论“天下为公”：一种中国式的世界主义理念
第二章
论“天下为公”：一种中国式的世界主义理念
陈玉聃(1)
“‘何以利吾国？’……上下交征利，而国危矣。”1
——《孟子·梁惠王上》
“大道之行也，天下为公……故人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。”2
——《礼记·礼运》
中国向来有“既富矣，教之”3的传统，经济的增长、财富的积累并不是最终的目的；治国平天下，必须在“富”的基础上增添“教”这一更高的目标，即思想观念的传导。在目前的国际格局中，中国的政治和经济实力虽已令人瞩目，但在文化方面——尤其是在对世界根本问题的认知上——的影响力却与之并不相称，如此不平衡的状态，固然可以使他人为了利益而向我们示好，甚至心存畏惧，却难以获得真正的尊重。因而，自进入21世纪以来，不论是政府还是学界都开始重视从本国传统中去寻找资源，试图就世界政治提出与西方国家有所不同的理念。一方面，这是在通过文化自觉来塑造中国的“认同”4；另一方面，也使得“负责任大国”这一概念的内涵更为丰满——中国对世界的责任，固然应当体现在政治、经济等“有形”的方面，也应当体现在“为天地立心，为生民立命”的“无形”的方面。
就目前学界的研究而言，从中国思想出发来推动一种新的“世界观”，大抵有两条路径。一条路径以阎学通教授带领的“清华学派”为代表，立足于当代国际关系理论和国际关系现实，以现代的、社会科学的方式去解读古代（主要是先秦）文献，期冀“在结合先秦思想与现代国际关系理论的基础上创建新理论，而不是以先秦思想为基础创建新理论以取代现有的国际关系理论”5。目前，清华学派已经完成了介绍和解释中国古代国际政治思想的阶段，开始致力于借鉴创新。清华学派虽已做出了重要的贡献，然而他们的根本方法毕竟是从当代国际关系的基本假设及其理论体系出发来选择、应用甚至裁剪古代思想，有时不免会产生“以六经注我”之弊，一方面易于忽略古人所处时代及其思想的特殊性，一方面也无法借由中国思想来动摇西方理论的根基。简而言之，清华学派仍只停留在“以（现代）国观（现代）国”的层面，而未能从中国思想出发，达到“以天下观天下”的层次。6
与此相反，一些哲学家和文化学者则更为注重中国传统的独特性，试图从传统哲学中提炼出超越西方思想的新世界观，赵汀阳先生的《天下体系》无疑是其中最有影响的一部著作。作为哲学家，赵汀阳不会陷入西方国际关系某些基本假设的桎梏，他能够敏锐地直指“民族/国家思维方式”这一核心问题，认为占据支配地位的西方国家“从来都只有国家理念，从来都只考虑了自己的国家利益”，并进而提出“要以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度”。但他的批判虽然深刻，却不免过于简单地预设了中国与西方思想的二元对立，认为“西方思想可以思考冲突，但只有中国思想才能够思考和谐……西方政治哲学的眼界不能超过国家这个思考单位”7。的确，西方近代政治哲学（包括国际政治理论）在很大程度上存在着这样的问题，但这并非西方唯一的传统，例如从古希腊以来，以人类共同体的和谐为主题的“世界主义”（Cosmopolitanism）就贯穿于西方思想史。尽管赵汀阳先生坚持中国思想的“不拒他者”“有容乃大”，然而片面强调中西思想的对立，仍不免有断绝两者沟通之嫌，甚至存在着引申出中国“特殊论”的危险。8
综上而言，以当代国际关系的既有架构和视角来分析与采纳中国思想，未免有削足适履之虞；以中国思想来超越、取代西方理论，恐怕又过于简单，也难以为西方世界所理解和接受。既然如此，我们或可执其两端，而用其中，不是简单地以一方为体、一方为用，而是寻求中国传统与西方思想在根本上的通约之处，以此为桥梁传递中国的理念，使之成为世界共有的思想财富。在这方面，中国早已有了杰出的先例：新中国成立之前的教育家、外交家张彭春在担任联合国人权委员会副主席期间，参与起草了《世界人权宣言》；他将“仁者爱人”的思想与西方天赋理性的观念相结合，以“良心”（conscience）一词翻译“仁”，在这份文件的第一节写入了中国的理念：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”9这里，笔者便试图循此路径展开探讨：“天下为公”这一中国传统里的重要理念，能否与西方思想中的某些固有内核相接，成为一种更具普适价值的世界政治哲学？
一、中西比较：近代西方国家观、“亚当·斯密问题”与世界主义
近代国际关系体系的确立以威斯特伐利亚条约为标志，在近四百年的时间中，不仅主权国家体系本身被西方国家推广到了整个世界，更为重要的是，这种体系背后的核心观念“国家理由”（raison d'État）也随之成为了一种普遍的信仰。一方面，在实践中，不论是民众还是决策者，在思考对外政策时往往都以国家的私利为圭臬10；另一方面，“国家理由”的观念也在20世纪中期以来的国际政治理论中得到了最有系统和最为精致的表达。11
秦亚青教授曾颇为精辟地指出，新现实主义“以微观经济学定义个人/公司的方式，把国家定义为利己的、单一性的理性行为体”，而这一假定也得到了新自由主义的认可，成为了主流理论的基本前提。12可以说，“国家理由”的观念在国际关系理论中具体地表现为了“经济人”或“理性人”的假设，这个假设又包含了三个方面。
其一，尽管在国家之下有家庭、地方、部门，在国家之上又有地区、国际社会、国际组织，但在各种社会形态中，国家被抽象成了人类最根本的效忠对象。换言之，国家可以是任何其他事物存在的目的，却不构成实现其他目的的手段。国家成为了一个独特的存在，它不仅给人类社会划上了有形的领土边界，也给人的内心划上了无形的身份界限。从最基本的“我”——个体的存在——出发，为了家庭、地区、部门等的“大我”，可以放弃个人的“小我”；而在国家这个“大我”面前，家庭、地区、部门等又成为了可以牺牲的“小我”。然而，面对着整个世界，国家却无论如何不可能是一个“小我”。在人们的观念中，国家始终是最高的存在。
其二，正因为如此，国内社会和国际社会被构建成了主导原则各不相同甚至截然相反的两个独立的领域，前者是有序的、可改良的，后者则处于恒久的无政府状态之中；国家之间即使并不完全遵循弱肉强食的丛林法则，自助和自利也必得是他们的准绳。例如，卡尔为国际关系理论所打下的最重要的基础之一，便是详细阐述了国家“道德”的特殊之处13；而国际政治学者在引用霍布斯的“自然状态”来说明国际无政府状态的基本特征时，也很少注意到，按照霍布斯的逻辑，在一个社会中，“自然状态”的结果是个体权利的让渡和主权者的出现。赵汀阳深刻地指出，在西方传统之下，“国家的政治制度就已经是最高的制度了”，西方政治哲学为解决丛林法则而做出的逻辑推论尽管不错，但“当政治问题的规模终于发展到了以世界为政治单位时……这个政治逻辑就已经不再成立了，它已经推不下去了”。14
其三，国家是逐利的个体。什么是国家利益？什么又是核心利益？如何衡量国家利益？关于这些问题，各国的决策者和学术界并没有定论，然而，这并不妨碍人们坚定不移地以“国家利益”作为最重要的标杆。从“实然”层面而言，国家在本性上始终以利益为导向，人们常常会引用帕默斯顿那句“没有永远的盟友、没有永远的敌人，唯有永远的利益”的名言；更为重要的是，从“应然”层面而言，国家利益也成为了国家及其领导人的“道德”标准。此外，国家还常常被认为是理性的行为体，而判断其“理性”与否便是看这个国家是不是以及在多大程度上以国家利益为目标。于是，“经济人”假设的本质便在于，国家的本性、道德和禀赋都以其自身的“利益”来界定。
在西方近代国家观念的“规训”之下，“国家理由”及其相应的“经济人”假设已不仅是一种理论上的观点，也成为了大多数人所普遍接受的“常识”。从历史的角度而言，这样的国家观念和它在国际关系中的实践，曾经在人类的政治发展中起到过积极的作用，无疑也是历史发展的必然结果。但这种观念的固化——将追逐私利视为国家恒久不变的本质——却有可能阻碍人们对国际关系的认知，甚至将某些未必完全合理的现象视为常态。尤其是自20世纪下半叶以来，各种全球性问题开始涌现，“国际”关系越发呈现出“世界”政治的特征，以私利为导向的国家观愈加显现出局限性，这不由得使我们回想起中国先秦的孟子和英国19世纪的莫里斯（Frederick D. Maurice）所做出的相似判断：“上下交征利，而国危矣”；“宣布竞争是一个普遍法则，乃是一个弥天大谎”。15
然而，若我们作一番思想史上的溯源，便会发现，对于国家的“经济人”假设看似独立、自洽，其背后却可能隐藏着某种相反的、变革性的力量。如前所述，主流国际关系理论从微观经济学中借鉴了“经济人”的概念，而在经济学中，“经济人”一词虽产生于19世纪，其观念却往往被追溯至亚当·斯密的《国富论》。在这本名著中，斯密有一段最常被引用的话：“他如果能够刺激他们的利己心（self-love），使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。……我们所需要的相互帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利（their own interest）的打算。我们不说唤起他们利他心（humanity）的话，而说唤起他们利己心（self-love）的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”此后，他还更为直接地提到，个人“通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益……他只是盘算他自己的安全……只是他自己的利益”。16至此，似乎斯密的论点与我们常见的“经济人”假设是相当一致的。
然而，值得注意的是，斯密虽然在《国富论》中强调了人的“自利”，在《道德情操论》中所强调的却是人的“同情”（sympathy）：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情……这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备。”17他甚至在赞美爱国热情的同时，也在某种程度上批评了“国家理由”，认为若一个国家嫉妒邻国的进步，则有损于自己的尊严：“人类因这些进步而得益，人的天性因这些进步而高贵起来。在这样的进步中，每个民族不仅应当尽力超过邻国，而且应当出于对人类之爱（the love of mankind），去促进而不是去阻碍邻国的进步。这些进步都是国与国之间竞争的适宜目标，而不是偏见和妒忌的目标。”18
《国富论》和《道德情操论》在“自利”和“同情”上的这一矛盾被19世纪的熊彼特等人称为“亚当·斯密问题”。迄今为止，中外学者们已经从各种角度对此问题进行了解答。可以肯定的是，斯密本人并不认为这是一个问题。19这也就是说，在“经济人”假设的提出者这里，“自利”只是人之复杂本性中的一个侧面——尤其是，狭隘的、无条件的“自私”（selfish）并不为斯密所认同，他所强调的是有序的、合理的“自利/自爱”（self-love），甚至可以说在某种程度上，是个体利益与共同体利益的沟通。20如前所述，在国际关系中，对国家的“经济人”假设不仅是一种实然的描述，也蕴含着应然的指引——它不仅在理论上告诉我们，国家必然“是”自利的，也在实践上提出了道德义务：国家“应该”以追求私利为最终目标。然而，向斯密的追溯却促使我们思考，是否可以推导出一个更完整、更丰富的关于国家和国际关系的理念——它不但可以将国家描述为除“自利”（更遑论“自私”）之外尚有其他可能性的实体，也可以对国家不以逐利为目的的行为提供伦理上的合法性？
但斯密本身亦非终点，因为他的道德哲学在很大程度上来源于古希腊的斯多亚学派21，而斯多亚学派正是西方历史上第一个完整地提出世界主义的学派，对整个西方思想史和当代的世界主义思潮都有着极为深刻的影响。22通过如上粗略的追本溯源，我们不禁想到，西方近代国家观中对于私利的狭隘追求，或可通过其源头活水——斯多亚主义及其开创的世界主义——予以扭转，就好比人体在长大之后所产生的某些恶疾可以通过脐带血得到医治一样。事实上，西方学界早已开始积极地进行探索。如赫尔德就指出，我们必须认识到“国家理由”的“褊狭、片面和有限”，依靠世界主义为政治共同体及其相互关系打下观念上的基础。23
滥觞于斯多亚学派的世界主义虽然始终在西方思想的土壤上成长，但与中国的传统思想相较，两者固然不尽相同，却似乎分享着某些核心内容。在西方学者以世界主义为依托探索新的国际政治理论之时，中国学者也正可以以文明之间的相通性为桥梁，将“天下为公”的传统思想构建成一种中国式的世界主义理念，与西方的世界主义思想互为补充，为国际社会的和谐贡献来自中国的知识。24
二、说文解字：“天下”作为政治共同体的构成
如前所述，在人们将国家界定为秉持“国家理由”的“经济人”之时，国家实际上就被抽象为一个超越性的存在，成为区分人与人的最为重要的“身份”，成为人类社会中最大的“我”。无疑，人类政治共同体的观念——或者说，以“天下观天下”的政治意识——在某种程度上的确立，是建设一个更美好的国际社会不可或缺的前提。但我们不可回避的一个关键问题是，从西方传统来说，人的“身份”并非自然而然就能产生，要构建“我”，往往先要构建一个敌对性的“他者”（the other）。25伴随着近代国家的产生，人们也普遍认为，国家的个体性或其“身份”的确立与“他者”密不可分26，这样的观念在黑格尔等思想家这里形成了完整的理论，尤其在施密特的论著中达到了顶峰。27冷战后美国对“敌人”的寻找、亨廷顿的《文明的冲突》、福山的《历史的终结》，这些都是上述观念在实践和理论中的体现。即使国家之间可以构建一种超越单一体的集体认同（collective identity），也往往需要一个共同“敌人”的存在。正如在大仲马的笔下，以“人人为我，我为人人”（tous pour un， un pour tous）为座右铭的火枪手总离不开黎塞留这个敌人，在国际关系的实践中，“我们”这一共同身份在国家间的发展和巩固，也很少能离开对敌人或潜在敌人的构建。我们或可借用西蒙娜·波伏娃的一句名言来总括西方思维中的这一特征：“自我意识本身存在之初，就伴随着对‘他者’的分类……一个群体若是不能立即确立与自身相对立的‘他者’，就绝无法确立‘此者’。”28
因此，若要产生一种超越狭隘“国家”观的“世界”观，便有两种途径，或者说两个层次。其一是功能性的方式，即构建一个世界各国共同的“他者”，通过界定外部威胁来确立人类世界的认同。这样的威胁可以来自地球之外29，也可以产生自地球内部。随着当代世界的发展，各种全球性挑战日益增多，生态、能源、粮食、金融、文化遗产等各种问题往往都不局限于一个或几个国家。这些挑战的涌现固然可能造成国家之间更剧烈的斗争，但也为我们提供了契机，可以让人类社会通过感知和应对共同的威胁并将之转化为共同的历史记忆，来构建集体身份。这既是一种可能，又是现实的需要。事实上，各国的政治家们对此也早已有了清楚的认识，如中国前国家主席胡锦涛曾表示：“在人类漫长的发展史上，各国人民的命运从未像今天这样紧密相连、休戚与共。共同的目标把我们联结在一起，共同的挑战需要我们团结在一起。”30换言之，共同的挑战起到了外部敌人的作用，使人类社会具有了超越国家的广泛的现实凝聚力；在共同的挑战之下，世界各国及其民众有可能成为一个历史-命运共同体，而这原本却是属于民族国家的特权。
不过，功能性的方式虽然是重要的、不可缺少的，要真正确立持久而深刻的人类共同体观念，还必须从根本上打破西方国家观中“自我-他者”的依存关系，建立起一种内生性的、不以“敌人”为前提的政治认同观。为此，一些西方学者做出了积极的探索，他们往往跨越近代思想的限制，从古典传统中寻找突破。31而中国的“天下”观念也正是一种极为合适的理论源泉。赵汀阳精辟地用“无外”来概括“天下”的特征，他指出：“天下无外”就意味着外在事物都可以被“化”入自我，不存在某种绝对异质性的对象——如基督徒观念中的异教徒。32应当承认，在历史上，中国人的“天下”观并未完全反映在历史现实中，成为某种具体的政治设计，它更多地停留在理念层面，是一种精神的追求，而这种理念在遭遇西方近代国家观的冲击之时也已花果飘零。33但这并不意味着，“天下”观在如今新的历史条件下不能成为我们的选择。笔者始终无法忘记的，是民国学者徐传保先生在《先秦国际法之遗迹》一书封面所引用的古谚：“古代即新者。”34在19世纪末20世纪初，面对着民族国家体系的扩张和当时复杂的国际环境，传统的“天下”观念无力应对而逐渐消解。但在21世纪，国际社会的现实已大为不同。正如某些学者所指出的那样，随着战争尤其是世界大战不再是最为紧迫的问题，21世纪的国际关系研究也势必呈现出更多的“世界观”（worldview）相竞争的局面。在这样的条件下，经过重新整合、提炼的“天下”观有可能成为我们新的起点。35
自20世纪90年代以来，中国学者关于“天下”观和“天下主义”已有了较多的研究。36事实上，早在20世纪上半叶，自康、梁以降，不少中国学者已经系统地整理过这一问题，如钱穆就曾明确提出：“中国古代人……关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有……因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。”37但笔者认为，中国的“天下”观，可挖掘之处并不仅仅在于一个“无外”的天下意识，而更在于其背后的内核，即家、国、天下的差序推演。
费孝通先生对于中国传统曾有过一段著名的论述：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下……这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣……在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法利益时，也是这样的。所不同的，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体……在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是惟一特出的群己界线。”38费孝通先生的这段描述极为准确而精炼。但笔者以为，中国传统中这种群己的相对性或者说“模糊两可”，不仅其本身可以用来缓解西方过于坚固的“国家理由”，而且也恰恰能够为正在进行着类似努力的西方学者提供一种特殊的灵感。
如前所述，西方学界有一部分学者——尤其是国际伦理领域的研究者——早已开始反思以个体私利为特征的近代国家观。但在这样的研究中，出现了一种根本性的分歧：在整体性的世界共同体的背景下，正义和权利的主体究竟是个人还是特定的共同体（如民族、国家等）？这实际上可以被看作政治学中自由主义与社群主义（communitarianism）之争在国际领域的延伸。39这种分歧的症结在于，全球领域或者是由个别的、界限分明的共同体所组成，或者是由单一的个人组成，两者不可得兼。40也就是说，“群”与“己”的明确界限造成了两者之间非此即彼的张力，必须有一个作为根本的单位，作为逻辑的起点。如果不以国家作为根本的归依，那么一个新的价值指向——即“世界”/“个人”——就必须完全取代和压制前者。这种绝对主义的思维或许与西方人长久以来的宗教情感有关——他们觉得，真正的上帝只有一个，不可能既信奉这个宗教又信奉那个宗教；而民族国家正是在宗教淡漠的时代承担起了人们的信仰，“通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义”41，在新的条件下，“个人”则有可能在世界中取代国家的地位，成为新的信仰所指，但总之，真正的信仰只能有一个。
不过，对于中国的“天下”观来说，这却不成其为问题，因为在中国人看来，并无必要将个人、国家、天下中的某一个设为本位，在它们之间并不存在着绝对的张力。费孝通先生所说的“模糊两可”，从一方面看，固然有悖于公私界限的明确划分以及在此基础上的政治秩序；从另一方面看，却正避免了非此即彼的绝对主义思维，因为在中国人看来，身、家、国、天下原本就是相对的，在这一组同心圆中有一个共同的原则，使人可以并不矛盾地兼有从个体到天下的不同身份。正是在此基础上，我们可以说，“以天下为一家，以中国为一人者，非意之也”42。
事实上，一些西方学者为了克服上述矛盾，也开始考虑从西方古典思想中汲取灵感。43我们尤其可以发现，世界主义的首创者、斯多亚学派的思想家们反复提到，人既是某个具体城邦或地区的公民，又是“世界”这个最广阔的共同体的成员，两者之间并不存在根本的矛盾；晚期斯多亚学派的希洛克勒（Hierocles）甚至提出过著名的“同心圆”理论：一个人身处于众多的同心圆中，从近亲、远亲、乡党一直向外扩展，直至国人，在此之外则有一个最大的圈，即一切人类的共同体44——这与中国的思想何其相似。
于是，面对着西方近代的国家观，中国的“天下”观与西方的世界主义思想——尤其是古典的世界主义思想——之间，在本质上是可以相互通约的：两者都主张一个超越“国家”的人类共同体的存在，更为重要的是，两者都并未以某一个特定的共同体（不论是国家还是世界）为本位，而是强调人的各种身份的相容性，强调个人以及各层次共同体的一致性。这就打破了“经济人”式的国家观的两个假设：国家的本位性；国内社会与国际社会的差异性。
不过，在这样的平台上，中国与西方的思想却有着某种微妙的差异。中国人认为，从人到国家直至天下，其中一以贯之的原则是“仁”，出发点则是人皆有之的家庭伦理，本质上是父母子女之间的亲情与同情心，所谓“孝悌也者，其为仁之本”45。如梁启超所言，“人类莫不有同类意识，然此‘意识圈’以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡”，而儒家的天下观无非“将其同类意识扩充到极量”。46从“各亲其亲，各子其子”上升到“人不独亲其亲，不独子其子”，便是“天下为公”；47或者用一句通俗的话来说，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”。48而自古至今，西方的世界主义所强调的这个从个人到世界一以贯之的原则，却是“理性”，如奥勒利乌斯（Marcus Aurelius，一译奥略留）所言：“如果理智是我们共有的，那么是我们成为有理性之物的那种理性也是共有的……我们便都是城邦社会的成员……宇宙就有如一个城邦。”49当然，这里的理性并非“经济人”谋划私利的那种“理性”。
虽然有这样的差别，但中国思想中的核心“仁”与西方世界主义中的核心“理性”并非截然不容，而正可以相互补充，因为兼有仁与理性对于个体来说是完全可能的，甚至于仁与理性在某种程度上而言是殊途同归的。这就让我们想到了前文所述张彭春先生的创举：“人人……赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”在“天下”或“世界共同体”的平台上，以仁爱贯通的人、国家、人类共同体的同心圆理念，是一种中国式的世界主义的根基。
三、说文解字：“为公”作为政治共同体的行为
西方近代国家观的“经济人”假设，除了以国家为本位、将国际和国内社会视为截然不同的领域之外，还将国家简约为以利益为导向的个体。如前所述，这看似是“实然”的描述，反映了国际关系的“现实”，但作为一种理论假设，它又不可避免地带有“应然”的特征，构建了国家“应该”如何的行为模式。国家和个人一样，都是复杂的个体，既有追求利益的一面，也有激情和理性。将逐利设为国家的本质，不仅忽略了国家本身的复杂性，也在理论和实践上否认了国家行为的其他可能性。
相反，不论是中国思想还是西方古典的世界主义，都强调个人与国家在世界社会的另一面：以责任和伦理为导向的个体。中国传统思想虽然有时被诟病为重仁义而轻利益，实际上却并非如此简单，如《礼记·礼运》提到“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”，不是空谈仁义，而是“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之”。50但重要的是，利益并不只是个人的私利，也包含天下的公益。《礼记》中的“天下为公”一词固然在不同的时代有不同的解读51，终究离不开与“私”相对的公正、公平、公有等含义，而其落脚点也正是结尾处的“是谓大同”——郑玄注曰：“同，犹和也，平也。”52于是，个人与国家在谋私利之外，还应该有更为崇高的追求：天下的公益、世界的和谐。孙中山先生早在20世纪初就提出“以建民国，以进大同”的口号，意谓国家固然重要，却并非政治的终点，在专注于国家的同时，也应保有一份天下情怀。这样的理想在仍以建国为业、尚未摆脱贫弱的近代中国当然无法实现，然而当中国已经崛起为一个重要的大国时，我们却应当认识到，“以进大同”并非不合时宜的空想，而可以是中国贡献给世界政治的独特理念。
笔者以为，“天下为公”这段文字中“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”一句53，正可以引发我们对国际社会的反思，成为“为公”之世界理念的精义。对于这一句，孔颖达的注释颇为具体：“货，谓财货也。既天下共之，不独藏府库，但若人不收录，弃掷山林，则物坏世穷，无所资用，故各收宝而藏之。是恶弃地耳，非是藏之为己，有乏者便与也。……力，谓为事用力。言凡所事，不惮劬劳，而各竭筋力者，正是恶于相欺，惜力不出于身耳。非是欲自营赡。”54在国际关系中，“货”便是资源，“力”便是实力，“货力为己”，正是近代国家观的生动写照。而在“为公”的理念之下，国家拥有资源，并非意味着排他性的占有，只是为了不让资源闲置荒废；这也并非完全为了自己的利益，而是要做到“有乏者便与也”55。
事实上，在国际关系的实践中，这已在某种程度上有了现实的依据。目前，在国际关系领域，“天下共之”的资源有两大类。一类是“人类共同财产”（common heritage of mankind），即海底“区域”、包括月球在内的外层空间、南极等处于国家主权范围之外或者冻结了主权要求的自然空间及其资源；一类是“世界遗产”（world heritage），即国家主权范围之内的自然、文化和非物质文化遗产。关于这两类“heritage”的相关条约，所强调的重点往往都不是“产权”的所属，而是各国如何共同承担起保护、开发的责任，如何使之更好地服务于人类。例如，根据《联合国海洋法公约》第十一部分的规定，海底“区域”属于全人类的共同继承财产，任何国家都不应对其中“任何部分或其资源主张或行使主权或主权权利”，也不应将“其资源的任何部分据为己有”。但国家可以与国际海底管理局（ISA）签订协议，进行勘探和开发，这样的行为是“为全人类的利益开发共同继承财产”，并且要“按照本公约的规定使管理局分享收益，以及对企业部和发展中国家作技术转让”。2011年，中国也获得了一块“区域”的矿藏勘探权。《联合国海洋法公约》及其他有关“人类共同财产”和“世界遗产”条约中的这种精神，与“为公”的理念在本质上是契合的，我们完全可以也应该在“为公”的理念下，为这种既有的实践提供理论上的合法性支持，并继续探索和推动国际社会中类似的行为。
相应地，国家发展和应用各种软硬实力，利己（遑论损人利己）也不应当是唯一的目标；如果国家之间“恶于相欺”，不在“交征利”中耗费各自的实力，而是为了全人类的共同利益“各竭筋力”，国家的力量便能体现出更高的价值。这尤其对具有实力的大国提出了更高的要求。哲学家白彤东指出：“儒家对义务的强调将道德的负担放在了能真正采取行动的强者肩上，而不是放在无力强制执行其权利的、有可能因此只眼睁睁地看着他们的权利流于形式的弱者肩上。”56例如，我们很难想象让一个非洲小国来勘探“区域”海底资源，这显然是大国对整个人类社会应当承担的责任。在传统的国际关系理论中，实力或者是国家追求的最终目的，或者是为保证安全而发展的手段，而在中国式的“为公”理念之下，我们或可认为，实力也能够成为国家在责任与德性上的支撑。
简而言之，“为公”就是确立一种以责任为导向的国家观，要求国家在对待地球的资源、在运用自身的实力时，更多地以“天下”为怀。这实际上又牵涉到另一个重要的观念，即国际秩序或者说“礼”。
中国在阐述自己的国际观时，常常引用“和为贵”这句话。然而需要注意的是，在中国思想中，“和”并不是根本性的“体”，而只是“用”，更为重要的是它背后的“礼”。和谐不仅是协调，更不是没有正义的消极和平，只有在“礼”的主导之下，才会有真正意义上的和谐。因此，要理解“和为贵”，就不能不完整地考虑这句话的前后文：“礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”57事实上，澳大利亚学者布莱克（Roland Bleiker）在一篇很有影响的文章中早已触及中西观念上的这种差异：“我无意将中国（传统的）等级制的全球秩序观等同于某种和谐或公正的状态。……我只是试图将儒家的全球秩序观与新现实主义的无政府国际体系观念做一比较和对照——后者认为，国际体系迫使国家生活在彼此之间永恒的竞争状态中……新现实主义者将国际体系描绘成必然孕育着（主权国家间冲突的）无政府状态……他们并未（像儒家那样）假设：霸权是合法建立的，受到了附属国家的正式承认。”58
然而，布莱克虽然意识到中国的思想与西方的国际关系理论存在着重要的差别，但他的文字也正体现出，在很多人的印象中，古代的“礼”意味着一种过时的尊卑制度。诚然，“礼”的很多内容在当代社会尤其在国际关系中都是无法施行的，但它的重点并不在这些形式特征，而在于“敬”（《礼记正义·曲礼上》：郑玄注曰“礼主于敬”59），同时，“礼”也是“仁义”的外化（《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何”60；《孟子·离娄上》：“礼之实，节文斯（仁义）二者是也”61），若非如此，“礼”就会变成“吃人”的礼教。在现代社会中，我们或可将“礼”通俗地理解为：明确自己的位置，恭恭敬敬地做好自己该做的事情，不同位置的人则以敬相待。
这种“礼”的观念，又可以在国际关系中做出两方面的引申。其一，我们不应忘记的是，国际社会虽然被普遍地假设为无政府状态，却因为国家天然的强弱大小之分而始终存在着非正式的、未被明言的等级差异。因此，在国际关系中，若我们讨论秩序或“礼”，就不仅意味着一切国家权利平等，而且还应当在此基础上强调每个国家彼此以敬相待，各国根据自己在国际体系中的位置发挥各自的能力，履行各自的责任。这样才能有真正意义上的和谐，同时，这也可以看作“为公”理念的具体表现。我们或许可以用国际关系的语言做如下的表述：在“为公”理念之下，国际秩序的核心不再是新现实主义式的“权力的分配”，而是“责任的分配”。
其二，正因为有“礼”的存在，国际社会并不必然表现为“所有人反对所有人”的自然状态（或者说无政府状态的极端形式），也因此并不必然与国内社会构成两个截然不同的领域、遵循两种完全相悖的原则。如前所述，国际社会中的“礼”不可能表现为传统的固化的等级制，但也不同于近代国际关系中以权力为基础的隐含的等级秩序；也就是说，国际体系中领导者的合法性不是来自“为私”的能力和意愿有多大，而是来自“为公”而“各竭筋力”的表现有多强。由此，“礼”便不再意味着压制，而可以带来和谐，真正实现“礼之用，和为贵”。
综上所述，“天下为公”既是一种对个体的要求，也可能成为国际社会和谐的基础。
在“为公”的问题上，中国的思想与西方的传统同样有着契合之处。如果说儒家的“天下为公”意味着以“天下”作为个体（个人和国家）履行责任、实践伦理的空间，那么古典的世界主义（Cosmopolitanism）将“世界”（Cosmos）称为“城邦”（Polis），也正是因为“城邦包含着政治生活的清晰的界限、义务、责任和要求，城邦让你作为人的族类而生活”62。
更为重要的是，两者背后的理论内核也极为相似。如前所述，“经济人”的逐利假设往往被上溯至斯密的《国富论》，但斯密在《国富论》和《道德情操论》中所强调的实际上并非人的自私，而是“自爱”，这种“自爱”的观念正是来自斯多亚学派。在后者看来，“自爱”或者说“自我意识”在低级的阶段（如动物和幼儿身上）只涉及“自我保存”，即简单欲望的满足；但一个完全成长的人却发现，属于自己的最为宝贵的特征是理性，真正的“自爱”就是热爱自己的理性。63在理性的中介之下，个体的“自爱”就成为了对世界共同体的责任：“那尊重理性灵魂——一般的、社会性的灵魂的人不考虑其他任何东西，而只是使自己那理性地、合群性拥有自身的灵魂能保持这种活动状态，并通过同类人的相互合作达到这种境界。”64
类似地，孔子在回答人为何能“欲而不贪”时说道：“欲仁而得仁，又焉贪”65，也就是说，在“仁”的中介之下，个体的“欲”不再体现为自私的欲望，而与家庭伦理并进而与“天下”相接；孟子也提出，“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也……无以小害大，无以贱害贵。养其小者（口腹）为小人，养其大者（心志）为大人”66，这就是说，“自爱”与“自养”并不局限在生存、享乐，对自己更高层次的“爱”和“利”是养“心”，即人格的完善。在国际关系中，我们也可以据此引申：自爱/自利的个体固然不能不考虑最基本的生存问题，但在自保和发展之外，也同样有着对自己更高层次的“爱”和“利”，即通过承担对“天下”的责任来培育、体现和完善自我作为“仁”之行为体的可能性。
因此，不论是在中国的传统观念还是西方的世界主义思想之下，私利与公益都不是截然相对的，甚至在某种程度上，“为公”就是更高层次的国家利益。两者的不同之处只不过在于，沟通私利与公益的是仁爱还是理性——正如之前所述，这两个概念并非不相容。以“仁”为本的“为公”责任，是一种中国式的世界主义的表现。
四、结 论
“天下为公”的政治哲学，简而言之，便是以人与人之间的基本伦理关系为核心向外推演，强调国家作为政治共同体的相对性，强调“天下”这一最广大的人类空间的重要性，强调个人和国家对世界的责任。它并非置国家利益于不顾，而是要说明：国家的命运与世界的命运是不可分割的；国家固然不能侈谈仁义，但至少可以做到“见利思义”67“讲信修睦”68；这或许有助于修正西方以“国家理由”为核心、以“经济人”为基本假设的近代国家观。
思想的产生与发展，既受制于时代的物质条件，又离不开思想史的既有传统。西方近代国家观以欧洲国家体系的成型及扩张为其现实土壤，又在欧美思想传统的浇灌下愈加精致化、学理化。69如前所述，这种国家观在历史上自然有其必然性和合理性，却不应被抽象成恒久不变的理念。马丁·怀特在论述国际政治思想时曾引用过托克维尔的一段话：“令人难以置信的是，多少道德与政治体系不断地被发现、被遗忘、再次被发现、再次被遗忘，不久之后又重新显现，每一次都令世人着迷而惊讶，就好像那是全新的一样；这证明的是人们的无知，而非人类精神的多产……于是，通过研究千百年来道德和政治科学领域最卓越的著述者，我们就有可能重新发现，在这些领域里人类社会的主导理念是什么；就有可能将它们简约为数量足够少的一些体系，并继而对它们进行比较、做出判断。”怀特同时强调说：“大学教育的主要目的之一是跳出‘时代思潮’（Zeitgeist），摆脱那种狭隘、鄙俗的精神——这种精神不断地让我们相信：自己已经站在了人类成就的顶峰，站在了前无古人的繁荣或无与伦比的灾变的边缘。”70
怀特一方面要求我们摆脱“当代”的局限，放眼更广阔的人类历史，但另一方面，又不免局限在西方的历史经验中，忽视了非西方社会对于构建一个完整的“世界”及其“世界观”的重要性。随着人类社会的活动日益以“世界”为单位，一种在政治空间和政治思想上容纳和沟通“天下”的不同部分，“以天下观天下”的思维也应当逐步建立起来。或许在如今的国际环境下，这样的想法会被看作无用的乌托邦主义。但我们不妨回想一下庄子与惠施的一段对话。庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”71
若我们只关注眼下的现实——更确切地说是近代西方的经验，便无异于固步自封在“容足”之处。而“天下为公”的理念则看似“无用”，却可能更具有前瞻性，使我们可以尝试迈步向前，不至于错过“天地之广大”。如前所述，在构建新的世界政治哲学的过程中，西方学者们往往跳出近代历史的局限，从更久远的人类历史和思想史中寻找根基，尤其是从世界主义传统中获得灵感。在这方面，中国的思想与西方的传统并不存在着绝对的抵触，“天下为公”完全可以被整理成一种中国式的世界主义理念，在与西方思想相通约的基础上，又以自身的独特之处与其相印证，共同推动人类社会的发展。重要的是，提出一种中国的理念，是为了“观乎人文以化成天下”72，而非“争天下”。正如苏长和教授所言：“在话语生产上最终目的应该是促进人文对话和理解，而不是话语操纵。”73如果我们提出一种“天下为公”的理念只是为了将它构建成国家的“软权力”，那就又落入了“为私”的桎梏。一言以蔽之，“天下为公”的理念尤需秉执“公心”来倡导。
注释
1．焦循：《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，第37页。
2．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第769页。
3．程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第905页。
4．关于儒学的复兴与中国的认同，可参见Yingjie Guo， Cultural Nationalism in Contemporary China： The Search for National Identity under Reform， London and New York： RoutledgeCurzon， 2004， Chapter 4。
5．阎学通：《借鉴先秦思想创新国际关系理论》，载《国际政治科学》2009年第3期。
6．张锋在全面评介清华学派的文章中，更为系统地提出了类似的观点。Zhang Feng， “The Tsinghua Approach and the Inception of Chinese Theories of International Relations，” The Chinese Journal of International Politics， Vol.5， 2012， pp.80—89.
7．赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社2005年版，第3—4、 15、 22页。(https://www.daowen.com)
8．例如，我们在报章杂志上时常可以读到一些评论，称中国自古以来就是爱好和平的国家，“和谐”是中国文化特有的核心价值，等等。关于这一问题的学术总结，可参见张锋：《“中国例外论”刍议》，载《世界经济与政治》2012年第3期。
9．卢建平、王坚、赵骏：《中国代表张彭春与〈世界人权宣言〉》，载《人权》2003年第6期。
10．当然也不排除某些例外，如国家无私的对外援助或对“世界革命”的支持，但这样的行为者往往被视为“非理性”的异类。
11．贝尔（Hartmut Behr）在《国际政治理论史》一书中，从思想史的角度梳理了西方“普遍主义”（Universalism）与“个别主义”（Particularism）两种观念的发展过程。他指出，以国家个体及其利益为根本指向的“个别主义”肇始于近代政治学，与黑格尔传统密不可分，并在20世纪国际关系理论——尤其是新现实主义——中达到了顶峰。Hartmut Behr， A History of International Political Theory： Ontologies of the International， Hampshire and New York： Palgrave Macmillan， 2010.
12．［美］亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海：上海人民出版社2001年版，“译者前言”，第10页。
13．Edward Hallett Carr， The Twenty Years' Crisis： 1919—1939， New York： Harper & Row， 1964， pp.147， 157—161.
14．赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第22页。必须再次强调，笔者始终认为，赵汀阳先生的批判只是对西方近代主流的政治哲学适用。
15．彭小瑜：《“上下交征利而国危矣”——从〈孟子〉谈到马修·阿诺德》，载《中华读书报》2011年9月7日。
16．［英］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆1974年版，第24、 306页。
17．［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆1997年版，第5页。
18．同上书，第296—297页。
19．如参见［英］亚当·斯密：《道德情操论》，“译者序言”，第9—20页。
20．如参见Norbert Waszek， “Two Concepts of Morality： A Distinction of Adam Smith's Ethics and its Stoic Origin，” Journal of the History of Ideas， Vol.45， No.4， Oct.—Dec. 1984， pp.591—606。
21．较新的研究著作可参见Gloria Vivanza， Adam Smith and the Classics： The Classical Heritage in Adam Smith's Thought， Oxford： Oxford University Press， 2001， pp.41—44， 61—64。
22．例如，比尔兹沃思（Richard Beardsworth）在最近的一部著作中，将历史上的世界主义划分为三个主要的时期，即斯多亚主义、自然法理论和启蒙思想。参见Richard Beardsworth， Cosmopolitanism and International Relations Theory， Cambridge： Polity， 2011， pp.17—18。当代最重要的世界主义思想家之一努斯鲍姆（Martha Nussbaum）则是一位出色的古典学家，对斯多亚主义有深入的研究。参见Martha Nussbaum， “Kant and Stoic Cosmopolitanism，”The Journal of Political Philosophy， Vol.5， No.1， 1997， pp.1—25。
23．David Held， “Principles of Cosmopolitan Order，” in Gillian Brock and Harry Brighouse eds.， The Political Philosophy of Cosmopolitanism， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p.17.
24．遗憾的是，目前中文文献中，对斯多亚学派的世界主义与中国的“天下”观进行过比较的，只有经济学者汪丁丁的一篇文章，汪丁丁：《世界公民与天下主义》，载《IT经理世界》2008年第8期。该文虽非学术论文，却有着颇为深刻的见解，文末提出“只要有斯多亚学派的生活方式，就可能让我们重新与古代中国人的心灵相沟通”。笔者这里试图在另一个方向上，让中国的“心灵”与世界相通。
25．Simone de Beauvoir， The Second Sex， translated and edited by H. M. Parshley， New York： Bantam Books， 1961， pp.xxii， xxiii.
26．例如，中国、美国、法国等许多国家的国歌，都以对抗外敌入侵为背景，而国歌正是现代国家确立历史记忆、构建国家认同最重要的手段之一。
27．施密特的《政治的概念》一书集中讨论了政治身份的确立和与敌人的斗争之间的联系。关于施密特的国际政治思想，亦可参见Louiza Odysseos and Fabio Petito eds.， The International Political Thought of Carl Schmitt： Terror， Liberal War and the Crisis of Global Order， London： Routledge 2007。
28．Simone de Beauvoir， The Second Sex， pp.xxii， xxiii.
29．这并非无稽之谈，例如温特等人就通过UFO这一“禁忌”来反思人类中心主义的主权理论。Alexander Wendt and Raymond Duvall， “Sovereignty and the UFO，” Political Theory， Vol.36， No.4， Aug.， 2008， pp.607—633.
30．胡锦涛：《努力建设持久和平、共同繁荣的和谐世界——在联合国成立60周年首脑会议上的讲话》，载《人民日报》2005年9月16日。
31．如勒博（Richard Ned Lebow）在荷马史诗中寻找支持，证明政治认同的确立并非要以构建一个否定性的“他者”为前提，由此而反思康德、黑格尔、施密特以来的国家学说。Richard Ned Lebow， “Identity and International Relations，” International Relations， Vol.22， No.4， 2008， pp.473—492.
32．赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第14—15页。其“无外”一词大约取自《春秋公羊传》中“王者无外”一说。
33．对传统“天下主义”的反思，可参见朱其永：《“天下主义”的困境及其近代遭遇》，载《学术月刊》2010年1月。
34．“Antiquitas est Nova”，徐传保：《先秦国际法之遗迹》，上海：中国科技公司1931年版。
35．Martin Griffiths， “Worldviews and IR Theory： Conquest or Coexistence？” in Martin Grittiths， ed.， International Relations Theory for the Twenty-First Century： An Introduction， London and New York： Routledge， 2007， p.5.
36．最早提倡“天下主义”的是以下两篇文章：李慎之：《全球化与中国文化》，载《太平洋学报》1994年第2期；盛洪：《从民族主义到天下主义》，载《战略与管理》1996年第1期。另外，何新华较为完整地梳理了儒家经典中关于“天下”的论说。何新华：《试析古代中国的天下观》，载《东南亚研究》2006年第1期。
37．钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1994年版，第47—48页。
38．费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社2006年版，第24—25页。
39．布朗（Chris Brown）将之概括为“世界主义”与“社群主义”的争论，巴特尔松（Jens Bartelson）则视其为“世界共同体”（world community）观念之下两种难以调和的学说，但并未明确地使用某种“主义”来指称。值得注意的是，在布朗的语境下，“世界主义”更多地带有近代政治思想的特征，与古典的世界主义传统并不完全一致。Chris Brown， International Relations Theory： New Normative Approaches（New York： Columbia University Press， 1992）， p.12； Jens Bartelson， Visions of World Community， Cambridge， Cambridge University Press， pp.29—35.中国学术界的研究可参见李开盛：《世界主义和社群主义——国际关系规范理论两种思想传统及其争鸣》，载《现代国际关系》2006年第12期；张旺：《国际关系伦理中的普遍主义与特殊主义——基于世界主义与社群主义理论的比较分析》，载《国际论坛》2009年第4期。
40．Jens Bartelson， Visions of World Community， p.35.
41．［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社2005年版，第10页。
42．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第801页。
43．例如Chris Brown， “Towards a Neo-Aristotelian Resolution of the Cosmopolitan-Communitarian Debate，” in Maria Lensu and Jan-Stefan Fritz， eds.， Value Pluralism， Normative Theory and International Relations， Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2000， pp.76—99。
44．Ilaria Ramelli， Hierocles the Stoic： Elements of Ethics， Fragments， and Excerpts， Atlanta： Society of Biblical Literature， 2009， p.lvi.
45．程树德：《论语集释》，第13页。
46．梁启超：《先秦政治思想史》，湖南：岳麓书社2010年版，第84—85页。
47．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第769页。
48．焦循：《孟子正义》，第86页。
49．［古罗马］马尔库斯·奥勒利乌斯：《沉思录》，王焕生译，上海：上海三联书店2010年版，第34页（第四卷第四章）。
50．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第801页。
51．郑玄注在《礼运》中认为“天下为公”是指天下之共主不是世袭，而是“传贤”的；“托古”的康有为则将之解释为天下是“公共同有之器”，后人甚至引申出“公有制”；也有学者认为“为公”的重点在于公正、公平。参见董楚平：《“天下为公”原义新探》，载《文史哲》1984年第4期。
52．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第769页。
53．同上。
54．同上书，第770页。
55．如参见《联合国海洋法公约》第十一部分第二节对“资源”的表述：https：//www.un.org/depts/los/convention_agreements/texts/unclos/unclos_c.pdf，登录时间：2020年4月15日；所引孔颖达疏同上。
56．白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京：北京大学出版社2009年版，第90页。
57．程树德：《论语集释》，第46—47页。
58．Roland Bleiker， “East-West Stories of War and Peace： Neorealist Claims in Light of Ancient Chinese Philosophy，” in Stephen Chan， Peter Mandaville and Roland Bleiker， eds.， The Zen of International Relations： IR Theory from East to West， London： Palgrave， 2001， pp.192—193， 195.这篇文章最早发表在1993年的Millennium杂志上（“Neorealist Claims in Light of Ancient Chinese Philosophy： The Cultural Dimension of International Theory，” Millennium， Vol.22， No.3， Winter 1993， pp.401—421），此后收录在另一本论文集中，最后经过多处修改再次发表在本书中。
59．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第7页。
60．程树德：《论语集释》，第142页。
61．焦循：《孟子正义》，第533页。
62．石敏敏、章雪富：《斯多亚主义II》，北京：中国社会科学出版社2009年版，第336页。
63．A. A. Long， Hellenistic Philosophy， London： Duckworth， 1986， pp.172—174.斯密在《道德情操论》第七卷第二篇也专门讨论了斯多亚学派的自爱观念。
64．［古罗马］马尔库斯·奥勒利乌斯：《沉思录》，第69—70页（第六卷第十四章）。
65．程树德：《论语集释》，第1371页。
66．焦循：《孟子正义》，第789页。
67．程树德：《论语集释》，第972页。
68．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第802页。
69．马丁·怀特曾精炼地指出了16世纪以来以国家为中心的政治哲学之所以产生的三个原因。Martin Wight， International Theory： The Three Traditions， Leicester and London： Leicester University Press， 1994， p.1.
70．Ibid.， pp.5—6； Alexis de Tocqueville， Oeuvres Complètes， Paris： Michel Lévy Frères， 1866， Vol.IX， pp.125—126.
71．郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2013年版，第822页。
72．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第105页。
73．苏长和：《中国应该如何生产自己的话语权？》，载《南风窗》2010年10月26日。
(1) 陈玉聃：复旦大学国际关系与公共事务学院副教授。
原文陈玉聃、王欣：《天下为公的政治哲学：一种中国式的世界主义理念》，载《复旦国际关系评论》2013年第12辑，这里略有改写。