一个巫术的观念。另外一方面，在有些国家当中，神灵和魔鬼的功能是没法区分的。在整个北美就是这样一种情况，易洛魁人的大神常常更换。在东美拉尼西亚，这种情况也有发生，在那里町达罗的行动方式是一样的。在亚述有一系列的魔鬼，它们有的是神，也有的不是。在它们名字的书写上经常有神圣性的后缀。主要的一些比如Igigi和Anunnaki，它们的一致性现在仍然让人感到迷惑。总而言之，魔鬼的行动并非和神灵的行动是完全水火不容的。而且，特别的魔鬼的存在也并不意味着巫术不能利用其他的精灵，让他们至少在某段时间内带有魔鬼的性能。而且，我们发现了突然降临并成为巫师助手的神灵——在基督徒的巫术中则是圣人。在印度，尽管专门化的程度已经发展到一个高度，但神灵竟然还在黑巫术中发挥着作用，而且他们在其他所有巫术仪式中都是举足轻重的角色。受过印度影响的国家，如马来西亚和柬埔寨，它们的巫术形象就是婆罗门的万神殿。拿希腊的巫术文献来说，它们首先提到的是埃及的神灵，要么写的是它们在埃及的名字，要么写的是它们的希腊名字，另外还有亚述和波斯的神灵、耶和华以及所有的犹太天使和先知——它们都是不属于希腊文化的神灵。不过，这些文献也用它们的希腊名字宙斯、阿波罗、埃斯科拉庇俄斯（Aesculapius）从形式上来指称它们，甚至还把它们跟特殊的地点联系起来。在欧洲，圣母、耶稣和圣子是出现在大多数咒语中、尤其是神话咒语中唯一的精灵。

巫术的个体表征已经表现足够的供神话发展的一致性。如上面所提到的神话咒语就取决于源自巫术的神话。有别的东西可以解释巫术传统、感应关系以及仪式的起源。不过，虽然巫术有自己的神话，但是它们都是在性质上尚处雏形并且非常特别的，只针对事物而不管精灵性的存在。巫术是诗意黯然的。我们没有看到太多关于巫术中魔鬼的故事。魔鬼就像是军队中的士兵，他们是集团、乌合之众，是成队的猎手或者骑兵队；他们没有一点真正的个体性。对于那些已在巫术中出现的神灵，这一点似乎要更适用些。他们被抽离了个性——如果我们可以这样表达的话——让他们的神话唾手可得。巫术不对作为个体的他们感兴趣，而是对他们作为一般或特殊的品性和力量的持有者感兴趣。而且，他们可以被改造来适应巫师的意图，并且经常被简化到仅存名字。就跟咒语可以呼唤魔鬼一样，因此神灵最终不是别的，唯咒语而已。

巫师也在利用神灵这个事实说明，它已经可以利用社会的强制性信仰。正是因为存在对神灵的信仰，所以巫术用他们来实现自己最终的目的。但是，魔鬼，跟神灵和死者的灵魂一样，都是集体表征的对象。这种集体表征至少在仪式中常常是义务性的和制裁性的。这就是它们为什么会成为巫术力量的原因。事实上，每个巫术体系都可以制定出一个有限的精灵的目录，在数量上或者在类型上对它们进行限制。这种假设和理论性的限制为我们提供了魔鬼信仰表征的第一个集体性的特征。第二，魔鬼也可以像神灵一样被命名。因为通常他们被用于各种各样的目的，因此他们多样的效能却赋予他们一种个体性，他们每一个从个体角度上说都是传统的主体。而且，对一个精灵的巫术力量共同持有的信仰总是预先假定精灵已经通过奇迹或者成功的行为向公众证明了它的力量。确切地说，集体经验，或者说至少要有集体错觉在一个魔鬼被创造之前是必不可少的。最后，我们要记住，大多数巫术精灵只有通过仪式和传统才得到了唯一的表现。它们的存在只有在授予它们尊敬之情的信仰不断加强之后才得到了证实。因此，就像巫术的非个体表征在集体传统信仰——这些信仰是相关的群体共同拥有的——之外并无立锥之地一样，在我们看来，个体表征也同样是集体性的。我们甚至认为这是一个更可被接受的主张。

（4）一般的观察

巫师要面对的精灵力量具有的模糊而又多重的特性也是巫术整体的一个特征。乍看上去，我们所收集的这些材料非常分散。有些倾向于把巫术跟技术和科学混同起来，有些又要把它跟宗教相混同。事实上，巫术应当被放在科学与宗教之间，但它不能根据它的目标、过程或者观念来进行定义。到现在为止，我们的研究业已表明巫术问题比以前显得更为模糊，更无法确定。在它现实的层面上，在它众多行动的天然性质上，还有内在于它的一些重要观念之中的人为的实验气氛上，它都跟非宗教的技术相似。但是，当考虑到特殊的代理人、精灵的中介以及膜拜活动等时，它跟技术还是有很大的不同。就这个问题而言，它跟宗教还是有更的多的共同点，因为它从其中借用了很多要素。几乎没有一个宗教仪式不存在跟它们对等的巫术。巫术甚至发展出正统的观念，如我们在其中看到一样，那些对巫术的指控针对的就希腊—埃及巫术中一些不纯洁的仪式。不过，不光是巫术对宗教互相表现出反感（而且这种反感既不普遍也不会持久），它的不连贯性以及它的主要作用有赖于幻想都使得它跟我们所知的与宗教相近的那种形象还相差甚远。

不过，整个巫术系统的一致性现在更为我们所了解了。这也是我们进入这个主题并长篇大论所得到的第一个收获。我们有足够的理由相信巫术确实形成了一个真实的整体。巫师都具有相同的特征，他们的巫术表演——尽管花样百出——也总是显示出同样的效果。很多截然不同过程可以被作为复杂的类型和仪典联系在一起。很多非常分散的观念也相互融会、协调，而整体也没有失去那些不连贯和相互分离的组成部分。其实一句话，部分确实构成了整体。

与此同时，整体又为它的众多组成部分增加了更多的东西。我们上面不断讨论的那些不同要素，实际上是同时存在的。虽然我们的分析把它们抽离出来，但其实它们是非常紧密并且毫无疑问地连接成了一个整体。我们认为，说巫师是巫术仪式中的行动者，并说巫术表征是对应于他们的那些表征，这已足以为巫师和巫术表征作出界定了——我们在思考两者的时候，都把他们跟巫术仪式放到一起。对我们的前辈倾向于只把巫术当作一系列的行动，我们丝毫不感到惊奇。我们也可以在跟巫师的关系当作来界定巫术的要素。每个要素预先规定了其他要素。没有一个巫师是消极的、沽名钓誉的。要成为一个合格的巫师，必须实施巫术；反之，任何实施巫术的人，至少在一段时间之内就是一个巫师。兼职的巫师一伺仪式结束就立即恢复他们作为普通人的身份。对于表征，可以说它们在仪式之外无立锥之地。大多数表征在巫师看来都几乎不是理论的问题，他们也很少阐述它们。它们只具有实践的意义，就巫术而言它们几乎完全是通过行动表现出来的。首先把它们归纳成系统的人是哲学家，而不是巫师。正是深奥的哲学使关于巫术表征的理论广为人知。在基督教欧洲和印度，是由宗教在为魔鬼分类。除了仪式，魔鬼只存在于神话故事和教会的教条当中。因此，巫术中不存在纯粹的表征，而且巫术神话也是羽翼未丰、瘦骨嶙峋。虽然宗教仪式与类似活动、神话与教义等两个方面都有各自确切的自主性，但是它们若成为巫术的组成部分，就它们的属性而言则是相互不可分离的。

巫术是一个有活力的集合，没有一定的形式也缺乏组织，其关键的组成部分没有固定的位置也不发挥稳定的功能。它们相互含混地组合在一起。表征和仪式之间的重要差别有的时候也完全消失了，这个时候我们只看到表征的出现，它也因此变成了仪式：“以毒攻毒”（venenum veneno vincitur）是一句咒语。巫觋控制的或者控制巫觋的精灵可能跟他的灵魂或者他的巫术力量相互混淆。有的时候精灵和巫觋名字相同。在仪式后面的能量或者力量——也就是精灵和巫师的能量或力量——通常都是同一事物。正常情况下实施巫术的条件几乎都是力量和角色的完全混融。所以，在整体性质没有发生变化的情况下，构成它的某一部分特征也会消失。有些巫术仪式配合的是完全模糊不清的观念。相反，有些仪式则是表征支配着仪式，就像在宗谱的咒语中，对性质与原因加以念诵就构成了仪式。总之，巫术的功能并非专门化的。巫术生活也不像宗教那样是经过清楚划分的。它并没有推动任何一种自立制度的发展，比如祭祀和祭司制度等。而且，由于巫术事实不能被分割成各个类别，我们不得不抽象地对它加以思考。巫术在每个地方都是以一种发散的状态存在。我们碰到每一个巫术都是一个整体，我们已经说过，他要大于它的组成部分之和。以这种方式，我们已经表明巫术整体具有一个客观的现实——也就是说，它是某种事物。那么，它是一类什么样的事物呢？

我们已经超出了我们的临时定义的界线，这就是借助于集体的概念而使巫术的不同组成要素得到了发现与确立。这是我们取得的第二个值得一提的进展。巫师经常是因为作为巫师团体的一员才取得了从业的资格。不过，若要看最后的原因，他往往是从社会本身中得到这种特性的。他的行为是仪式主义的，根据传统的指示而不断重复。还有表征问题，有些表征就是从其他社会生活领域当中借鉴而来：比如，精灵的观念。如果我们想发现表征的观念到底是不是来自个体经验，那么还有待于做进一步的研究，其中也包括当然宗教在内。有些表征则并非来自个体的观察或反思，而且它们发挥效应的时候也不允许个人主动性的存在，因为它们都是传统强加并需照章行事的药方或程序。

虽然一个巫术体系的组成要素本质上是集体性的，但就整体而言可不可以这样说呢？换句话说，巫术的基本组成要素中有没有一些并非表征的对象或者集体活动的结果呢？事实上，为了把巫术跟宗教作比较，我们在它所有的特征，那些把它跟社会的常规生活分割开的特征当中进行选择，然后设想巫术可能在本质上是一种集体现象，难道不是一种谬误或者甚至自相矛盾吗？我们看到的是它在被个体所实践，它实质上是神秘、孤立、诡秘、分散，也是杂乱无章的，归纳起来说，它是任意的和自发的。如果我们主要把“社会的”当成义务和强制，那么巫术就有反社会的可能。从存在的意义上说，它是不是又像犯罪那样也是社会性的呢，秘密、违法而又遭到禁止？当然不是，或者说这至少不是唯一的情况，因为巫术并非宗教标准意义上的对立面，就像犯罪是法律的对立面那样。必须从特殊的社会功能角度，才可以说它是社会的。但是，我们应当以什么方式去思考它呢？我们要去想象一种集体现象的观念，而在这个集体现象中个体之间竟然彼此如此独立，怎么办？

关于巫术，我们已经谈到了它在社会中发挥的两类特殊功能。一方面，它们是科学和技术；另外一方面，它们又是宗教。巫术是一种普遍的艺术呢，还是类似于宗教的一类现象？在艺术或者宗教中，行动的原则和方法源自于传统并且经过集体而变得精致。因此，科学和艺术可以被称为集体现象。而且，艺术和科学都是在满足共同的需要。但是，就算如此，每个个体仍然可以自己决定他的行为。凭借自己的公众意识，他可以从一个要素进入另一个要素，并对它们加以应用。他是自由的：他甚至可以在任何阶段不顾风险地根据自己的技术和技巧从头开始调整或修正。没有任何东西可以夺走他的控制力。现在，假如巫术跟科学和技术具备了同样秩序，那么我们在前面观察到的那些难点都将不复存在，因为科学和技术在每一个基本的方面都不是集体性的，而且，虽然它们也有社会功能，社会既是它们的受益者也是它们的承载者，但它们唯一的推动者是个体。但是，很难将巫术跟科学或艺术之间划上等号，因为要描述它的表现，可以无需考虑它的个体实践者中那些具有同样创造力或批评性的成员。

现在就只是要将巫术跟宗教相对比了；在这个地方，我们遇到的困难更为棘手。实际上，我们仍然坚持认为宗教就它的各个组成部分而言，实质上是一种集体现象。每件事都是通过群体来做，或者迫于群体的压力。信仰和宗教活动，就其本性而言是强制性的。在分析作为一个类型的仪式时——譬如祭祀——我们得出结论，社会在每个地方都永久性地存在；社会本身才是仪典戏剧中真正的行动者。我们甚至得出了这样的结论，即祭祀中的神圣物体是一种出类拔萃的社会事物。像祭祀一样，宗教生活也不允许个人主动性的存在，个人总是感到要屈服于外在他自身力量的迫力——也就是诱使他采取行动的迫力。如果我们可以展示在巫术范围之内也存在着类似存在于宗教之中的力量，那我们就可以证明巫术具有跟宗教一样的集体性格。之后要做的就只是去探究这些集体力量是如何产生的——在巫师坚持隔绝的情况下——并且，我们也将由此得出结论说，这些个体也不得不调整自己以适应社会的集体力量。