附　录

注　解　A

陨石、雷公石、冶金术起源

有关石头天穹的神话研究，参见欧洛·霍姆伯格的《生命之树》（《芬兰科学院纪事》，B辑，第16卷，赫尔辛基，1922—1923年），第40页。H.赖歇尔特《石头的天堂》（《印度日耳曼研究》，第32期，1913年，第23—57页）认为，石头和金属天空的观念盛行于印欧人中。R.艾斯勒《犹太炼金术的术语与历史》（《犹太历史和科学月刊》，1926年，N.F.，第26卷，第194—201页）认为，陨石的出现，使我们相信天空是由不同的金属（铁、铜、金和银等等）构成的。至于天空、金属和颜色之间的联系，参见霍姆伯格上述著作，第49页，以及A.耶利米亚《古代东方精神文化手册》（第2版，柏林，1929年），第180页以下。但R.J.福布斯《古代冶金术》（莱顿，1950年）认为，金属、颜色和星球之间的精确影射，甚至在巴比伦时代，也比人们想象的不同寻常。

关于雷公石，参见理查德·安德礼《人种学比较，新秩序》（莱比锡，1889年），第30—41页（霹雳）；保罗·塞比洛特《法国民俗》，第1卷（巴黎，1904年），第104—105页；W.W.斯基特《菊石》（《民俗学》，第23期，1912年，第45—80页）；伊夫·圣《法国及其殖民地史前民俗汇编》，第2卷（巴黎，1934年）；《石器时代工具传统》，第107—202页。

关于远古时代金属在人们的生活和宗教中的角色，参见理查德·安德礼文集《史前时代的原始人与金属》（莱比锡，1884年）。关于铅的民间传说，参见利奥波德·施密特《铅的民间影响》（奥地利化学研究院，第2卷，第4—5册，1948年，第98页以下）。有关冶金术的历史和文化研究，参见理查德《人类与金属：文明进程与矿业关系史》（纽约，1932年，第2卷；还有法语译本），以及J.R.柏廷顿《应用化学的起源与发展》（伦敦，1935年）。R.J.福布斯在《古代冶金术：考古学家与工艺技师手册》（莱顿，1950年）中，给我们介绍了古代冶金术的最新研究状况，这本书包含了大量相关文献。也可参见该作者《古文献：自然哲学》（第一部分，矿业，莱顿，1940年；第二部分，冶金术，莱顿，1942年）。另外可参见查尔斯·辛格、E.J.霍姆亚德和A.R.霍尔的《科技史》，第1卷（牛津，1955年）。

关于铁（AN.BAR，新亚述时代铁的书面语），参见赫梅尔《近东地理历史概览》（柏林，1908—1922年），第13页；G.G.博森《亚述巴比伦铭文中的金属和宝石》（会议论文，慕尼黑，1914年），第11—12页；佩尔森《远古时代的铁与冶金，辞源与实证》（《伦德皇家学会通报》，1934年，第111—127页），第114页；福布斯《古代冶金术》，第465页。

关于铁（parzillu，新亚述时代铁的规范写法），参见佩尔森，同上，第113页；福布斯，第465页。

关于古代近东地区黄铜和青铜工商业的研究，参见R.杜索《古代吕底亚及其邻国》（巴黎，1930年），第76页以下。

有关青铜的词汇研究，参见乔治·道森《Nuzi Smn的词汇》（《亚述学刊》，1947—1948年），第26页以下。

关于古埃及铁及术语“biz-n”的问题，参见G.A.温莱特《埃及之铁》（《埃及考古学杂志》，第18期，1932年，第3—15页；佩尔森在文章中已做了总结，第2—3页）；同上，《铁器时代的开启》（《考古》，第10期，1936年，第5—25页）；温德姆·赫尔姆《埃及早期冶金术》（《考古》，第2期，1937年，第222—223页）；福布斯《古代冶金术》，第425页以下。H.奎瑞弗的研究总结，参见文章《古代铁和钢的起源》（《研究和进展》，第9期，1933年，第126—270页）。他认为自己证明了后来埃及人用的铁来自努比亚，因为那里的沙粒中包含大量的磁铁矿，这些沙粒的铁含量高达60%以上。

关于米诺斯-克里特铁的研究，参见H.R.霍尔《青铜时代的文明》（伦敦，1928年），第253页；佩尔森，第111页；福布斯，第465页以下。

注　解　B

铁的神话

有关对抗恶魔和幽灵的辟邪铁的研究：易戈纳兹·戈尔德齐哈尔《防御恶魔的铁》（《宗教学档案》，第10期，1907年，第41—46页）；S.塞利格曼《邪恶的眼睛》（柏林，1910年），第1卷，第273—276页，第2卷，第8—9页，等等；同上，《巫术的祝福和庇护》（斯图加特，1927年），第161—169页（最后一册是对《邪恶的眼睛》中一些章节的扩展）；弗雷泽《灵魂的禁忌与危机》，第234页以下（法译本，第195页以下）；托尼-彭泽《故事海》，第2卷（伦敦，1924年），第166—168页；J.J.梅耶尔《古印度统治权力的三部曲和植物节日》（苏黎世-莱比锡，1937年），第1卷，第130页以下，第2卷，第118页以下；乔治·杜梅齐尔《双刃斧》（《亚洲学报》，1929年，第237—254页），第247页以下（高加索人相信刀能驱魔降妖）；让·菲利奥札《印度鬼神学研究》（巴黎，1937年），第64页（刀的魔法作用）。亦参见《德国迷信手册》中铁的章节。

铁作为农作物保护者的主题（欧洲东北部）：A.V.兰塔萨罗《芬兰人和爱沙尼亚人民族信仰中的农业与条顿人的习俗比较》（第5卷，《民俗学者通讯》，索尔塔瓦拉-赫尔辛基，1919—1925年），第3卷，第17页以下。

注　解　C

人类学主题

关于泥土造人主题的研究：S.兰登《苏美尔人的诗：天堂、洪水和人的堕落》（巴黎，1919年，C.维罗洛译），第22—23页、第31—32页；同上，《闪族神话》（波士顿，1931年），第111—112页；大洋洲的造人神话传统，参见R.B.迪克森《海洋神话》（波士顿，1916年），第107页（人类是由泥土混合着上帝的血液创造的）；同见詹姆斯·弗雷泽《〈旧约〉中的民俗》（伦敦，1919年），第1卷，第3—44页；同上，《原始宇宙进化论的创造与演变》（伦敦，1935年），第3—35页（写于1909年，因此没有前面提到的著作完整）。埃及民间传说中的造人神话研究，参见华理士·布奇《古埃及从物神到神祇》（牛津，1934年），第143页、第434页（神的眼泪创造了人类）；阿道夫·埃尔曼《埃及宗教》（柏林，1934年），第66页；桑德曼·霍姆伯格《造物神卜塔》（隆德-哥本哈根，1946年），第31页以下。

人类学主题综述，参见斯蒂·汤普森《民间文学母题索引》，第1卷（赫尔辛基，1932年，《民俗学者通讯》，第106页），第150—159页。关于巴比伦创世诗歌的较新译本，参见G.富拉尼《创世史诗》（博洛尼亚，1934年），第100页以下（参见第34—35页，同见于美索不达米亚传统）；R.拉巴特《巴比伦创世史诗》（巴黎，1935年）。与炼金术问题直接相关的材料，参见《托拉查人的传统：神祇普内帕拉布鲁用铁锻造他的每个孩子》（克鲁伊特，转引自J.W.佩里《太阳之子》，第2版，伦敦，1927年，第207页）。

注　解　D

人工丰产和狂欢仪式

美索不达米亚的人工丰产主题研究，参见A.H.普卢森《古巴比伦的节气文化》（《美国东方学会会刊》，第36期，1920年，第213—232页）；乔治·萨顿《亚述那西尔帕一世时期海枣树的人工受粉》（《爱西斯》，第21卷，总60卷，1934年4月，第8—14页）；同上，《再论古巴比伦节气文化》（同上，总65期，1935年6月，第251—252页。这两篇文章包含了关于该问题的完整参考文献）；《海枣树和古西亚图像中的神木》（巴黎，1937年），第111—121页。

关于希伯来和阿拉伯人的类似传统，参见萨洛蒙·甘兹《巴勒斯坦和阿拉伯半岛人工培育海枣》（《爱西斯》，第33卷，总65卷，1935年7月，第245—250页）。伊本·瓦夏的文章介绍了关于嫁接柑橘类水果树的技术，参见S.托高斯基《赫斯珀里得斯——柑橘的使用和文化史》（伦敦，1938年），第56页、第129页以下。

注　解　E

火之性象征意义

有关火在古印度的性象征之研究，参见K.F.约翰逊《关于古印度女神蒂舍纳》（瑞典科学协会刊行，乌普萨拉-莱比锡，1917年），第51—55页。关于现代印度传统，参见W.克鲁克《印度北部的宗教与民俗》（牛津，1926年），第336页；J.阿博特《能量之源：印度宗教仪式与信仰研究》（伦敦，1932年），第176页。

关于史前文化中灶台（相当于女阴）的象征主题，参见奥斯卡·阿尔姆格伦《作为宗教文献的北欧岩画》（美茵河畔的法兰克福，1934年），第224页以下。这一象征在古代日耳曼人中和北欧地区的情况，参见雅各布·格林《德国神话》（第4版，1876年，第3卷，第175页）。

有关原始事物中火的性象征主题，参见詹姆斯·弗雷泽爵士《巫术和国王的起源》，第2卷，第208页；同上，《火的起源神话》（法文本，巴黎，1931年），第62页以下。神圣的取火仪式上性狂欢的例证，同上引，第64页（按照维茨的观点，存在于马林德-阿宁人中）。

有关点火的宇宙论象征，以及按照时间再生的观念，参见拙著《永恒回归的神话》（巴黎，1949年），第107页以下。

关于“中心”的象征，同上引，第30页以下；《形象与象征》（巴黎，1952年），第33页以下。

注　解　F

三角形的性象征

关于德尔塔中的三角形的性象征，参见R.艾斯勒《库巴-西布莉》，第127页、第135页以下；佩斯塔洛扎《地中海地区的宗教》（米兰，1951年），注释65，第246页。关于三角形、门和女人之间关系的研究，参见H.C.特朗布尔《阈限契约》（纽约，1892年），第252—257页（资料源自希腊语、汉语、犹太语等等）。关于原初符号起源（arché geneseoas），参见弗朗兹·多恩塞夫《神秘主义和巫术的字母表》（莱比锡，第2版，1925年），第21—22页。有关三角形在印度的象征，参见G.杜齐《印度的月亮崇拜》（《东方学杂志》，第90卷，1929—1930年，第419—427页），第422页和密教象征符号的注解；J.J.梅耶尔《古印度统治权力的三部曲和植物节日》（苏黎世-莱比锡，1937年），第3卷，第133—294页。

R.艾斯勒在《库巴-西布莉》（《语言学》，第68卷，1909年，第118—151页、第161—209页）第135页，给出了Ka'aba性象征令人遗憾的解释：方形石头即麦加圣石，是锥体或方尖碑形状的房子。然而，值得注意的是，在1909年当艾斯勒撰写其研究成果时，只有少许学者接触过心理分析，且任何对此稍有了解的学者，很容易被泛性象征主义引入迷途。

注　解　G

生殖之石

关于人类是从石头中诞生的神话主题，参见B.纽伯格《孩子和土地》（赫尔辛基，1931年），第61页以下；M.伊利亚德《宗教史论丛》，第208页。关于受孕的石头和转化仪式，参见《宗教史论丛》，第194页以下。

有关诸神源于生殖女神的主题（伟大女神=母体），参见R.艾斯勒《世界之衣和天空之罩》（慕尼黑，1910年），第2卷，第411页、第727页以下等；同上，《库巴-西布莉》（《语言学》，第68卷，1909年，第118—151页、第161—209页），第196页以下。

有关人类从石头中诞生的古闪米特传说，参见威廉·罗伯逊·史密斯《闪米特人的宗教》，第3版（伦敦，1927年），第86页（阿拉伯传奇）；汉斯·施密特《天堂和地狱的叙述》（图宾根，1931年），第38页，注释1（《旧约》）。

耶稣从石头中诞生的罗马尼亚宗教传说，参见亚历山大·罗塞蒂《罗马尼亚的颂歌》（罗马尼亚科学院，布加勒斯特，1920年），第68页。

注　解　H

巴比伦“炼金术”

坎贝尔·汤普森翻译的亚述人炼金术文献《古代亚述化学研究》（伦敦，1925年，打印稿第158页）；布鲁诺·迈斯纳《巴比伦与亚述》，第2卷（海德堡，1925年），第382页以下；R.艾斯勒《巴比伦炼金术的起源》（《化学家报》，第83期，1925年7月11日，第577页以下，第86期，1925年7月18日，第602页以下）；同上，《巴比伦人的化学术语》（《亚述学杂志》，第37期，1926年4月，第109—131页）；同上，《巴比伦炼金术的起源》（《历史综合评论》，1926年，第1—25页）。关于矿物学和化学术语，亦参见坎贝尔·汤普森《亚述化学与地质学词典》（牛津，1936年）。坎贝尔·汤普森在《公元前7世纪亚述化学研究》（《安比克斯》，第2卷，1938年，第3—16页）中，总结了自己在这方面的研究。

由于诸多不同原因，R.艾斯勒的观点饱受学界争议。如：海因里希·齐默恩《亚述的化学配方——特别是记录和翻译中的有色砖瓦的生产》（《亚述学杂志》，第36期，1925年9月，第177—208页）；同上，《对亚述化学配方的补充》（同上，第36期，1925年9月，第213—214页）；科学史家恩斯特·达姆施泰特《试评亚述化学配方》（《亚述学杂志》，1925年，第302—304页，）；同上，《再论巴比伦炼金术》（同上，1926年，第205—213页）；阿拉伯学者兼科学史家尤利乌斯·鲁斯卡《对艾斯勒化学史方法的批评》（《亚述学杂志》，第37期，1926年，第273—288页）。

阿贝尔·雷伊赞同R.艾斯勒的假说，参见《希腊之前的东方科学》（巴黎，1930年），第193页以下；亦参见R.贝特洛《亚洲思想和天体生物学》（巴黎，1938年），第43页以下。

在《炼金术的起源与传播》第2册（柏林，1931年）中，E.冯·李普曼持中立态度，未将自己归为上述争论中的任何一派。同上，第3卷（韦因海姆，1954年），第40页。人们希望福布斯在他的巨著中解决这个问题。

注　解　I

中国炼丹术

作为世界科学史一部分的中国科技思想史之概况，参见乔治·萨顿《科学史导论》第1至3卷，共5卷（华盛顿，1926—1948年）。

有关古代中国炼金术和化学工艺的历史，参见李兆平《古代中国化学工艺》（伊斯顿，1948年）。B.劳费尔认为琉璃（制造玻璃窗户的材料）和高岭土最初是由道家炼丹方士研制的，参见《中国瓷器的开端》（芝加哥，1917年，菲尔德博物馆），第142页、第118页等。关于将炼丹方士发明的砷盐用于农业和诸多工业的研究，参见意大利学者M.穆乔利《中国砷》（《科学史档案》，第8卷，第65—76页，尤其是第70—71页）。在制陶和炼金术中化学发明的应用，参见E.冯·李普曼《炼金术的起源与传播》，第1卷，第156页，第2卷，第45页、第66页、第178页等。

中国炼丹术研究，参见拙著《瑜伽》（巴黎，1954年）的参考书目，第399—400页，其中包含一些这方面的必读文献。关于这一主题最有名的著作是0.约翰逊的《中国炼丹术研究》（上海，1928年；亦参见B.劳费尔的评论，《爱西斯》，第12卷，1929年，第330—332页）；亚瑟·韦利《中国炼丹术考》（《东方研究院学报》，第6卷，1930年，第1—24页）；W.H.巴恩斯《公元前3、4世纪中国炼丹术考》（《中国周刊》，第23卷，1935年，第75—79页）；德效骞《炼丹术的起源》（《爱诺思年鉴》，第38卷，1947年，第62—86页）。

在这些炼丹术译著中，值得注意的是吴鲁强和戴维斯的《中国古代炼金术专著〈参同契〉》（魏伯阳著，约142年，《爱西斯》，第18卷，1932年，第210—289页）；同上，《葛洪论外丹黄白法》（《美国科学艺术学术汇编》，第70卷，1935年，第221—284页）。最后的这部著作包括葛洪《抱朴子》第4章和第6章的译文；第1—3章由范佛翻译，《华裔学志》，第6卷，1941年，第113—211页（《爱西斯》，第9卷，1944年，范佛重新翻译了其中的第4章），第7章和第11章由戴维斯和K.F.陈翻译，《抱朴子内篇》（《美国科学艺术学术汇编》，第74卷，1940—1942年，第287—325页）。参见斯普纳和王健雄《九转“丹砂”术：一种中国炼丹术配方》（《爱西斯》，第38卷，1947年，第235—242页）。

德效骞认为中国炼丹术起源于公元前4世纪。根据他的观点，炼丹术只可能从对金子或者对炼金术一无所知的地方产生。鉴于在公元前14世纪的美索不达米亚，这些技术已被广泛应用，这将会推翻炼丹术源于地中海的说法。（参见德效骞，第80页以下）然而，研究炼丹术的历史学家似乎并不认可这种观点。（参见F.舍伍德·泰勒，《炼金术士》，纽约，1949年，第75页）德效骞认为炼丹术是由中国旅行者传至西方的。（同上，第84页）然而，这并不排除中国“科学的”炼丹术接受了外来的影响。（参见劳费尔，《爱西斯》，1929年，第330—331页）有关地中海地区的观念传入中国，参见德效骞，同上，第82—83页，注释122—123。关于中国炼丹术观念可能源于美索不达米亚，参见斯特普尔顿《炼丹术考古》（《安比克斯》，第5卷，1953年，第1—43页）。

胎息与房中术的炼金术象征研究，参见罗伯特·汉斯·古利克《秘戏图考——明代春宫图，附论汉代到清代（前206—1644年）中国的性生活》（首版50本，东京，1951年），第115页以下。

注　解　J

中国巫术传统和炼丹术民间传说考

有关瑜伽修行者和炼丹方士的“飞行术”（magic flight）主题，参阅伊利亚德《瑜伽》，第397页。关于中国“飞行术”的研究，参见伊利亚德《萨满教》，第394页以下。关于道教神仙飞行术的研究，参见贾尔斯《中国仙谱》（伦敦，1848年），第22页、第40页、第43页、第51页等；康德谟《列仙传》（古代道教仙人传记）译本及注解（北京，1953年），第51页、第54页、第84页、第146页、第154页。

中国炼丹方士继承了大量有关永生的远古神话和信仰，以及得道升仙的途径，并赋予其新的重要意义。他们认为龟和鹤象征着永生。在中国古代文人笔下，鹤与神仙经常被联系在一起（德·格罗特《中国宗教制度》，莱顿，1892年，第4卷，第232—233页、第295页），灵柩上的鹤象征着升仙途径（同上，第4卷，第359页）。在八仙过海图中，正是仙鹤将船带向空中。（参见沃纳，《中国神话与传说》，伦敦，1924年，第302页）葛洪在《抱朴子》中宣称，一个人可以通过喝用鹤蛋或龟壳酿造的药酒来增加生命力。（转引自约翰逊《中国炼丹术研究》，第61页）这一传统非常古老：《列仙传》讲述了桂父常常服食桂花和葵花，并用龟脑与之配制成桂丸。（康德谟，第119页）

在能够延年益寿的植物中，中医挑出药草“芝”（长生不老药）、松树、柏树、桃树。中医认为松树和柏树阳气旺盛。（参见德·格罗特，同上书，第4卷，第294—324页）偓佺食松子以升仙。“时人受服者，皆至二三百岁焉。”（康德谟，《列仙传》，第54页；同上书，第81页、第136页、第160页）关于长寿松，参见石泰安《远东微型世界观》（《法国远东学院学报》，第42卷，河内，1943年，第1—104页，特别是第84页以下）。《抱朴子》上说：如果一个人用柏树的汁液揉搓脚后跟，他就可以在水上行走，不会下沉；如果涂抹了整个身体，可以隐身。把柏树子晒干，磨成粉，放进火炉里燃烧，它就会发出闪耀的光。如果碰巧有金子或者玉石埋在附近，火光会变为蓝色，并且朝向地面。吃了柏树子碾成的粉，可以活到1000岁。（德·格罗特复印本，第4卷，第287页）据《抱朴子》，桃树和桃树脂能使人体发光。

其他植物和草本也以长寿和魔力而著称。《列仙传》认为韭菜（第97页）、桂枝（第82页、第119页）、伞菌（第82页）、十字花科的种子（第79页）、乌头属植物的种子（第154页）、当归的种子（第154页）以及向日葵籽（第119页）等能使人长寿，带有魔力。民间传说、道教和炼丹术似乎有种割不断的联系：道教炼丹方士是草药采集者的后裔，他们年复一年，隐居山林，用葫芦收集魔法种子和植物。参见石泰安《远东微型世界观》，第56页以下及各处。

注　解　K

印度炼金术

关于印度炼金术和化学的前身，参见普拉富拉·钱德拉·雷《印度化学史》，第1卷（第2版，加尔各答，1925年）；参见罗瑟阇耶·哥毗拉吉·普代·穆克吉《炼金术之海——印度医学、化学和炼金术汇编》，第2卷（加尔各答，1926—1927年），这部汇编虽然价值不高，但是里面引用了大量传统炼金术作品。炼金术士“成就者”之学说揭秘，参见拉曼·萨斯特里《教义文化与瑜伽大师的传统》（《印度文化遗产，室利·罗摩克里希那百年诞辰》，加尔各答；引自第2卷，第303—319页）；沙市普山·达斯古普塔《孟加拉文学背后的晦涩宗教崇拜》（加尔各答，1946年），第289页以下；伊利亚德《瑜伽》，第229页以下。

关于密宗、哈他瑜伽和炼金术之关系研究，参见伊利亚德《瑜伽》，第274页、第398页以下（参考文献）。亦参见亚瑟·韦利《佛经中的炼金术》（《东方学研究通讯》，伦敦，第6卷，第1102—1103页）。映射炼金术的作品有《摄大乘论疏》（南条文雄，1171年；玄奘译本，约650年）和《阿毗达磨大毗婆沙论》（南条文雄，1263年；玄奘译本，656—659年）。参见0.史坦因《佛经中的炼金术》（《东方学研究通讯》，第7卷，1933年，第262页以下）。

关于炼金术士龙树，参见拙著《瑜伽》的最新研究介绍和参考文献部分，第398页。

关于比鲁尼，参见菲利奥札《艾尔-比鲁尼与印度炼金术》（《艾尔-比鲁尼纪念集》，加尔各答，1951年，第101—105页）。

有关汞在印度炼金术中的作用，参见普拉富拉·钱德拉·雷，同上书，第1卷，第105页；E.冯·李普曼《炼金术的起源与传播》（柏林，1919年），第435页；第2卷（柏林，1931年），第179页；乔利《哲人石》（《温迪施纪念文集》，莱比锡，1914年），第98—106页。关于塔米尔悉跶尔，参见巴斯《作品》，第1卷（巴黎，1914年），第185页；菲利奥札《亚洲学报》，1934年，第111—112页；悉跶尔派将物质（物质、成分）分为ân和pensarakhu，即雌性和雄性，对应中国思想界的阴阳观念。戴遂良（《中国宗教信仰及哲学观点通史》，第2版，献县，1927年，第395页）认为生活在公元3世纪的道教炼丹方士葛洪的《抱朴子》，仿效了龙树的著作《炼金术行家》。这样的话，被认为成书于7世纪或8世纪（参见拉蒙特《大智度论》，第1卷，鲁汶，1994年，第383页）的《炼金术行家》可能会向前追溯到龙树生活的公元2世纪（菲利奥札《印度医学典籍》，巴黎，1949年，第10页）。同时也有另外一种可能，即塔米尔炼金术受到中国的影响（参见菲利奥札《道教与瑜伽》，收录于《越南》，第3期，1949年8月，第113—120页，尤其是120页）。

科迪尔遗留的炼金术手稿，参见菲利奥札《亚洲学报》，1934年，第156页以下。

注　解　L

东方炼丹术之卤砂考

卤砂的梵文为navasāra，伊朗名为nôshâdar。斯特普尔顿试图以汉语词语卤砂来解释这些词，参见《原始化学之卤砂考》（《孟加拉亚洲学会纪要》，第1卷，第2期，第25—42页，加尔各答，1905年）；参见斯特普尔顿和R.F.艾佐《公元10世纪的伊拉克和波斯化学》（《孟加拉亚洲学会纪要》，第8卷，第61期，1927年），第346页，注释1。B.劳费尔揭示了这个假设的矛盾性，参见《中国-伊朗卷》（菲尔德博物馆，芝加哥，1919年），第505页。伊朗炼丹术中首次运用了卤砂，卤砂也由此逐渐传入中国、印度和阿拉伯。参见尤利乌斯·鲁斯卡《卤砂》（《海德堡科学院通讯》，海德堡，1925年）；同上，《明矾与盐》（柏林，1931年），第111页、第195页以下。阿拉伯词语卤砂（nushadir）源于印度语卤砂（noshadar）。卤砂的发现和其在炼丹中的应用，可以追溯到萨珊王朝众多的炼丹术学派，参见亨利·科尔宾《贾比尔·伊本·哈杨的荣耀之书》（《爱诺思年鉴》，第18卷，苏黎世，1950年，第47—114页），第53页。卤砂确实存在于亚述人的楔形文字文本中，参见坎贝尔·汤普森《亚述化学与地质学词典》，第12页。亦参见柏廷顿《应用化学的起源与发展》（伦敦，1935年），第147页、第317页；斯特普尔顿《炼丹术考古》（《安比克斯》，第5卷，1953年，第1—43页），第34页，注释68；冯·李普曼《炼金术的起源与传播》，第3卷（韦因海姆，1954年），第116页。

注　解　M

希腊-埃及、阿拉伯和西方的炼金术

基本参考文献

马塞兰·贝特洛在其三卷本《古代冶金术全集》（巴黎，1887年）中，编纂和翻译了大多数希腊炼金术作品。最近，F.舍伍德·泰勒编纂和翻译了被马塞兰·贝特洛遗漏的亚历山大的斯蒂法诺著述《亚历山大的斯蒂法诺炼金术著作》（《安比克斯》，第1卷，1937年，第116—139页；第2卷，1938年，第39—49页）。兰戈卡兰茨出版的化学古抄本《赫尔墨斯秘籍希腊文抄卷》（乌普萨拉，1913年）和马塞兰·贝特洛的《考古学和科学史》（巴黎，1906年），抄本清单见《希腊炼金术抄本目录》（布鲁塞尔，1924年）。

马塞兰·贝特洛《炼金术起源》（巴黎，1885年）中包含了亚历山大炼金术的基本文献和历史；同上，《古代与中世纪化学研究导论》（巴黎，1889年）；冯·李普曼《炼金术的起源与传播》，第1卷（柏林，1919年），第2卷（柏林，1931年），第3卷（韦恩海姆，1954年）；阿瑟·约翰·霍普金斯《炼金术——希腊哲学的产物》（哥伦比亚大学出版社，纽约，1934年）；R.P.弗斯图日勒，《炼金术》（《古代经典》，第8卷，1939年，第71—95页）；同上，《三倍伟大的赫尔墨斯启示》，第1卷（巴黎，1944年），第216—282页；F.库蒙特和J.毕德思《希腊化时代的先知》（巴黎，1938年），第1卷，第170页以下、第198页以下，第2卷，第309页以下；F.舍伍德·泰勒《希腊炼金术起源》（《安比克斯》，第1卷，1937年，第30—47页）；同上，《炼金术士》（纽约，1949年）；R.菲斯特尔《希腊化东方的酊剂和炼金术》（《科达科维亚研讨会》，第7卷，布拉格，1935年，第1—59页）；J.毕德思《希腊、拜占庭和埃及炼金术历史研究前沿》（《拜占庭》，第13期，1938年，第383—388页）；戈尔德施密特《炼金术起源》（《汽巴化学杂志》，第5卷，1938年，第1950—1988页）；A.雷姆《希腊炼金术的传统》（《拜占庭杂志》，第39期，1939年，第394—434页）；W.J.威尔森《希腊、埃及炼金术的起源和发展》（《汽巴化学专题论文集》，第3卷，1941年，第926—960页）；甘岑穆勒《炼金术变迁史》（《化学》，第3卷，1950年，第143—155页）；福布斯《炼金术起源》（《古代科技研究》，第1卷，莱顿，1955年，第122—144页）；布朗《希腊炼金术中的修辞与宗教》（《安比克斯》，第2卷，1946年，第129—137页；第3卷，1948年，第15—25页）；埃贡·维雷茨《希腊诺斯替派和炼金术士著作中的音乐》（《安比克斯》，第4卷，1951年，第145—158页）。

阿拉伯炼金术历史研究，主要参阅鲁斯卡的研究及其编撰的文集（《七十寿辰文集》中的参考文献，柏林，1937年，第20—40页）。最重要的著述是《阿拉伯炼金术士》，第1—2卷（海德堡，1924年）；《绿宝石碑》（海德堡，1926年）；《哲人集会》（柏林，1931年）；《明矾与盐》（柏林，1935年）。亦参见鲁斯卡两篇文章里的摘要：《关于炼金术文学的几个问题》（《盖巴尔-塞文琳年鉴》，纳沙泰尔，第7卷，1931年，第156—173页）和《化学史研究方法》（《安比克斯》，1937年，第21—29页）。

关于贾比尔，参见霍姆亚德《贾比尔·伊本·哈杨作品集》（巴黎，1928年），尤其是保罗·克劳斯《贾比尔·伊本·哈杨——伊斯兰教科学思想史的贡献》，第1—2卷（克莱尔，1942—1943年，《埃及研究所论文集》，第44—45卷）。

关于拉齐，参见杰拉德·海姆《拉齐和炼金术》（《安比克斯》，第1卷，1938年，第184—191页）；柏廷顿《拉齐化学》（同上，第192—196页）。

亦参见弗吕克《安纳迪姆阿拉伯炼金术文献——公元987年》（《安比克斯》，第4卷，1951年，第81—144页）；亨利·科尔宾《贾比尔·伊本·哈杨的荣耀之书——炼金术与原型》（《爱诺思年鉴》，第18卷，苏黎世，1950年，第47—114页）；斯特普尔顿、R.F.艾佐和胡塞恩《伊拉克和波斯化学史》（《孟加拉亚洲学会纪要》，第8卷，1927年，第340页以下）。

这里不必一一列举文艺复兴和中世纪众多的炼金术文献。读者可参阅贝特洛三卷本《中世纪化学》（巴黎，1893年）、冯·李普曼的经典著作，以及甘岑穆勒《中世纪炼金术》（帕德伯恩，1938年，法语译本，巴黎，1940年）；亦参见奥尔多·米耶利《化学史》（罗马，1922年）；约翰·里德《化学导论：炼金术概要及其文献和关系》（伦敦，1939年）；F.舍伍德·泰勒《炼金术士》（纽约，1949年）；阿尔伯特-玛丽·施密特《16世纪法国科学诗》（巴黎，1938年），第317页（三位炼金术士诗人：贝尔罗德·迪·维维尔、克里斯托弗·迪·加蒙、克里维斯）；林恩·桑代克《16世纪上半叶的炼金术》（《安比克斯》，第2卷，1938年，第26—38页）；罗伯特·阿马杜《雷蒙德·卢勒与炼金术》（巴黎，1953年，这部著作主要对附录做了介绍，最近，由莱昂斯·鲍耶逊翻译）。

关于帕拉塞尔苏斯，参见恩斯特·达姆施泰特《药与炼金术：帕拉塞尔苏斯考》（莱比锡，1931年）；提特利《帕拉塞尔苏斯：争议的总结》（《安比克斯》，第1卷，1938年，第166—168页）；荣格《帕拉塞尔斯》（苏黎世，1942年）；夏洛克《帕拉塞尔苏斯的化学著作》（《安比克斯》，第3卷，1948年，第33—63页）；亚历山大·柯瓦雷《16世纪德国的秘密宗教仪式、灵修者和炼金术士》（巴黎，1955年），第45页以下。

杰拉德·海姆曾尝试写作《炼金术参考书目介绍》（《安比克斯》，第1卷，1937年，第48—60页），遗憾的是这部作品没有完成。

乔治·萨顿五卷本《科学史导论》和林恩·桑代克六卷本《巫术与实验科学史》（纽约，1929—1941年）中包括了所有的参考文献。亦参见《爱西斯》（创办者乔治·萨顿）的书评。

传统炼金术观点研究，参见富尔坎耐利《神圣艺术和伟大作品的奥秘之哲学性的住所和神秘的象征》（巴黎，1930年）；尤利乌斯·埃佛拉《隐微论传统》（巴里，1931年；第二次修订版，1948年）；尤金·康赛里耶特《两个炼金炉》（巴黎，1945年）；亚历山大·冯·伯努斯《炼金术和愈合术》（纽伦堡，1940年）；勒内·艾罗《传统炼金术面面观》（巴黎，1953年，第223—226页，参考文献）；莫里斯·阿尼亚勒《论炼金术：中世纪基督教的瑜伽宇宙学》（在《瑜伽：整体人文科学》中，所有文本和研究文章都是在雅克·马苏伊的指导下出版的，巴黎，1953年，第243—273页）；克劳德·迪热《化学哲学家集会对炼金术士伟大作品的见解》（巴黎，1954年；本书包含伯纳德·特雷维森《被遗忘的话语》和戈比诺·德·蒙特卢桑《奇怪的解释》；第225—232页，参考文献）。

注　释　N

荣格与炼金术

荣格教授所关注的并非化学史，或炼金术象征本身。作为一名医生和精神分析师，他研究人的心理行为和心理构造，完全出于治疗的意图。如果说他研究的方向渐趋神学、宗教、仪式和灵知，那也是为了更充分地理解思维的过程，并最终帮助病人康复。在工作当中，荣格为病人的梦境及其象征与炼金术象征之间的相似性感到震惊。这使得荣格开始认真研究炼金术文献。他研究了整整十五年，却从未对他的病人或同事提起过。荣格极力避免任何可能的猜测或自我暗示。直到1935年，他向设在阿斯克纳小镇的“爱诺思”基金会，发表了一个关于梦的象征和个体化历程的演讲（《个体化历程的梦之象征》，《爱诺思年鉴》，第3卷，苏黎世，1936年）。紧接着在1936年，他又发表了题为《炼金术中的救世思想》（《爱诺思年鉴》，第4卷，1937年）的演讲。在第一篇演讲稿里，荣格将一系列展示了个体化历程各阶段的梦与炼金程序的各步骤相比较。第二篇中，他给出了炼金术中某些中心象征符号的心理学解释，特别强调了物质救赎的符号情结。两篇文章阐述清晰，描述详细，以《心理学和炼金术》为名出版于1944年［苏黎世，拉舍尔，第2版（修订版），1952年］。在阿斯克纳讲座后，荣格的著作中间接涉及炼金术的篇章越来越多。以下研究特别值得注意：《卓西姆幻象》（《爱诺思年鉴》，第5卷，1937年，第15—54页；一个更完整的版本被收录于近期出版的《意识的起源》，苏黎世，拉舍尔，1954年，第139—216页）；《移情心理学》（苏黎世，1946年），即具有里程碑意义的《神秘契合》的绪论部分，首卷于1955年出版；《哲人树》（首稿刊于《自然研究会论坛》，巴塞尔，第56期，1945年，第411页以下；修订版被收录于《意识的起源》，第353—496页）。

当荣格教授开始研究炼金术时，只有一本从深度心理学的角度探讨该主题的书，即弗洛伊德最杰出的门徒之一赫伯特·西伯瑞撰写的《神秘主义及其象征问题》（维也纳，1914年）。当开始这项研究时，荣格觉得他没理由跨越这一主题严格的心理学范畴。他所研究的是“心理事实”和存在于炼金术活动、象征符号与心理事实之间的关系。后来，“炼金术士”和“传统主义者”都指责：荣格以心理学术语，解读本质上超心理学范畴的炼金术活动及其象征。另外，一些神学家和哲学家亦不接受荣格用心理学术语来阐释宗教和哲学概念。荣格的回应是众所周知的。超心理学（Trans-psychology）不是心理学家研究的范畴，每次精神体验意味着一种心理事实，它包含一定的内容和结构，而研究这些内容和结构是心理学家的权利和义务。

荣格研究的创新之处和重要性即在于确定了以下事实：无意识历经一个通过炼金术象征符号的形式展现的过程，这一过程所趋向的心理结果与炼金术活动的结果具有一致性。此发现的影响和所涉及的领域都不容低估。撇开荣格提出的纯粹心理学解读不谈，事实上，其发现可归结为：在无意识的深层，有这样一个过程，它与灵修（spiritual operation）的几个阶段十分相似，即直觉、神秘主义、炼金术，灵修无关世俗经验，相反，它与世俗世界相隔。换言之，我们面对的是一个奇特的普遍结构，它存在于无意识现象（梦境、白日梦、幻觉等）和一些体验之间，这些体验不属于世俗化和非神圣化世界，也许被认为属于一个超意识世界（trans-consciousness）（神秘体验、炼金术经验等）。但在研究初期，荣格就发现一系列梦境和白日梦，即他正在研究的炼金术象征，伴随着一个精神整合过程，他将这一过程称为个体化历程。因此，无意识的这些产物既不是混乱的也不是无谓的。对荣格来说，这些无意识产物有明确的目标——个体化，其代表了每个人的最高境界，即对本我的发现。但是如果我们牢记，炼金术士的目标是长生不老药（Elixir Vitae）和哲人石，即获得永生和绝对自由（拥有哲人石可以将其他物质转化为黄金，因此可以自由地改变世界，“拯救”世界）。显而易见，个体化历程通过无意识呈现出来，它无须意识的“允许”，大多数时候个体化历程与意识的意愿是相背离的。个体化历程引导人类通向自身的中心，即本我——这个过程一定是炼金术活动的先兆，或更确切地说，就一般人而言，它被视为对非常困难的入会过程（initiation process）的无意识模仿。这一入会仪式专为那些精神精英而设。由此，得出一个结论：精神整合包含很多个层次，各个层次之间是相互依赖、相互关联的——如果从一个特定的参照系来看，这里所说的是心理学角度。对一个凡夫俗子（the uninitiated person）来说，如果他有炼金梦和精神整合的趋向，也要经历“入会”的残酷考验。但是，尽管在功能上相似，这样的入会和仪式性的或神秘性的入会结果不尽相同。的确，在梦和其他无意识过程的层面上，我们所探讨的是对于常人来说，与仪式性、神秘性层面的入会同样重要的精神重新整合。每一个象征符号都具有多重性。荣格已经在炼金术和潜修活动中，揭示了类似的多重性：这种多重性适用于多个层面，并获得相应的结果。想象、梦、幻觉——这些都揭示了类似的炼金术象征——正是基于这一事实，病人置身于炼金术情境可以在心理层面获得与炼金活动结果相同的改善。

荣格以另一种方式阐释了自己的发现。作为一个心理学家，他认为，炼金术及其所有的象征符号与运作，只不过是一种将原型及其演进过程、集体无意识投射于物质的活动。事实上，炼金术活动即个体化历程，通过这一历程人达到本我状态。长生不老药就是本我的实现。由于荣格发现本我的显现，即组成本我不可或缺的特定象征符号的出现，具有无意识的非时间性（intemporality），其表现为一种永生和不朽感，（《移情心理学》）因此，就心理层面而言，炼金术士对永生的追求与个体化历程及本我的整合是一致的。关于哲人石，荣格认为其象征有多层含义。让我们回顾一下，首先，荣格认为炼金术活动是“真实的”，但是这种真实性不是物质的，而是精神层面的。以科学术语来说，炼金术是戏剧的投影，同时也是宇宙和精神本体的投射。炼金术志在救赎人类灵魂，同时恢复宇宙和谐。就此而言，炼金术是基督教的补充。荣格发现，在炼金术士看来，基督教拯救了人类，却没有拯救自然界。炼金术士的梦想正是要在整体上拯救世界。哲人石被看作拯救世界的宇宙之子（Filius Macrocosmi），然而，根据炼金术士的观点，基督拯救了微观世界，即他只是人类的救世主。炼金术的最终目标是拯救宇宙，正因如此，人们将哲人石（Lapis Philosophorum）等同于基督。在荣格看来，炼金术士所谓的“物质”事实上即本我。炼金术士认为“世界灵魂”（anima mundi），即圣灵墨丘利（spiritus mercurius），囚禁于物质之中。因此，炼金术士相信物质的现实性，这种现实性实际上是其精神本我。炼金术的目的是释放这种物质，拯救它。简而言之，获得哲人石，即获得基督教传统中的“圣体”（glorious body），或炼金术中的“不朽金身”（corpus glorificationis）。

关于荣格和炼金术的研究，参见拙文（《绿盘》，1955年，第97—109页）。我们可能注意到科学史家赞同荣格关于炼金术的这些观点。参见沃尔特·佩格尔《荣格的炼金术观》（《爱西斯》，第39期，第44—48页）和杰拉德·海姆的评论（《安比克斯》，第3卷，1948年，第64—67页）。

注　解　O

文艺复兴和宗教改革时期的炼金术

意大利文艺复兴初期，新柏拉图主义和希腊风格的赫尔墨斯主义的重新发现所激发的热情一直持续到了之后的两个世纪。现在我们知道，新柏拉图主义和赫尔墨斯主义不仅对哲学与艺术产生了深远的影响，而且在炼金术化学、医学、自然科学、教育以及政治理论的发展中，同样发挥了重大作用。[1]

关于炼金术，我们必须牢记，它的一些基本假设——例如矿石生长、金属转化、长生不老和秘义——从中世纪一直延续到文艺复兴和宗教改革时期。例如，17世纪的学者不怀疑金属的自然生长，而是追问炼金术士是否能促进自然进程，以及“那些所谓的成功者是否诚实，或者他们根本就是傻子、骗子”[2]。以实验科学而闻名于世，首位伟大的理性化学家赫尔曼·布尔哈夫（1664—1739年）仍然相信事物的转化。我们将简短地讨论炼金术对牛顿的科学革新之重要性。但是，在新柏拉图主义和赫尔墨斯主义的冲击下，传统炼金术，即阿拉伯和西方中世纪的炼金术拓展了它的参照系。新柏拉图主义模型取代了亚里士多德模型，其强调人、宇宙和至高无上的神之间的精神媒介的作用。现在，炼金术士协助自然的古老而又普遍的信念被赋予了基督论的意义。炼金术士们开始相信，正如基督通过死亡和复活救赎人类一样，炼金术救赎了自然。16世纪的炼金术士海因里希·昆哈特将哲人石视为耶稣基督——“宇宙之子”，他认为哲人石的发现将揭示宇宙的本质，正如耶稣将全部赐予微观世界，也即人类。[3]

荣格笃信文艺复兴和宗教改革时期关于炼金术的观点。尤其是他细心研究了基督和哲人石之间的相似性。[4]在18世纪，本笃会修道士多恩·佩尔内提对基督教神秘的炼金术解读做了如下总结[5]：“炼金术士的长生药原本是上帝的一部分，他［上帝］必须从处女地下被提炼出来。为了在达到光辉和永恒的完美状态之前经受所有必要的考验，上帝被埋在处女地下。考验的第一步［准备阶段］是上帝经受拷打直至流血；第二步是在腐败［阶段］上帝死亡。当白色［albedo］战胜了黑色［nigredo］的时候，上帝从黑暗的坟墓中走出，在一片光辉中复活，然后升入天堂变作纯洁的精灵，审判生者和死者”，“死者”指那些不洁者和不忠者，他们经不起火的考验，最终葬身地狱。

从文艺复兴开始，古老的炼金术应用和新近对炼金术神秘的、基督学的重新阐释，在重大的文化转型中发挥了决定性作用，这种文化转型促成了自然科学和工业革命的胜利。通过炼金术拯救人与自然的希望，延续了人们对彻底复兴的怀念，这一复兴梦从吉亚奇诺·达菲奥雷[6]以来，一直困扰着西方基督教界。重生也即“灵魂复活”是基督教最崇高的目标，但是由于诸多原因，已经很难在制度化的宗教生活中找到了。确切地说，这种对真正“灵魂复活”的怀念，即希望心智转变和美化历史，激发了闻名遐迩的中世纪和文艺复兴时期的千禧年运动：先知神学、秘术和炼金术灵知。

更重要的是，同样的希望引发了所谓的对炼金术的化学重释。著名的炼金术士、数学家、百科全书式的学者约翰·迪（1527年）曾向皇帝鲁道夫二世表明自己拥有转化术的秘诀，他认为超自然——尤其是炼金术——实验所释放的精神能量足以改变世界。[7]与同时代的很多人一样，英国炼金术士伊莱亚斯·阿什莫尔将炼金术、占星术和自然魔法看作那个时代科学的救星。的确，帕拉塞尔苏斯的追随者和范·赫尔孟特则认为，只有通过研究“化学哲学”（即新炼金术）或“真正的医学”才能了解自然奥秘。[8]人们认为化学而非天文学是打开宇宙奥秘的一把钥匙。炼金术具有神圣的意义。自从世界的诞生被看作一个化学过程，人们便均以化学方式来解释所有的天文地理现象。“化学哲人”对宇宙奥秘的理解，是建立在宏观和微观宇宙联系的基础上的。因此，罗伯特·弗卢德认为人体血液循环是化学过程，如同太阳的循环运动。[9]

和许多同时代的人一样，炼金术士和“化学哲人”都在期待——其中不乏先行者——激进而全面的宗教、社会、文化体系的革新。首先，要全面复兴就得革新学习知识的方式。《兄弟会传说》[10]提倡一种革新学习方式，这本小册子于1614年匿名出版，从而引发了玫瑰十字运动。玫瑰十字会[11]的创建者克里斯汀·罗森克鲁兹以医学和科学大师而闻名于世，其著述等身，这些著作仅限于玫瑰十字会成员传习。[12]因此，在17世纪伊始，我们再次邂逅这一古老、熟悉而又神秘的情景：一本名士写的原始启示录，藏之名山多个世纪之后，最近被重新发现，且只限于在神秘组织成员之间传承。中国的情况也一样，密宗和希腊化时代的著作如同原始启示录的重新发现，凡夫俗子看不到这些著作，其面世是为了广纳那些心怀救世及渴望真理的贤才。事实上，《兄弟会传说》的作者呼吁欧洲那些博学的学者审视他们现行的学科，加入玫瑰十字会以革新获取知识的途径，或者说是促进人类的全面复兴。这一呼吁反响巨大，在不到十年间，出版了数以百计探讨这一秘密团体之学说的图书和小册子。

一些历史学家认为约翰·瓦伦丁·安德里亚是《兄弟会传说》的作者，他于1619年出版了《基督城》，这部著作很可能影响了培根的《新大西岛》。[13]在《基督城》中，安德里亚建议，组成一个适当的团体，以便在“化学哲学”的基础上，建立新的知识体系。在那个乌托邦式的城市中，此类研究的中心设在实验室；在这里，“天空和大地结为一体”，“烙印在大地上的神圣奥秘被揭示”。[14]作为皇家医学院的会员，《兄弟会传说》的辩护者和星术士的捍卫者之一罗伯特·弗卢德是一个神秘炼金术的内行。他强调：不是每个人都可以不经过严格的秘术训练，而精通自然哲学。对弗卢德来说，“真正的医学”正是自然哲学的基础。关于微观世界即人体的知识，将指导我们了解宇宙的结构，引领我们认识自己。也就是说，我们对宇宙了解得越多，就越了解自身。[15]

近年来的研究，尤其是德布斯和弗朗西斯·耶茨的成果，使人们更好地理解了新学习方式的研究成果，这一新型学习方式基于“哲学化学”和秘术。在设备良好的实验室，探究炼金术配方的重要性，为理性主义化学的诞生铺平了道路。在秘术学者中，这种持续的、系统的信息交流催生了许多学会和学术团体。然而，“真正的炼金术”神话并未失去其影响力，即使对科学革命的发起者而言亦是如此。在1658年发表的一篇文章中，罗伯特·波义尔提倡炼金术和医学秘密自由传播。[16]然而，牛顿却认为将炼金术秘密公开极其危险，并写信给皇家学会秘书，希望波义尔三缄其口。[17]

牛顿虽然声称自己的一些实验非常成功，但从未发表过其炼金术研究和实验的任何成果。然而，牛顿的大量炼金术手稿——1940年以前无人问津——却被多布斯教授在她的《牛顿炼金术基础》一书中，进行了详尽的研究。[18]多布斯指出，牛顿研究了“全部前人从未涉足的古代冶金术文献”（第88页）。牛顿想在炼金术中，寻求微观世界的结构，以便和他的宇宙体系相匹配。他并不满足于万有引力的发现。但是，尽管从1668到1696年，他做了无数的实验，却仍然没有发现微观体系运行的动力来源。然而，从1679到1680年，他开始认真研究轨道运动力学，他将化学引力观点应用到宇宙力学研究之中。[19]

正如麦圭尔和拉坦西所指出的那样，牛顿相信在远古时期，“由于上帝将自然哲学与宗教的奥秘只传授给了少数选民，因此，这一知识很快便失传了，直到后来其中的一部分被重新发掘，那时，这些知识被纳入寓言和神话故事，且不为平民百姓所知。现今，这些知识将从生活实践中全面复兴”[20]。因此，牛顿经常查阅炼金术文献中最晦涩的章节，期望从那里能找到真正的秘诀。更为重要的是，现代机械力学奠基人并不排斥原始秘密启示的神学体系和以炼金术为基础的转化论。在《光学》一书中，牛顿指出：“从物体到光和从光到物体的转化非常符合大自然的规律，其似乎也很符合炼金术的转化原理。”[21]多布斯教授认为：“牛顿的炼金术思想基础过于牢固，以至于他从不否认它们的普适性。从某种意义上说，1675年后，他的全部工作可以被看作不断尝试将炼金术和机械哲学融为一体。”[22]

当《原理》发表时，牛顿的反对者断然声称：事实上，牛顿力学具有秘术特质。多布斯教授承认这一观点的正确性：“牛顿力学酷似隐藏于文艺复兴时期秘术文献中的同情与厌恶这种矛盾情感。但是，牛顿赋予了力学与物质和运动相等同的本体论地位。如此，通过力的量化，牛顿使得机械哲学超越了假想力学机制这一层面。”（第211页）在《牛顿物理学中的力》一书中，理查德·韦斯特福尔教授得出一个结论：正是炼金术传统与机械哲学的联姻，诞下了现代科学。[23]

在日新月异的发展中，“现代科学”舍弃了炼金术传统。换言之，牛顿力学的胜利使牛顿自己的科学理想完全破灭。事实上，牛顿和他同时代的学者所期待的是另一类型的科学革命。他们延续和发展了文艺复兴时期新一代炼金术士的梦想和目标——全力以赴拯救自然——不同的人，像帕拉塞尔苏斯、约翰·迪、夸美纽斯、约翰·瓦伦丁·安德里亚、阿什莫尔、弗卢德和牛顿，都在炼金术中看到了更加宏伟的事业之雏形：通过新型学习方法来完善人类。在他们看来，这样一种方法将整合前基督教与炼金术传统以及自然科学的知识，即巫术、天文学和力学。事实上，这个庞大的知识体系创造了一个新的宗教，确切地讲即基督教，其类似于先前整合了柏拉图、亚里士多德以及新柏拉图主义的哲学体系而形成的知识体系。这一新型学习模式形成于17世纪，它代表了基督教统治下的欧洲的最后一次知识整合的尝试。在古希腊时期，毕达哥拉斯和柏拉图曾提议构建这样一种完整的知识体系，而中国文化正是其典范——如果一个人不了解中国的宇宙观、伦理观以及存在等预设观念及其含义，就难以理解中国的艺术、科学或科技。