集体状态和集体力量
我们似乎可以在这里结束讨论，并得出结论说巫术是一种社会现象，因为我们已经在它所有的表现形式背后都发现了集体性观念。但是，在它现在的形式中，玛纳观念在我们看来还是离社会生活太远；对它的一些说法也过于凭想象了。我们对它从哪里来、依托于什么样的基础得以发展，并没有十分清楚的认识。因此，我们还需要进一步研究，以触及到那些力量，也就是那些在我们看来产生了巫术的集体力量，而玛纳无非是对它们的一种表述。
为达到我们的目的，让我们先来看一下作为判断的巫术表征和巫术实践。我们这样做的道理是，各种类型的巫术表征都采取了判断的形式，而且所有类型的巫术实践都来自判断，或者至少是来自合理的决定。比如说：巫师召唤他的星体；焚烧某种药草就制造出云彩；仪式可以移动精灵等。现在，我们将看到——如果你愿意，可以使用康德哲学中的一个含混但却是有用的术语，即以绝对辩证或者批判的方式——诸如这样的判断只有在社会中并通过社会的介入才能得到解释。
这些判断都是分析性的判断吗？这是我们必须问的问题，因为提出其巫术理论的巫师和同样也在这样做的人类学家都试图将它们简化为分析性的术语。他们指出，巫师利用他的力量或者他的精灵助手等观念来想问题，再依据感应法则，从相似推论到相似。根据界定，是仪式促使精灵去制造效应。巫师召唤他的星体，因为这个星体就是他自身。焚烧水生植物带来云彩，是因为它本身就是云彩。但是，我们已经清楚地证明，这种分析性术语的简化完全是理论性的，而事实上事件只不过发生在巫师的脑子里面。他的判断中往往包括了一个内涵多样而无法被简化为任何逻辑性分析的术语。这个术语就是力或者力量，或玛纳。巫术效应的观念总是存在，它就如同语法句子中的系动词那样，所扮演的角色绝非辅助性的。正是它表现出了巫术观念，赋予它存在性、现实性和真实性，并使它具有强大的力量。
我们继续用哲学方法来讨论。巫术判断是不是基于归纳的综合性判断？个体的经验是不是就可进行它们所依赖的这种综合？我们已经很明确了，我们的理性所经历的事情从来没给巫术判断提供任何证据。客观现实也从未将任何命题——我们在上面提出的那类命题——赋予人的思维。很显然，你需要信仰的眼睛去看一颗星体，去注视招来雨水的烟雾，以及（最特殊的一种情况就是）去发现那个服从于仪式但肉眼却看不到的精灵。
还有些人认为，这些命题来自主观经验，一种情况是来自与仪式有关的个体的经验，另一方面则是来自巫师的经验。他们认为前者看到了这些发生的事情，是因为他们对此有所期望；而后者则进入了虚幻的状态，他们做梦且心醉神迷；在这些状态下，不可思议的综合也变得合乎逻辑。我们并不想否认愿望的实现与梦境在巫术中的重要性；我们只是暂时把这个问题放到一边。不过，即便在某一刻会同意巫术是由两个层次的个人经验混合而成，我们也马上可以发现——如果我们只就个体来考虑的话——在精灵问题上，这两个层次并不能相契合。可以设想一下澳大利亚原始部落中去拜访术师的病人的思想状态。很显然，一系列假想的现象在他脑海中浮现，或是在希望中被治愈，或是相信自己命中注定难逃劫数，然后任凭自己死去。而在他的一旁，是萨满在跳舞、陷入惊厥并进入梦境。他的梦把他带到另外一个世界，当他重新回来的时候，已经深受他在灵魂、动物和精灵的世界里漫长路途的影响，他假模假样地从病人身体里掏出一块小的鹅卵石，并说这块石头就是致病的邪恶符咒。在这样的事实中，存在的显然是两种主观经验。一个人的梦境和另一个人的期望之间并没有连贯起来。到最后，除了巫师手上玩的花样以外，他没有做任何的努力使他的观念和他的主顾的观念和需要相契合。这两种非常强烈的个人情感状态竟然只是在使用花招的时候才相互重合。在这特殊的一刻，巫师——在这个阶段他很难有任何错觉——和病人都产生了一种真正的心理体验。所谓巫师的体验只是一个理解上的错误，如果不是传统的支持或者永恒的信仰行为，那么这种错误是难以承受责难，也从此不再会有重复的。就像我们说的那样，个体的主观状态起伏不定，它本身难以解释巫术判断的客观性、普遍性和绝对的真实性。
这些事实超越于所有的批评之外，还因为人们不会去怀疑它们。在全世界每一个巫术盛行的地方，巫术判断都先于巫术经验而存在。它们是仪式的准绳，连接了表征之链。经验的出现只能肯定它们，却几乎不可能反驳它们。你可以反对这种观念，并说这些判断都是历史的或者传统的事实，因此在每个仪式或者每个神话的开始都一度存在着一种真实的个体经验。但是，我们没有必要沿着这种寻根求源式的思路往下走，因为我们已经说过，巫术信仰是被一种超越了个体心理领域的普遍巫术信仰所支配。正是这种信仰使得人们可以把他们的主观观念客观化，把个体错觉一般化。而且，也正是这种信仰赋予了巫术判断以肯定的、必然的和绝对的特征。简言之，虽然巫术判断存在于个体的思维之中，然而它们——就像我们已经指出的那样——在刚开始的时候就几乎是彻底先验而综合的判断。那些观念在任何检验之前就已经相互联系在一起。不过，要清楚一点，我们并不是说巫术不需要分析与验证。我们只是说它几乎不是分析性的与实验性的，而几乎完全是一个先验的存在。
那么，有什么在支配这种综合呢？个体可以做到这一点吗？实际上，没有任何必要对它进行控制。巫术判断是以先入之见和约定俗成的形式出现的，它们也是以这种方式在个人的思维中出现。不过，我们先把这个关于事实的问题放在一边。我们不能够设想任何一种巫术判断不是一种集体赞同的对象。它必须得到至少两个人的支持——实施仪式的巫师和信仰仪式的个人——否则，就像在民间巫术中那样，它要由多个单独的个体来实施，有传授药方的人，也有执行它的人。在理论上，不可化约的两个人实际就构成了一个社会。不过，更普遍的情况是，巫术得到规模更大的群体、整个社会和各种文化的支持。如果我们获得了巫术判断，我们也就获得了一种集体的综合，一种为大众所接受的——在任何一个时刻——对某种观念以及某种姿势所产生的效应的信仰。当然，我们并不认为跟这些综合相关的观念就不可以跟——或者确实没有跟——个体意识产生联系。比如，对印度巫师而言，水肿的观念自然而然地就意味着水的观念。如果认为所有的巫术思维都是避免观念联系的法则，那就大错特错了。形成这些巫术之环的观念有它们的名称，也必然不会相互抵触。不过，观念的自然联系只是使巫术判断成为一种可能。巫术判断并非仅仅是各种图像的一个集合。它们是真正的强制性规则，这就是说对它们所形成的观念之链的客观性要持有一种积极的信仰。就个人的思维而言，没有什么会要求它——以巫术所用的范畴的方式——把语言、行动或工具跟期望中的效果联系起来，除非思维中已有这样的经验，而我们已经证明了这种经验是非常乏力的。巫术判断是由一种习俗所强加的，这种习俗预先就规定了符号可以创制出一个物体、部分会产生整体，简而言之，就是出现类似的事件。实际上，最根本的事实是，相同的联系应当在多个个体或者是一群个体的头脑中再现出来。巫术判断的这种普遍性和先验的性质，在我们看来是它们集体起源的标志。
由此得出的一个结论就是，只有那些被整个共同体所体验过的集体需要，才能够说服群体中的所有个体同时来实施这样一个综合。一个群体的信仰和信念是每个个体的各种需要和普遍愿望的结果。巫术判断是社会舆论的一个主题，是处于压力之下的社会需要的转化，由此，这种压力下的一系列集体心理现象的得到了疏解。这种普遍的需要为整个群体确立了目标。在这两个术语之间，可以加入无数多个中间词（这就是为什么我们发现，为了同一个目标会出现大量各不相同的仪式）。我们被允许在这两个术语之间进行一定的选择，于是我们就按照传统的许可或者有名的巫师的建议进行选择，或者我们也可能屈服于整个共同体一致同意且突然的决定。正是因为每个人都在表达他们期望的结果，于是手段跟制造效果就有了相契之处。因为他们期望治好发烧的病人，所以冷水灌注和同青蛙的感应接触——对那些寻求阿达婆吠陀（禳灾吠陀）婆罗门帮助的印度人来说——就成了治疗第三或第四级发烧的有效药物。整个社会都在承受自己在梦境中产生的错觉所带来的痛苦。而原因和结果之间的综合只出现大众舆论之中。如果不这样来看待巫术，那么巫术就只会被看作是一条荒谬和错误之链，我们将发现很难理解它的创造，也更难把握它的传播。
巫术应该被认为是一个先验的归纳体系，它在个人之群体需要的压力下运作。我们可以进一步去想，人类做的大量粗糙的归纳是不是并非产生于相互类似的环境，而巫术的确也跟它们没有任何关系。但也有可能，归纳推理首先就是从巫术这个染缸中被学到的。这是因为，如果我们冒昧地说一下个体心理学比较极端的一个假设，那么在我们看来，单个的个体，甚至是作为整体的人类族群实际上都不可能进行归纳推理。他们只具有本能和习惯，而它们实际上阻止了对行为的一切反思。
不过，如果我们还记得所有的巫术承诺，甚至是那些最依赖于精灵的承诺都取决于对本身存在于玛纳观念之中的巫术力量绝对普遍的肯定，也就是说我们摆脱了所有简化论的假设，那我们的观点就显得更为适切了。就像我们已经清楚地看到的那样，玛纳是一个——在内容和形式上——集体性的观念。关于它在理智和经验的方面，除了社会存在和社会先入之见的感觉以外，别无他物。正是这个观念或者说是范畴，解释了巫术判断的逻辑可能性，也避免了把它们谴责为谬误。很不可思议的一个事实是，虽然这个观念含混不清，我们很难把它跟产生效应的那种状态的模糊性区分开，也几乎不可能把它转换成抽象的概念，而且它对我们来说是不可想象的，但是，正是它向巫术信仰者提供了清晰、合理，有的时候甚至是科学的支持。所以，玛纳观念，只要它被应用于各种各样的巫术命题，它就变成了一个分析性的概念。来看一下下面这个命题：燃烧水生植物放出的烟会制造出云彩。如果我们在这个句子的主语后面插入玛纳这个词，那我们马上得到一个等式——玛纳=云彩。因为这个观念控制并调节着所有的经验，所以它不仅把巫术判断转化成分析判断，而且还把它们由因及果式的论述变成由果及因的论述。由于玛纳这个观念，巫术的梦境不仅变得合理了，而且它们还跟现实混融在一起。比如，正是病人对巫师力量的信仰让他真切地感受到他的病灶正被拔出他的身体。
根据上面的论述，我们希望表明一点，即我们并不打算用社会学的神秘主义代替心理学的神秘主义。首先，集体需要不会导致对本能进行阐述。要在社会学中阐述本能也只有一种情况——社会性的本能，它是其他所有本能的基本条件。而且，我们也不承认存在着纯粹的集体情感。我们试图揭示的那些集体力量制造出的效果，基本上是或者起码部分是合理和理智的。玛纳这个观念使得巫术——实现愿望的场所——表现出了足够的理性。
因此，如果有巫术存在，社会就必须存在。现在，我们来证明事实确实如此，以及在什么程度上是如此。
人们普遍认为，约定俗成和强制性是社会直接行为必然的标志。巫术并不是由强制的信仰和仪式组成的；它的观念是共享的，仪式也是自愿的。我们并没有发现任何一例带有强制性的巫术。不过，这并不等于说我们没有遇到针对某些特定物体和行动，并要求整个社会都来服从的约定俗成，至少也包括了对它们的规避。实际上，规避确实在巫术中存在，而且很有可能就是源自巫术。它们当中，包括了某些感应禁忌和其他禁忌，这后一类我们可称之为“混合”禁忌。比如，怀孕的妇女不能看到杀人凶手或者一栋凶宅。切诺基人一直都遵守着各种禁忌——不仅是病人，还包括巫师本人，整个家庭和所有的邻居。我们已经看到，这些约定俗成实际上构成了消极仪式——虽然它们并非是绝对强制性的，但它们至少也是强加在群体之上的规定。说实话，若有违背，其实也并非都是社会在进行惩罚。我们研究的巫术禁忌都是根据侵犯所造成的必然结果自动加以惩罚。当然，实际上是社会赋予了对这些自动惩罚的信仰，并为它们提供了支持。
个体性的消极仪式以及大众禁忌并非只是巫术确立的禁令。我们已经看到，有的时候，积极仪式也伴随着整套的消极仪式。仪式庆典之前实施的那些仪式往往都是这样。巫师，或者巫师与他的病人，要禁食和禁止性生活，并在参加庆典之前进行洁净仪式，以此来表示他们感觉到在他们不得不接触和处理的事物和日常生活的环境之间存在的不相容性。他们很清楚存在着一种阻力；巫术并非一扇容易打开的门。在退出仪式中，有更多的约定俗成和担忧，反映的是巫师正在离开他们先前进到的那个诡秘的世界。而且，他们会带着伤痕出现。就像祭祀一样，巫术需要并且也导致了一个人的思维状态的变化和调整。这一点是通过行动的庄重、声音的变调甚至是使用一种特殊语言，如精灵或者神的语言得以表现的。因此，消极仪式在巫术中成了一道门槛，个人在它上面被抽走了自己的个体性，并变成一个行动者。
就像在宗教当中发现了消极仪式和积极仪式之间密切关系一样，在巫术中我们也发现了两者的类似关系。我们认为，无需任何令人满意的事实，我们也有理由相信所有的积极仪式和积极品性都跟一定的消极品性和消极品性相对应。比如，铁匠的巫术特性就反映在了对铁的禁忌当中。不管积极仪式多么富于自愿性，但它都或多或少地跟一个强制性的，或起码也是以自动而不可避免的效应进行惩罚的消极仪式相联系。跟宗教一样，巫术中的存在与行为、行动者与神话全都受到这种效应的制约，几乎都是禁忌的对象。大多数普通的巫术物体，更为人熟知的一些巫术存在——如村庄的接骨师或者一块马蹄铁——都会引起人们的尊敬。最简单的巫术仪式，最单纯的精灵降神会也会激发人们的畏惧。一定程度的犹豫或压抑总是存在的，有的时候，它们是宗教所致的类似的排斥感所造成的。巫术既在吸引，同时也在排斥。在这个地方，我们可以转向充斥于巫术之中并赋予其独有的特征的秘密观与神秘观。这些观念是我们在试图界定巫术的时候注意到的特征，而现在它们却体现了创造巫术的那些集体力量。巫术有一套自身特有的仪式规定体系，这绝非一个杂乱无章的体系，它建构起巫术自身的特性。而且，巫术跟包括了宗教规约在内的整个集体禁忌体系都有密切联系，其联系之深使我们从来都不太确定到底是物体的巫术性质源自禁忌，还是禁忌源自物体的巫术特征。残余食物是禁忌，而它之所以成为禁忌，是因为人们害怕它可能被派上的那些巫术用途。巫术有一种对禁忌物品名副其实的偏好。巫术众多特质之一，就是治愈由违背禁忌所带来的疾病和不幸，在这方面它作为赎罪的中介跟宗教匹敌。禁忌的违背被转化成巫术的优势。遭宗教禁忌的所有零碎物品——应该被消费或者销毁的祭祀剩余物，还有经血等——都在巫术中被利用。正因为这样，巫术——至少就像我们见的那样，它的消极组成部分中有很多——恰恰就是集体性的创造。只有社会才能以这种方式制定规程，强行实施禁忌并维续那些庇护着巫术的抵触情绪。
虽然我们看到这些因素都带有社会性，但还是有人会问，那些产生了这些畏惧并让它们播散开的人，就是那些我们把他们称为个体的人，他们在理论上有何意义。反复经历对人类有害的事情只会为使他产生防范这些真实危险的本能。不过，问题在于：脑子里凭空充满了恐惧，但却只是因为作为群体成员的个人共同兴奋而导致了这种恐惧。实际上，虽然巫术妄想是普遍存在的，但从一个群体到另一个群体，人们害怕的对象各不相同。恐惧本身就是一种强制性习俗之下的集体焦虑所导致的，也通过传统而获得延续。一个特定的社会有它独特的恐惧。譬如迷信，拿传播得最广的迷信邪恶之眼来说，它并非出现在澳大利亚和美拉尼西亚，它最模糊的形式出现在古代印度和当代印度的非穆斯林社会。
现在我们可以做出结论说，情感的状态和幻觉的生成之源是巫术的根基，这些状态并非个体性的，而是源于个体情感与作为一个整体的社会的情感的一种混合。在此，我们发现我们离莱曼（W.Lehmann）提出的理论非常接近。我们知道，他的解释是从个体心理学角度出发的，认为巫术发端于理解的错误、错觉和幻想，以及期待、偏好与兴奋度所产生的敏感而情绪化的潜意识状态：即从心理学的机械论到催眠的整个范围。
我们也同意莱曼下面的这个观点，即期望和错觉的产生是巫术的基本现象。就连在那些自动产生效应的最为普通的仪式中，情感、畏惧，当然最重要的是希望也是不可或缺的。只希望致使某件事情发生的巫术力量非常明确，以至大量巫术都包含了如下的期望：邪恶之眼、颂文、委婉之词、希望，实际上几乎还有所有的咒语。另外一方面，我们也指出，意图的指向和任意的选择在决定特定的仪式时具有支配性的作用，而且它们都来自一种专注冥想和孤独异想的状态。在同一物体被用于两个截然不同的仪式中，我们已看到这一点：为了阻止一场暴风雨，把正在燃烧的木炭arka浇灭（arka=闪电），或者把一根树枝摊在地上以求阳光（arka）普照。在意志的作用下，一个观念，可以被派往两个方向而决不存在任何的冲突感。与之相对，巫术行动者和旁观者通常都是深深地沉迷于巫术之中，他们认为这个观念对他们来说非常重要，所以他们不会同意它在某个时刻发生了偏转而不会造成危害。任何对仪式的侵扰都是损害，并将破坏它的效果。精灵降神会不允许有任何分神。就大众巫术的神话最经常出现的一个主题，以及在仪式中需要一直聚精会神的价值取向而言，一个很好的例子就是在仪典，尤其是对付女巫的反巫术仪式过程中那个来借东西的人。一个老太太突然过来了——当然，就是人们要对付的那个女巫——乞求借一些日常物品，参加仪式的人一听她说话，对抗她的咒语就失灵了。
所以，我们也同意莱曼的说法，即巫术产生了个人思维状态的兴奋度。比如，在探水师当中，巫术可能会培养出一种感觉的过度敏锐。但是我们不认为巫师可以凭借自己的自由意志达致这种状态，也不认为巫师感觉自己是一个与世隔绝的生命。在移动了光秃秃岩石的摩西背后，站立着整个犹太民族；固然摩西有一些疑惑，但是犹太人却决不会疑惑。在村庄探水师和他的魔杖背后，我们看到的是整个村庄渴望水源的焦灼。我们相信，个人的状态往往是以社会的状态为先决条件。对莱曼的理论的一个解释就是说，今天在当代巫术中，社会所发生的作用几乎完全是潜意识的。它存在，但是可能不会被观察到，因此它也可能被忽略掉。我们必须还要指出一点，在我们自身的文化当中，残余的巫术体系很少是由整个群体来实施的。但是，我们无须把这些垂暮且不成形的体系视为基本的体系。我们是在原始社会中看到最复杂和内涵最丰富的现象，我们必须在其中寻求解释巫术本原的事实，也就是那些从本质上说是集体性的事实。而且，心理学家的讨论并没有推翻我们的观点，因为每一次他们观察新构成的巫术行为的时候，他们都应该知道这些行为总是位于一个巫术的感应环境当中，也位于巫师这个信仰群体或者这种信仰的跟随者当中。
在有些社会中，参与巫术是件很平常的事情。在整个马来—波利尼西亚语言和文化地区存在着整套由整个共同体实施的非常重要的巫术仪式——用于捕猎、打鱼和战争等。正常情况下，这些仪式还伴随着被整个社会尊奉的消极仪式。在这些规定中，最引人注目和最细致的就是洁净的禁忌。虽然丈夫总是外出狩猎、捕鱼或者征战，但妇女一定要遵守最严格的贞洁。任何会扰乱家庭和睦或者村庄和平的事情，都会危及到离家的男人的生命和妨碍他的成功。在外出的男人和那些留在家里的人之间，存在着非常有韧性的团结纽带。这种团结得到了法律制度的证实，尤其是在马达加斯加，在那里我们看到一条很特别的惩治通奸的规定：在和平时期，这种家庭犯罪只会招致民事处罚，但如果是在战争期间，那么通奸者就要处死。而且，虽然在马来—波利尼西亚这类集体实践是被遵行得最好的，但它们并非只是在那里存在。如果在有些巫术体系中，这类实践并不存在，我们也不为此而感到惊奇，因为这些实践本身界定模糊，极不稳定，也极易骤然发生变化。在有些地方，它们要么最终被宗教所吸纳并由它来裁决，要么就简单地任其退化成由单个个人实施且看不出明确起源的民间活动。大量跟游牧和农业生活密切相关，而且最具有引人注意的任意性的消极感应仪式必然都是这类集体仪式体系的残余。
我们研究的这些消极规定还表明，它们支配的那些仪式不仅影响了主要的行动者，而且也影响了他们在自然界的所有协助者。仪式整个共同体共享的精神状态所支持的公共行为。巫术行为在整个社会环境中的某个角落中被实施这样一个唯一的事实都可能影响到它。激动的旁观者把正在实施的行动围在当中。他们被巫术的展示所吸引，所麻醉，逐渐沉静下来。他们变得跟巫术表演中——比如希腊戏剧中的大合唱——的演员和观众一模一样。整个社会成为了仪式的期待者，并为之所迷困——我们在我们自己的文化，特别是在猎人、渔夫或者赌博者中发现了这样的情感，他们都因各自的迷信而为人所知。这类虔信的群体集合到一起营造出一种思想的氛围，它可以使错误的理解扩散，使错觉像鬼火那样蔓延；当然，奇迹也是在这样一种环境中产生的。这类共同体的成员都是实验员，他们积累了无数错误的机会。他们处于一种永远错乱的状态，在任何一刻，一个偶然的事件都可能被宣布为法则，一个巧合会成为一个原则。
巫术合作不固定为一种静态和非参与性。有的时候，整个群体都投入到行动中。旁观者的合唱往往并不满足于扮演被动的角色。除了在公共巫术中实施的消极仪式之外，我们还在马来—波利尼西亚各个社会中发现了积极巫术中的公共仪式。整个群体齐心合力地想要去实现一个预想的目标。古老的马达加斯加文献告诉我们，当男人外出冒险的时候，女人必须经常守夜，让火堆长燃不熄，还要不间断地跳舞。这些积极仪式，有些稳定程度甚至比不上消极仪式，在霍瓦斯（Hovas）人当中也已经消失，不过，它在其他地方仍然存在。比如，在迪雅克人当中，当男人在外猎取人头的时候，女人就必须腰挂马刀，并不能把它们解下；整个村子，包括老人和孩子在内，都必须在村中的勇士在丛林中消失的破晓时分起床。在新几内亚沿海的部落中，当男人外出狩猎、打鱼或者作战的时候，女人整夜地在舞蹈。或许正如弗雷泽所说，这些事实表示出“原始人的心灵感应”。但这是一种积极的心灵感应。在这样的运动当中，整个社会机体显出勃勃生机。可以说，他们全都成了一部机器的零件，或者说得更准确一些，是一个轮子的辐条：巫术的圆舞，表演与歌唱都是这个情境的理想形象。这个形象或许是原始的，但肯定在我们这个时代依然在继续，我们在上面或别处举的例子可以为证。富有节奏感的活动，步调一致且持续不断，这是一种精神状态直接的表露，在这个过程中每个个体的意识被单一的情感、虚幻的观念和共有的目标所掩盖。每个人都沉浸在同一种情感当中，每张脸都戴着相同的面具，每个声音都在发出同样的叫喊。另外，音乐和歌唱的节奏也把我们深深打动。看到所有的人全都有着溢满同一个期望的脸庞，听到每张嘴都在倾诉着他们不疑的信念——每个人都陶醉在对整个群体的信念当中，没有任何背弃的可能。所有的人都被舞蹈的激情所吞没。他们狂热的兴奋使他们合为一体，合为了同一个灵魂。正是这样，整个社会群体真实地表现出它自己，因为就像组成身体器官的细胞那样，每个不同的细胞，每个不同的个体都跟另外一个紧密地相互联系。在这样的情境下——这种在其他地方被看到的情境，在我们这个社会不再可能出现了，因为就算是兴奋过度的人群也营造不出——那种普遍分享的情感能够创造了一个现实。所有参加跳舞和腰系马刀的迪雅克妇女实际上就是在战场上。她们这样来表演，就是坚信她们的仪式会取得最后的成功。在这里，群体心理的法则比个体心理的法则具有更多的意义。在这个例子中，随后正常出现一系列的现象——意志力、观念、肌肉运动、需要的满足——完全是同时存在的。正是因为社会变得兴奋起来，巫术才发挥了效应，而正是因为有了巫术信仰，社会才会变得兴奋。所以，我们面对的不再是那些孤立的、各自信仰自己的巫术的个体，而是对群体的巫术持有信仰的群体。
但是，那些把社会事实有意识地被建构起来的现象，可以说肯定是很特别的事件。不过，类似思想状态的建立甚至也无需社会产生这样一种波动。这一点已经清楚地体现在对昆士兰岛中部皮塔—皮塔人的求雨仪式的描述中。在干旱的季节，术师团体就与头人一道来实施仪式，比如用枝条洒水，整个社会也并不只满足于消极地看着这一切的发生，仪典一结束，所有的人就立即跟仪式的主事者围着一个池塘开始高歌。当勇士们回营的时候，每个群体都力图压倒别的群体，他们要花一整天的时间来唱连绵不绝而又单调乏味的圣歌。在这样的仪式中，社会只是在一定程度上扮演自己的角色。我们看到，在实施者和旁观者之间存在着一种精神和体力的分工：他们分别是仪式中发挥影响和被影响的人。这两个群体完全而且自然而然地互相依赖。他们可能被分开，并使联系发生中断，但是感应关系却会继续下去，而且，即便他们分开了，这种感应关系在精神上造成的作用与反作用仍然很强劲。同样，在实施者和旁观者—参与者当中，我们看到共同的观念、共同的错觉和共同的希望，所有这些构成了他们共同的巫术。
在这里，我们可以对这些规约做一个概括。当人们把巫师围在当中的时候，他便退回到他的私人世界中去了，似乎在这一刻人们的参与也被架空了，但实际上，这个时候恰恰比别的任何时间都要更为真实，因为正是这些群体的在场使巫师有了着魔的自信，并让他从这种状态苏醒过来继续他的仪式。正是人们的切望使得巫师变得兴奋，并同时使他效忠于群体。社会愿意被巫师制造的各种假象所迷惑，巫师本人也可能成为首先被这种假象欺瞒的人。在所有的农业和游牧部落乃至狩猎部落中，实际上也就是在所有生活在大陆的群体中，都发现了这种执著的关注以及由此产生的期望。我们只能认为其中有特别紧迫的经济压力。帕克女士（Langloh Parker）收集到了澳大利亚中部的一个故事，它详细记述了一个部落在严重缺水时的精神状态。它还讲述了术师怎样因为整个部落的焦虑而被迫实施巫术，以及他的影响怎样得到实现，甚至快到洪水泛滥的地步，最终他又不得不去阻止这一切。
医药巫术跟求雨仪式一样，也揭示了有非常明确的界定的社会条件，不过求雨一定程度上是在公共场合实施的巫术行为，而医药巫术却是在家里施行。家庭是我们看到的规模最小的社会群体，不过它却是一个有组织的社会群体，有一个集权威和权力于一身的主要人物——他就是巫师——来支配，还有一群经世未久而留意一切的人，他们充满了畏惧和希望、信任和幻觉。这种环境所暗含的力量，跟其他环境中的力量一样，都是一目了然的。我们发现，在现代印度或穆斯林文化的初级群体中，他们施行的马来医药巫术还表现出这样的状态。今天在婆罗洲，在海峡周围，在印度支那的印度人中间，我们今天仍然看到，当需要会诊的时候，家庭、术师或者女巫以及病人就组成了一个精灵协商会。在这里，应用药方用在治疗过程中变成了一个次要的因素。一般而言，医药仪式显然是极具暗示性的，这不仅是针对病人而言（我们被清楚地告知了他的思维状态），而且对于其他感觉到压力的参与者，以及那些受巫师的动作影响，有的时候只是受他的恍惚出神的影响而产生了一种幻觉，并在这种幻觉作用下接近他们存在的本质核心的那些人而言，也是这样。
从我们上面引证的事实可知，医药仪式中显然存在着一种难以反驳的巫术特征。它完全符合我们已经给出的巫术仪式的定义。不过，有些别的仪式，特别是那些我们从中看到社会状态之完美表现的仪式，带有一种跟我们的巫术定义不太相符的强制和公共的特征。那么，我们对巫术的解释是不是不再有效了？在具有明确公共性的仪式的实施过程中，可能会产生出供我们解释巫术的社会现象，这并非是因为这些社会现象是巫术性的，而是因为它们满足了公众的需要。于是，它们似乎带有宗教虔诚和膜拜的痕迹。这样来解释，我们似乎就掉进了巫术和宗教可以相互解释的逻辑错误的陷阱，并是在解释宗教而不是巫术的集体特征。我们一直非常小心地将巫术跟宗教区分开，而且坚持地留在巫术的领域中，但现在我们发现自己在不知不觉中滑入了宗教领域。不过，我们只须强调这些事实并非仅仅是宗教的，这个问题就迎刃而解了。在我们之前的历史学家和理论家处理这个问题时，他们肯定没有把它们归为宗教事实，因为他们普遍都把它们划归为巫术这一类。有件事情是一定的，即这些社会事实是巫术的基础，一旦被实施起来，它们其实也就变成了巫术，或者至少在某种程度上成为了巫术。也就是说，虽然我们同意求雨术师的仪式是半宗教性的，但这也不能否认这样的事实，即扮演主要角色的是普遍最有可能实施黑巫术的行动者。
现在，让我们来看那些没有一个巫师，而是由整个群体的所有成员共同实施的仪式。这类仪式只是部分是宗教性的。虽然它们在其他地方已经导致了膜拜的出现，但是在观察到它们的那些地方，我们并不把它们当作是一种有组织的膜拜形式。我们发现的只是一种可能使宗教兴盛起来的氛围，就算宗教并没有出现抬头的迹象。而且，在这些仪式中我们至少发现了巫术的两个特征，尽管它们不是主要的特征：一是强制；二是直接、自动的效应，不存在互有区别的精灵的介入。我们相信，我们有理由宣称实际上我们面对的事实，是延续玛纳概念中所包含的那些观念，并使之永久地存在下去的事实。跳着战舞的迪雅克妇女使这样的综合发挥了作用，这种综合蕴涵了玛纳的概念，并形成了一种巫术的理解方式。通过跳舞，她们加入了战斗，而且她们感觉到并相信这是极其有效的一种合作。就这些妇女来说，时间和空间都不存在了；她们就是在战场上。对她们来说，经验形式的因果观念不再起任何作用，在这里只有巫术的因果关系存在。她们的全部意识都被她们的一种力量感、一种事情的无力感所征服，而且一旦在经验中出现不利局面，她们会把它解释为跟她们有相同特性的反作用力在发挥效应。她们的敏感性被压制在这样的意识下面，即她们是作为一个女人群体而存在，她们相对于战士扮演着自己的社会角色，这种意识被转化成她们对于自身力量的情感，以及这种力量跟她们男人的力量之间的关系。我们所了解的她们的思维方式完全跟我们列举的玛纳的特征吻合。我们可以说，这些女人为一神教（它以一个观念为中心）所困，或者说她们的观念、意图和行为全部都是根据玛纳这个范畴在发挥功能。与此完全相反的是，没有任何线索表明，她们行动的精神中包含了任何一目了然的、作为宗教状态之明确标示的神圣观念。
当然，在我们看来，玛纳确实跟宗教一样，并非是巫术性的。但是，由于它为我们提供了巫术事实的模型，由于我们已经描述过的这些涉及它的事实相互之间非常接近，所以我们很确信地认为，我们找到了巫术最基本的事实。虽然在此同时，我们也相信它们构成了宗教的基本事实。我们将在别的地方展示，这两者是怎样从同一个根源演化而来的。如果通过研究这些事实，我们已经能够表明巫术是产生于会引发情感的各种社会状态，那么即使在此同时，我们证明了我们提出的关于宗教的假设，也不会让我们感到不安。
除了马来—波利尼西亚地区和大洋洲的国家以外，世界其他的地方也发现了类似于上面我们已经解释过的事实。它们是普遍性的。在欧洲，也发现了证明家族和群体以巫术而团结起来的集体规约。我们自己就观察过那些现象。比如，在法国的很多地方，当男人清洗自己的时候，他的妻子也要这样做。不过，这些事实都只是已被遗忘的状态的残存。它们隐约地表现了共同实施这类仪式的人之间真实的团结之情和类似的念头。就巫术群体来说，他们也是普遍性的。在这个世界上，可能还没有一个地方的普通大众未受过影响。在集市上围着卖假药的江湖郎中看得目瞪口呆的那些人身上极度的好奇心，使得这样的集会和其中产生的情感永存不灭。对于这些事实我们就算不甚了了，但它们也足以证明我们的结论的普遍适用性，而且我们希望有一天，对某个巫术体系的深入研究能证实我们的观点。我们本身则深信，在所有巫术展示的源头都可以发现集体情感的存在，无论巫术是从更早期的宗教或者外来宗教当中派生而来，还是从巫术世界本身演化出来。
在整个历史的长河中，巫术激起了各种集体情感的状态，它也从中获得了激励和新的活力。中世纪巫术的蔓延是狂热的社会情感能被激发到一个什么样的程度的最好证明。虽然宗教裁判所烧死的无辜民众远比女巫要多，但是它却有助于女巫的产生。巫术概念刻在每个人的脑海之中，它像是一种可怕的魔力。大众皈依于它的速度之快，令人咋舌。而且，在女巫的考验中，女巫逐一筛选他们中的每一个人，并把他们集中到一起，以补充信仰改变者和她们的追随者。这样一种动力带有群体情感的意味。在冒险做没有把握的实验之前，起码要有两个人存在。他们的结合使他们渐渐体会到一种可以保护他们的一种神秘感。在女巫维娜（Marie-Anne de la Ville）——她在1711年被审判和遭到惩罚——的生平记述中，我们看到那些专挖地下宝藏的男人怎样以她为中心，并且都在跟她频频交往之后发生了信念的改变。不过，任何一个巫术群体，不管它的规模有多大，都无法靠自身维系下去。每当有成员被误导了，他们就要通过吸纳新成员而使他们恢复乐观。前面提到过的那个木匠米歇尔，他是穆林斯人的巫师，就是这样在跟审讯他的法官的信仰相接触的过程中，发生了信仰的改变，他还对自己谈论巫术获得了纯粹的快乐做了忏悔。
所以，巫师从外界得到了持续的鼓励。活跃在我们社会某些角落中以及在一个世纪之前非常普遍的巫术信仰是社会动荡和社会意识最生动、最真实的表现。在这样的社会状态下，充斥着无数混杂而模糊的观念、希望以及无助的恐惧，它们成为以前的范畴——即玛纳——之残存的表现形式。在社会中还有取之不竭供巫师们利用的弥散巫术的源泉。每件事情的发生都仿佛是有一定距离的社会在他周围形成了一个巨大的巫术密宫一样。如果可以的话，我们可以说这就是为什么巫师居住在一个处处与他相伴的特殊氛围当中的原因。不管看上去他跟其他人相比怎样与真实世界相隔绝，但真实世界却离他很近。这种社会情感深深地影响着他的个人意识。成为了一个巫师，他便不再是他自己。如果他对自己的处境加以思考的话，他会得初结论说他的巫术力量与他完全是分离的，他只是有接近它们的资格，或者只是成为这些力量的蓄水池。如果他没有力量，他的个人知识就毫无用处。普洛斯彼罗不是阿里尔（Ariel，《暴风雨》中一个淘气的精灵）的主人。当他在某些条件下和某一段时间当中，从斯克拉克斯（Sycorax）术师囚禁阿里尔的树中把他救出来时，他便攫取了阿里尔的巫术力量。当他把阿里尔放回自然环境、放回大自然和世界中去的时候，阿里尔就只是一个普通人了，干脆就烧掉了他的那些书。
现在我的法术荡然无存，
我自己曾经拥有的力量，
它们最是无力……
巫术存在的每个方面都表现出巫术的社会起源。它的各要素，行动者、仪式和表征不仅使对这种最早的集体状态的记忆得以永存，而且使它们得以再生，尽管在形式上有些削弱。可以说，社会每天都在任命新的巫师，经历着仪式、听新鲜的故事，这一切总是周而复始。除了偶尔的中断以外，社会对巫术的创造几乎一直是在延续。在共同体的生活中，这些情感、印象和刺激不断地被呈现出来，并产生了玛纳的观念。人们的习惯常常被有碍于生活平静的秩序的事物所打断：干旱、财富、疾病、战争、流星、形状怪异的石头、不正常的个体等。帕雷（Ambroise Paré）[1]本人也相信鲁道夫大帝从葡萄牙国王那里得到的牛黄解毒石（Bezoar stone）的普遍特征。这些都是将异常现象转化为玛纳，也就是转化为巫术或者巫术所产生之物的态度。而且，任何一件具有巫术性质的物体都是会产生效应的，因为期望构造并延续了一个虚幻的现实。我们已经看到，在有些社会中，被巫师抛弃的病人最后是怎样死去的，我们也看到有些病人在热望和信任中被治愈。这是一种源自传统的集体暗示力量可以提供的一种慰藉。巫术的世界充满了一代又一代人的期望，他们坚韧不舍的幻觉，他们对巫术规则的形式的希望。从根本上说，巫术世界仅此而已，但是正是这样赋予了巫术世界以一种客观性，这种客观性远比巫术仅作为一团错误的个人观念，一种畸变的原始科学所具有的客观性要强很多。
虽然我们认识到巫术有这样一种社会事实的基础，不过一个很显然的事实就是，一旦巫术跟宗教相分离，就只会生成个体性的现象。在先前我们以其个体性特征界定的巫术的基础中，我们发现了社会现象的存在，现在再回来讨论个体性特征这个层面就很方便了。虽然理解巫术可以不将巫术群体考虑在内，但是，我们很容易就能了解巫术群体怎么样把自身分解为多个个体的存在。同样道理，我们也很容易理解一个小规模原始群体的公共和集体需要，怎样在后来退化为非常普遍的个体需要。进而我们更容易理解这样的事实，即只要诸如教育和传统这样的权威性启发存在，那么巫术就能够作为一种个体现象延续下去。
就像在科学和技术的传教当中那样，巫术知识似乎是从个人传授给个人的。在这一点上，切诺基人传递巫术仪式的方法很有启发性。他们中有整体性掌握巫术知识的团体，以及巫师的各个派别。为了把巫术知识传递给个人，巫术必须使得这些知识被个体理解。于是，实验或者辨证理论就自然而然地出现，并且到了足以忽视潜意识中的集体事实的地步。希腊的炼金师和他们的继承者，也就是我们当代的巫师，就曾力图从哲学原则当中演绎出巫术。而且，所有的巫术体系，就算是最原始或者最流行的，都是以过去的经验来验证他们药方的意义。巫术体系业已通过客观的研究和真实的经验获得了进步。它们越来越多地从错误或者正确的发现当中汲取所需。于是，巫术集体性的相对意义就遭到了削弱。它的减弱是因为它排斥任何非理性和先验的事物。因此，一旦巫术宣称自己产生于个体的实验研究和逻辑推导时，它就开始向科学靠近，并且最终与它们相类似。也是像这样，巫术越来越接近于技术，后者本身就是为了满足类似的实际个人需要。除了它的传统特征以外，巫术已经力图去除它所有的集体性特征。现在，每件包括了理论和实践成果的事物都成为了个体性的工作，而且，它也只是依靠个人的探索。