图式如何随着献祭的特殊功能发生变化

第四章　图式如何随着献祭的特殊功能发生变化

我们刚刚已经演示了我们的图式是如何变化以适应不同的宗教状态的。受到献祭影响的人，不管他是谁，在这些宗教状态中找到了自我。但是我们还没有关注于自我中的这个人是什么，我们仅仅关注了他在庆典之前是否具备了一种神圣特征。然而，显而易见，以祭主的名义进行的献祭，不可能与带有祭主利益的物的名义进行的献祭相同。以物为名的献祭完成的功能必定是特殊的。让我们看看这种情况会出现怎样的差异。

我们称这种献祭为个人的，它直接关涉祭主本人。从这个定义出发可知，它们具有一个共同的基本特征：既然祭主是仪式的出发点和归宿，那么，行动也自他而始，由他而终。它是一个关于祭主的封闭循环。当然，我们知道，至少总要把被献祭的东西的精灵献给献祭中起作用的神明或宗教力量。但是祭主完成的行动给他带来了直接的利益，这个事实终究是成立的。

其次，在所有此类献祭中，祭主在典礼结束的时候，他的命运就已经改善了，不管是因为他已经祛除了捉住他的恶力，还是因为他重新回到了蒙恩的状态，还是因为他得到了一种神力。甚至存在大量的仪式，其中有一段在退出或圣化的庄严时刻念颂的特别套语表述了这种改变，或表述了救赎的达成，358或表述了祭主被传送到生命的世界。359甚至，飨食也可能会导致一种人格的异化。通过食用含有内在的神的神圣之物，祭主吸纳了神。他被神附体，κατoχοç έκ τo θεοοyίνεται360，就像阿尔戈卫城里阿波罗神庙的女祭司，喝了献祭羔羊的鲜血一样。赎罪祭似乎不大会产生同样的效果，这倒是真的。但是实际上“赎罪之日”也是“上帝之日”。正是在此日，以献祭赎罪的人被记录“于生命之书”。361正如神圣化那样，通过牺牲建立的神圣与祭主之间的联系，使祭主获得重生，并给予他新的力量。罪孽和死亡被清除的事实本身，让祈求来的力量能替祭主发挥作用。

这种通过个人献祭带来的重生已经导致了某些重要的宗教信仰。首先，我们必须把它与献祭带来再生的理论联系在一起。我们已经看到，dikshita代表胚胎，继而代表婆罗门和一位神明。我们知道再生观念对于希腊神话、斯堪的纳维亚和凯尔特神话、奥西里斯崇拜、印度教和阿维斯陀神学乃至基督教教义有着怎样的重要性。这些教义经常清晰地与某些献祭仪式有关：在爱留西尼进食糕饼、苏摩、伊朗的“豪摩”（haoma）[1]等。362

改名经常标志着该个体的再创造。我们知道在宗教信仰中，名字与担当名字的人的人格有着密切的关系：它包含着他的灵魂中的某些东西。363而献祭中改名的情况颇为常见。在某些情形中，这种变化要求给名字加入一个称号。在印度，即使在今天，一个人可能会冠以dikshita的称号。364但是有时名字会完全改变。在早期教会中，新信徒在被驱魔之后，于复活节受到洗礼。洗礼完毕后，他们领圣餐，并被赐予新的名字。365在犹太人的做法中，即使在今天，一个人在生命面临危险的时候也会举行同样的仪式。366很可能这个做法曾经伴随以献祭。我们知道在极度痛苦的时候，犹太人会举行赎罪献祭，367在所有我们充分了解的宗教中也同样如此。368因此，我们自然地认为，改名和赎罪祭构成了同一仪式丛的一部分，表现了祭主本人在此时实现的激烈改变。

献祭的生机勃勃的力量不仅限于当下的生命，而且还延伸到未来的生命。在宗教的演化过程中，献祭的观念与灵魂不朽的观念已经联系在一起。有关这一点，我们完全接受罗德（Rohde）、杰文斯（Jevons）、纳特（Nutt）有关希腊神话的理论，369它们必须较之以列维（S.Lévi）从《净行书》的教义中引申的事实，370以及波耳根（Bergaigne）与达姆斯特泰尔（Darmesteter）已经从吠陀371和阿维斯陀372经文中整理出来的事实。必须还要提及基督教圣餐与永久救赎373之间的关系。然而，虽然这些事实很重要，但是不能夸大其词。只要长生不死的信仰还没有从粗糙的献祭神学中剥离出来，该信仰就仍是模糊的。献祭确保的是灵魂的“非死”（amritam）。它保证的是彼生和此生的不被毁灭。但是个人的不朽只能经过哲学发挥才能从先前的观念中脱胎出来，而且，另一个生命的观念并非是从献祭制度中产生的。374

物品献祭数量众多、种类多样、内容复杂，我们只能加以总结才能研究。除了目前已经颇为深入研究过的农业献祭之外，我们应该满足于表现这些献祭是如何与我们的一般图式相关的。

顾名思义，物品献祭的典型特征在于，仪式的主要影响作用在某些物品上而不是祭主身上。实际上，献祭没有回到它的出发点；献祭针对的东西外在于祭主。由此作用在他身上的影响是第二位的。因此，特别涉及了祭主的进入和退出仪式也就没有得到充分的发展。中间阶段即圣化则占据了更大的空间。最重要的一点是，必须创造出精灵来，375不管要将它献给献祭针对的真实生命或者神话存在，还是因此从某种神圣力量中释放出某种让它不可接近的东西，或者相反，将这种力量转化成纯粹的精灵——或者同时追求两个目的。

但是还有，献祭关注的物品所具有的特殊性质会修改献祭本身。例如，在建筑献祭中，376一个人要为正在建造或将要建造的房屋、祭坛、城镇创造一个护卫精灵，并成为该建筑里面的力量。377因此敬献的仪式就发展出来了。人祭的头骨、公鸡或者猫头鹰的头颅，就被埋进墙里。同样，根据建筑的特性，是神庙、城镇，还是仅仅一幢房子，牺牲的重要性也不同。根据建筑已经建好还是将要兴建，献祭的目的将是创造精灵或创造保护神，或安抚建筑将要伤害的土地之灵。378牺牲的颜色会因之改变：例如，如果要安抚土地之灵，那么牺牲当为黑色，如果是要创制有利的精灵则为白色。379破坏性仪式在这两个情况中也不相同。

在祈请献祭中，最重要的是将仪式定义的某种特殊效果求到手。如果献祭是完成一个许下的愿望，如果是为了解除许愿人的道德和宗教约束，那么牺牲就有了某种程度的赎罪特征。380另一方面，如果献祭是为了与神盟约，那么献祭就带有敬献的形式：381原则是“投桃报李”（do ut des），因此不会给祭主留出任何部位。如果献祭是为了感谢神灵带来的利益，382那么可能要强制要求进行焚烧祭品——即是说完全敬献，或者平安祭——即一部分留给祭主的献祭。另一方面，牺牲的重要性直接与誓言的分量相关。简言之，牺牲的特别之处有赖于祈求的事物的性质：如果是求雨，就要献祭黑牛，383或者牵来一匹黑马，在它身上泼水384等。可以为这个原则找到非常理想的理由：因为这些仪式在某些方面包含了巫术行为，所以仪式从根本上说是单独行动，并释放出有效的力量的。牺牲被注入许愿套语，成为套语的一部分，并使套语获得生命，然后携带牺牲去往众神，成为他的精灵，他的“工具”。385

我们仅仅勾勒出献祭主题如何根据它希望达到的不同效果而发生的改变。让我们现在看看我们区分出来的各种机制如何可以归结为一种单一的献祭。在这个问题上，农业献祭是一个非常好的例子。因为，尽管其效果从根本上作用在物上，但是它仍然对祭主有着相当大的影响。

此类献祭有着双重目的。首先，它们要通过解除保护土地的禁忌，使土地可以被耕种，产物可以被使用。其次，它们是一种令耕地肥沃的手段，也是一种让收割之后看上去贫瘠而死气沉沉的土地继续保持生机的手段。实际上，土地及其产品被认为是活物，在它们体内存在一种宗教本质，冬眠春苏，使得人不易获得丰收。有时候这种本质甚至可以被表达成一种护卫大地及其果实的精灵。它附着在它们身上，正是这种附着构成了它们的神圣性。因此它必须被驱除，才可以取得丰收和享用农获。但正是在这个时候，由于它就是土地的生命，所以当它被驱赶后，它必须被重新创造并稳固在它能带来丰殖的大地之上。简单的去神圣化献祭可以满足第一种需要，但是满足不了第二种。因此，多数农业献祭具有多重效果。其中可见不同的献祭形式组合在一起。这是我们观察最细致的献祭，它们的复杂程度怎么强调都不为过。因此我们不敢说用区区几页文字就可以提出一个农业献祭的一般理论。我们无法预知所有明显的例外，我们也无法破译纷繁芜杂的历史发展过程。我们将把自己限制在对一个知名献祭的分析之上，该献祭已经有不少研究问世了。这就是雅典人在所谓的狄伊波里亚（Diipolia）或波菲尼亚（Bouphonia）节中向“城邦守护神宙斯”（Zeus Polieus）的献祭。386

这个节庆387在六月举行，即收获结束和打谷开始的季节。在铜桌子上摆好糕饼，不加守护。388然后放出牛犊，其中一只接近祭坛，吃掉一部分祭品，踩踏其他的祭品。389一个祭主马上用斧子砍它。它倒在地上，第二个祭主一刀切断它的喉咙，结果了它。其他人剥掉它的皮，打了第一下的人要溜走。前面讲过，要在市政厅里做评判，然后向在场的人分配牛肉，牛皮则装入麦秆，缝好，再把这只装了东西的动物栓在犁上。

这一系列行动产生了一个传说。三个版本分别说到三个不同的人物：第一个是第欧莫斯（Diomos）——城邦守护神宙斯的祭司，第二个是苏帕洛斯（Sopatros），第三个是索伦（Thaulon）；390这些都是该献祭祭司的神话祖先。在这三个版本中，祭司将祭品摆在祭坛上，一只牛犊过来偷吃，愤怒的祭司给献祭动物迎头痛击，然后自己却要流亡。三个版本中最长的一个的主角是苏帕洛斯。他的罪行导致了一场干旱和饥荒。雅典人询问达尔菲神谕，她告诉他们流亡的祭司可以解救他们。杀手必须遭受惩罚，牺牲必须用一个献祭起死回生，这场献祭应该跟它被杀的献祭类似，它的肉则被吃掉。苏帕洛斯被请回来，重新委以重任，可以让他在举行献祭，节庆就这样形成了。

事实是，它们的意义何在？在这个节庆中必须区分三个行动：（1）牺牲之死，（2）飨食，（3）牺牲的复活。391

在仪式开始的时候，糕饼和种子被放在祭坛之上。它们多半是脱粒的新粮。392这些祭品类似于所有让凡人享用的农获祭品。将要脱粒的谷物的全部神性现已集中于糕饼之上，393牛犊再接触它们。重击牛犊动作一定要敏捷，表明圣化有如闪电一样击中它。但它已经吃下的新粮的精灵，成为它的化身，成为那个精灵本身，屠宰就成了渎神。农业献祭的牺牲总是在要象征土地及其产品，它要在圣化之前与它们接触一次。在现在的案例中，牛犊吃掉用新粮做成的糕饼，在其他案例中，它被牵到耕地里或者用农具杀死或者半埋到土里。

但是这些事实必须还要从另一个角度看。牺牲和土地也可以代表虔敬者，他们会因占有农获而将其凡俗化。394不仅大地的产品导致祭主逃走，他甚至要避免与农获接触。献祭则可以将他从这种状态中救赎出来。在某些情形下，他要在典礼中被净化。因此献祭就涉及了忏悔。395在其他时候，献祭本身会影响这种救赎。它可以被视为真正的救赎。逾越节正是以这种方式成为在食用新粮场合下的一般性赎罪仪式。不仅长子们396可因逾越节羔羊之血而得到救赎，397而且每个希伯来人都摆脱了危险。或许可以将这些事实与某些农业节庆中出现的祭主之间的竞争加以比较。398重击似乎是为了将它们神化、净化、救赎。因此，在仪式的最初时刻，399行动是双重的：（1）通过用牺牲代表收割并脱粒的谷物，它被去神圣化了；（2）用杀死牺牲的方式，收割的妇女和扶犁的男人得到救赎。

至于狄伊波里亚，文献没有提到在牺牲圣化之前，祭主与牺牲是否发生了沟通。但是沟通在圣化之后的确发生了：是通过飨食餐400实现的，它构成了庆典的新阶段。只有祭主的渎神之罪被赦免之后，在场的人才有胆量与他们飨食。前面说过，根据神话，迪尔菲神谕已经劝告他们这么做了。401大量农业献祭之后都举行类似的飨食。402通过这种飨食，狄伊波里亚祭主与牺牲共享神圣的特征。他们达到一种修改了的圣化形式，因为该形式是被分享的，而且因为牛犊的一部分还没有动。祭主获得了与他们要用的物同样的神圣特征，他们就可以接近它们了。403正是通过带有这种特征的仪式，纳塔耳和祖鲁地的卡菲尔人（Kaffirs）才能在新年的开始允许自己享用新的果实；牺牲的肉与种子、果实、蔬菜煮在一起。王给每个人嘴里喂一点，这种飨食使他整年都是神圣的。404逾越节的飨食有着同样的结果。405在开犁之前举行的献祭中，扶犁人经常要吃一块牺牲的胙肉。406的确，这种飨食看上去没有用，因为先前的献祭已经具备了将大地和种子凡俗化的效果。它似乎有着双重用处，407而且有时候，飨食的确有可能足以带来所期望的效果。但是它一般跟在去神圣化后面，而去神圣化已经导致了第一次凡俗化。这在印度教仪式Varunapraghasas中非常值得注意。大麦要献给伐楼拿，408它是他的食物。409神话说，先前吃过它的动物都会水肿。正是通过这个仪式我们才可以说它们逃脱了这个危险。410它的执行方式如下：除了其他供品之外，411两个祭司用大麦制作两尊小像，一个是公羔羊，一个是母羔羊。祭主和他的妻子分别在母羊和公羊身上放上代表乳房和睾丸的羊毛，尽量多放。412然后举行献祭，一块肉和其他的大麦供品都归伐楼拿。剩下的则被庄严地吃掉。伐楼拿“通过献祭被赶走了”413并被消灭。那些吃了大麦的人从他的“束缚”中解脱出来。然后，通过吃掉塑像的其余部分，大麦的精灵本身被吸纳了。因此，飨食明显是追加在去神圣化之后的。在此个案和类似的个案中，人们无疑担心凡俗化未能完成，甚至担心祭主只是部分圣化了。献祭在要使用的物品的神圣性和祭主的神圣性之间建立了一种平衡。

但是，在以丰殖大地414，即赋予大地神性生命或让它的生命生机勃勃为目的的献祭中，就不存在消灭大地的神圣特征的问题了。人必须跟大地沟通。所以这种操作就必须涉及直接或间接的沟通过程。能够让大地肥沃的精灵必须被安置在土地中。冈德人举行人祭保证大地的丰殖。人肉被分配到不同的群体中并被埋进地下。415有的地方则将人祭之血洒在大地上。416在欧洲，圣约翰节中要在田里撒骨灰，圣安东尼节中要撒蒙恩宠的面包，417复活节和其他节庆中则抛洒动物骨头。418但是牺牲的整个身体并不经常这样处理，祭主会得到自己的份额，就像波菲尼亚节里的情况。419有时候，会把牺牲完全分掉。这是一种手段，可以让扶犁人分享圣化的利益，甚至可能是为了信任他体内得到的力量，或是让该力量融入大地。而且，残羹剩饭要在播种或开犁的时候种进田里。420或者分享一只新的牺牲，让它成为农业精灵的新化身，先前从大地种得到的生命再一次被注入它的身体。给予大地的东西就是曾经从中拿出的东西。421使新粮凡俗的仪式与使田地肥沃的仪式之间的根本性对应，两种牺牲的根本性对应——可以在某些情况下导致两种典礼合二为一。波菲尼亚节就是这样。它们成为一个有着双重层面的献祭，因为它们以供献新粮开始，但是它们的最终目的则是让大地肥沃。实际上，我们已经看到，根据传说，该节庆的目的是制止饥荒和旱灾。我们甚至可以说，吃掉牛犊肉的飨食也有着这样的双重目的：允许吃掉新粮，为人们未来的农事祈福。

但让我们继续分析材料。我们现在来到仪式的第三个层面。苏帕洛斯杀掉了牛犊，就等于杀掉谷物之神，谷物就不能再生长了。根据神谕的要求，第二次献祭必须将死去的牺牲复活。这就是为什么已死的牛犊要被装进麦秆的原因；填充的牛犊422表示被复活的牛犊。它被套上犁。把它带到田里，使它模仿“犁地”，这颇似冈德人的分享牺牲。但是我们必须注意到牛犊及其精灵的个体存在，通过吃掉肉体和播散它的神圣性而得以继续生存。这个精灵正是那个已经在收获的时候从庄稼里揪出来的精灵，它可以在填了麦秆并缝好的牛皮中再次找到。这个特征不是波菲尼亚节庆特有的。在墨西哥节庆中，为了表达农业精灵的再生，死去的牺牲被剥皮，这张皮将被披在随后一年的牺牲身上。423在劳济范的春节，“死的那个”，即旧菜蔬之神，被埋掉之后，代表神的神像上的衣衫会被除下，连同袍子一起马上挂在山楂树上；424精灵同样被移除了。所以被重生的是精灵本身。这个牺牲就是菜蔬精灵本身，它首先呆在新粮里，然后转入动物，然后又通过献祭被净化和还童。这正是发芽与丰殖的规律；正是田地的生命，通过这种方式重新诞生并有了活力。425

这个献祭的突出特征就是它所保证的那个生命在传递过程中，其延续性不会中断。精灵一被献祭杀手释放出来，就被牢牢地固定在仪式指定的地方。在波菲尼亚节上，它居于填了麦秆的雕像之中。当复活没有由一个特别的庆典所代表的时候，保留牺牲或者祭品的一个部分就证明了精灵就存留在它们里面。在罗马，不仅十月之马的马头要被保留，它的血也要留到帕里利亚节（Palilia）。426 Forcidiciae祭的焚灰也同样要保留到那个时候。427在雅典，塞斯摩弗洛斯节（播种节，Thesmophoria）426上献祭的猪也要保存起来。这些遗骸就是献祭释放的精灵的躯壳，它们的作用就是使人们可以捕捉和利用精灵，但是最重要的是，精灵可以保存下来。大地变得贫瘠，就要举行定期的献祭，献祭保证了自然生命的延续性。它让神圣的特征得以地方化和固定化，并可以在下一年出现在土地的新果之上，并在新的牺牲身上转世。

因此，农业献祭呈现了一系列不间断的集中与播散。牺牲一旦成为精灵、神灵，它就被分享、散播，种在生命体内。这样就不会失去这个生命——而且总是存在失去一小部分生命的危险，就像在珀罗普斯和他的象牙肩膀的故事中所见到的那样——它必须被时不时地汇集到一起。在奥西里斯的神话中，他的身体被以西斯重新安装在一起，这是一个代表这种节奏和交替的故事。简言之，献祭里包含了生命重新出现的条件，还不算有规律地重现的农获。而且，传说也记录了这些献祭的制度。迪尔菲神谕要求波菲尼亚和类似的庆典要永远重复下去。看不出任何中断的迹象。

简言之，正如个人献祭保证了人的生命，一般的物品献祭和具体的农业献祭保证了事物的真实与健康的生命。

但是，我们刚刚分析过的这一类农业献祭庆典，一般都掺进了过多的辅助性仪式，甚至由于对某些做法已经做出的解释，庆典遭到了歪曲。雨水和太阳的巫术仪式就经常与之混杂在一起：牺牲被淹死，或者给牺牲浇水；献祭的火或者代表太阳之火的特殊火焰。429另一方面，当仪式以物或祭主的去神圣化为主题时，整个仪式可能带有真正的赎罪祭的特征，正如弗雷泽说得那样，这是可能发生的。430从牺牲身体中出来的田地精灵是一个替罪羊的形象。431农业节庆变成了赎罪节庆。在希腊，记录此类节庆制度的神话经常将它们表现为定期救赎原初罪孽的节庆。波菲尼亚就是这样的情况。432

因此，一个单一的农业献祭可以产生一系列后果。一次庄严献祭的牺牲的价值如此巨大，圣化的扩张能力如此强烈，以致不可能以武断的方式限制它的效力。牺牲是引力和辐射力的中心。献祭可以捕捉的东西都受到了它的影响。根据人或物的状态、性质、需要的不同，产生的后果也会有差异。