论“和而不同”：一种国际关系的视角
第六章
论“和而不同”：一种国际关系的视角
于凡超(1)
“和而不同”是中华优秀传统文化的产物，它追求人、家庭、国家和社会的和平与和谐，却并不以人和事物的一致与相同为前提，显示出古人对事物差异性的辩证性思考和运用。“和而不同”首先是个人处世待人的基本原则，但古代家国一体的结构孕育出了士人从“修身”“齐家”到“治国”“平天下”这样一种一以贯之的思维模式，“和而不同”事实上也被运用到古代中国与其他国家的交往中。因此，这一概念也蕴含着古代中国处理对外关系的经验和智慧，有待深入挖掘和思考。
随着当代中国国力的增长和国际地位的提高，“和而不同”作为一个国际关系概念引起了越来越多的人的关注。从国家领导人到学者，很多人都在讨论中国的“和”理念与“和而不同”思想的当代价值。本章将梳理“和而不同”概念的古代意涵，探究其在古代的运作方式，考察当代中国外交对“和而不同”的继承和创新，并讨论“和而不同”对现有国际关系理论和实践的借鉴价值及其推行可能面临的挑战。
一、说文解字：“和”“同”之辨
（一）“和”与“同”的汉字释义
“和”之一字在中国具有深厚广远的意涵。《说文解字》中解释说“和，相应也”。1《老子》曰：“音声相和”2，“和”指声音、乐曲的相应与配合。《易经》说：“保合太和乃利贞。”3《广雅》中记载：“和，谐也。”4“和”也指协调、和谐。《集韵》说：“和，调也。”“和”也有调和、调治之意。《尚书》中记载“百姓昭明，协和万邦”。“和”还指和平、和睦。综合来看，“和”最基本的含义是各种不同的声音、味道等相互配合与协调，最终达到适中、和谐的境界，“和”既具有动词性的含义，包括调和、协调、和解之意，同时也意味着一种不同事物或要素谐调共存的状态，它表示人身心的平和康健，也可以表示人际关系的融洽，社会与国家关系的和平、和睦。5
“同”字的释义也很多。《说文解字》将其解释为“会合”6，指人和事物的聚集。《尚书·舜典》中记载说：“协时月正日，同律度量衡。”7《大宋重修广韵》解释说：“同，齐也。”“同”有齐一、统一之意。8《易经》说：“同声相应，同气相求。”9“同”有相同、一样的含义。在很多语境中，“同”也有赞成、同意的意思，比如“赞同”“苟同”等语词。此外，《礼记》有言：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”郑玄注曰：“同，犹和也，平也。”因此“同”字在某些语境下也有和平、和谐、安定的意思。10显然，在“和而不同”这一概念中，“同”并不具有和平和谐这样的意涵。
（二）辨析“和”“同”
在中国传统思想中，“和”蕴含着对事物多样性、差异性的思考和把握，追求“和”并非偏执于事物的“一致性”和“同一性”。也就是说，“同”并不等于“和”。古人对“和”与“同”关系的思辨早在春秋时期就开始了。《国语》中记载了史伯对“和”“同”关系的论述：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物”；“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。”11史伯认为，“和”与“同”截然两分，“同”并不会带来“和”，不同事物的相互借鉴、补益和协调才是“和”，它有助于事物的发展和创新，而“同”代表千篇一律，它意味着衰败的开始，因此史伯主张“取和去同”。
晏婴在劝谏齐国国君之时也对“和”与“同”的关系进行过详细的区分和讨论。《左传》记载，齐侯认为大臣子犹对他亦步亦趋就是“和”，而晏婴对此提出异议，并阐述了“和”与“同”的区别。他说：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，
之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：德音不瑕。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”12晏婴将子犹的盲目附和行为定义为“同”，并批驳了齐侯“同就是和”的观念。晏婴认为“和”就像羹汤，是不同事物相互调剂与相互融合，通过“济不齐”“泄其过”等过程而达到心平、德和的理想状态；而“同”则是同类事物的简单叠加和不加思考的人云亦云，晏婴认为君主治国理政应当去同取和，参采吸收不同意见来处理政事，从差异中谋求发展和完善，而不应该以臣下的亦步亦趋、随声附和为执政追求。
总结先秦时期的“和”“同”之辨，我们会发现，在古人的认知中，“和”与“同”二者有着清晰的区隔。“和”以事物的多样性为基础，是相互差异、对立的事物相互补济，以求达到平衡、和谐之状态；“同”则是相同事物的机械相加，或者没有异议的附和苟同。“和而不同”的观点正是在这种“和”“同”论辩的大环境下产生的，并影响了后世中华文化的基本取向。如果我们将“和”与“同”进行组合，会有四种结果。其中，“同而和”，是无原则地追求一致和相同，掩盖了事物各自的特性，是一种没有生机、不可持续的伪“和”，不符合史伯和晏婴等古人所主张的“和”的精神，最终会走向“同而不和”的混乱失序的状态；“不同不和”，是消极地对待事物的差异，任由相异的各方孤立地各自存在，不相互交流互动，这既不符合古人对待客观世界的基本态度，也不可能实现；只有“和而不同”，才是面对世界多样性的正确选择。
孔子指出：“君子和而不同，小人同而不和。”13朱熹说：“和者，无乖戾之心；同者，有阿比之意。”14有高度道德修养的君子善于接纳不同意见、接受不同事物，并能使不同的各方和谐相处，而不是无原则地附和他人。君子之所以致力于“和而不同”，是因为君子持心为公，不蝇营于私利。康有为指出：“盖君子之待人也，有公心爱物，故和；其行己也，独立不惧，各行其是，故不同。小人之待人也，媚世易合，故同；其行己也，争利相忮，不肯少让，故不和。”15所以，推崇“和而不同”，绝不是出于一己之利而为之，而是着眼于整体，本着天下为公的心态，才会有“不同而和”“和而不同”状态的出现。随着先哲们的思考和阐述，“和”也逐渐与“中庸”关联在一起，“中和”成为君子崇尚的品质。《礼记·中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”16“中”是人的各种情感尚未表现出来时的状态，情感表达适当、符合节度，这就是和，它是普遍遵循的规律。
二、古今联系：“和而不同”与中国人的处世之道
经过几千年的发展，“和而不同”已经成为中国人修身养性、人际交往、治国理政、族群相处、国家交往的指导原则。它以事物的差异性和多样性为前提，以礼为行动原则，在互相尊重各方的意志的前提下实现和平共处与平等交流，最终达到“万物并育而不相害，道并行而不悖”的状态。
“和而不同”的前提是承认事物的多样性和差异性，包容、维护并且善于利用事物之间和事物内部的差别和矛盾。老子指出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”17他认为万物都包含着阴与阳两种对立因素，二者的矛盾作用才能构成“和”的状态。孟子也承认事物的差异性，并且认为盲目的整齐划一并不可取。他说：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”18《荀子·王制》说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”19也就是说，人类社会和谐运转的前提是要区分出彼此社会身份的不同，然后使其各安其分、各尽其责，这样社会才能达到和谐有序。
“和而不同”要求互相尊重彼此的独立意志。首先，和睦不是无原则的妥协附和，必须坚守自己的原则。柳下惠被孟子树立为儒家的圣人之一——“圣之和也者”，因为他“不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰，‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’”20无论国君贤德与否，官职显要与否，境遇亨通与否，柳下惠都可以泰然处之，并积极作为，寻求与周围的环境、人群和谐相处。但是，这种行事方式并非放弃自我的原则和操守，“我为我”，不因外物的状态影响自己的心志和原则，这才能称其为“和”。孟子对柳下惠的评定承袭自孔子的和而不同、和而不流的思想。孔子说：“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫。”21在孔子看来，宽厚待人，但不随波逐流，做到中正不倚，坚持原则，这种中庸的处世方式并非柔弱，而是真正的强大，是君子“和而不同”的典范。其次，“和而不同”思想认为，与他者处在和谐关系中并不意味着消弭差异、化解不同。儒家强调“仁者爱人”，他者正是因为与己不同才成为他者，“爱人”，应当尊重他者的个性和特点，“己所不欲，勿施于人”22，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”23。在肯定和坚持自我价值的同时，也将别人视为与自己平等的个体，尊重他者的意志和选择，不将自己的偏好强加在他者身上，不强迫他人与自己保持一致。在与己相异的他者共存共处的过程中相互理解，使自我与他者共臻完善。24
“和而不同”的实践需要“礼”作为指导。面对人际、社会、国家等的差异，“和而不同”要求对之进行协调和平衡，但这种调和过程需要有一定的原则。《论语》有云：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美；小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”25礼源自人们的情感欲望，是指导人们情感表达、行为规范合理有度的工具，帮助人维持身心的平和安宁。荀子强调，礼“养人之欲，给人之求。使欲不必穷于物，物不必趋于欲，两者相持而长”26。礼也是一种社会等级制度安排，划分了不同阶层的权利和义务，使上下等级各当其位，各有其职，各得其宜，和谐有序地开展社会生活。《管子》说：“蓄之以道，则民和；养之以德，则民合。”27《荀子·王制》指出：“礼义者，治之始也”28，“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和”29，“先王导之以礼乐而民和睦”30。礼是人际交往、社会运转的调节剂。在礼的指导下，人与人之间、不同社会层级之间、不同群体之间的不同分工并不妨碍相互彼此的生存发展与和平相处。另外需要补充的是，在古代中国，礼不仅是典章制度，也不仅是社会的行为规范，它还蕴含着社会的基本道德要求。“礼”不是一个空洞的形式，也不是孤立存在的，儒家强调“仁”“义”“礼”“智”“信”五常，礼的运行须以“仁”“义”等道德为基础和支撑。具有道德内核的“礼”，才能真正起到调节作用。
“和而不同”的目标是创造新事物和新思想，促进人、国家与社会的发展。“和而不同”的最终目的，不是相异的各方静止不动、各守其本位而不变，相反，“和而不同”追求的是各方相互交流、相互融合，促进自我和他者的协同发展，助力新思想、新事物的产生，即“和实生物”。“去同取和”“和而不同”之所以被历代思想家和政治家所看重，是因为只有在“不同”的基础上形成的“和”才能使事物真正得到发展。如果一味追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会导致衰败。31正所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”32。对个人而言，“和而不同”是君子修身治世之准则，是古人心中一种理想的心理状态。《韩非子·解老》认为：“和多而后计得，计得而后能御万物。”身心的和谐状态是个人发挥创造力的基本前提。对于社会来讲，基于礼义基础上的社会分工与合作，能够使社会和谐有序，更具凝聚力，“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”33。“和而不同”能够最大程度地团结各个阶层的民众，战胜外力的限制，实现生产发展，兼利天下。对于国家而言，“和协辑睦，以备寇戎”34，“民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也”35。对于国家的攻防守备，“人和”是比天时、地利更重要的因素。简言之，从个人到国家，“和而不同”所蕴含的包容、平衡、礼义、和谐等内容，以“道并行而不相悖，万物并育而不相害”为最终关怀。万物并育、道并行是不同，不相悖、不相害就是和，是事物多样性的辩证统一，是多元和谐有序的存在于统一体之中，共存共生，协同发展。36
三、中为西用：“和而不同”之于国家间互动
“和而不同”不仅是深植于传统中国士人内心的行为原则，在古代“家国同构”的格局中，这一概念事实上也成为古代中国处理国家间关系的重要规范。“协和万邦”从中华民族发轫之初就成为贤明君主处理与异邦关系的主导原则和外交理想。本章认为，在对外交往中，“和而不同”意味着，本着超越一国狭隘私利的天下关怀，对内克修文德、强国富民，对外远近怀柔、协和众国，但不强迫他人屈从己方，形成各国和谐有序相处、各得其生、天下大同的局面。用“和而不同”的思维处理与他国的关系，主要有以下几个特点。
一是德服四方。上古时代中国就崇尚以道德仁义立国。“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。”37“明王慎德，四夷咸宾。”38这些都体现了朴素的道德理想主义追求。孔子曾对鲁国季氏决定攻打颛臾的决定表示反对，提出“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”39。他反对轻率地对他国采取军事行动，而认为应当通过提升本国的文德来感化外邦。隋朝王通论述说：“强国战兵，霸国战智，王国战义，帝国战德，皇国战无为。”40德行的力量高于武力和智谋，决定了一个王朝能否君临天下，四方来服。“恃德者昌，恃力者亡”41，“德不孤，必有邻”42，这种德化四方的理想一直延续在中国古代的王朝政治中，为历代王朝统治者的对外政策树立了高度的道德立意，决定了古代中国的外交追求，绝不是现代意义上的强力征服和武力称霸。43
一个国家的德行，一方面体现在本国道德礼义的教化程度，另一方面也意味着将这些道德礼义原则运用到与异邦的交往中，不因对外交往对象的变化而放弃“仁、义、礼、信”等原则。“以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也。”44《中庸》记载了孔子论述的治国九原则。他认为对待外邦，要柔远人，怀诸侯，“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝骋以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也”45。一个真正有德的国家，应当能包容大国，体恤弱国，扶危济困，维持国家间的基本秩序。孔子的弟子子张请教孔子如何从事外交工作（行），孔子回答说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”46唐太宗曾经与薛延陀有通婚之约，后又借故取消婚约。《资治通鉴》对这种不讲信义的外交行为提出批评：“孔子称去食、去兵，不可去信。唐太宗审知薛延陀不可妻，则初勿许其婚可也；既许之矣，乃复恃强弃信而绝之，虽灭薛延陀，犹可羞也。王者发言出令，可不慎哉！”47司马光是一个严格区隔华夷之辨的政治家，主张严华夷之防，但他仍然认为对夷狄需要御之以道。他说：“御之得其道则附顺服从，失其道则离叛侵扰，固其宜也。”48在传统中国士大夫看来，正是这种由内及外的道德示范效应，能够感化其周边诸国，不诉诸武力而实现国家之间和平而有序的互动。
德化四方的理想也决定了传统中国外交贵和而慎兵。传统中国外交思想都以和为贵，不主张主动发起武力战争。“先王耀德不观兵。”49儒家崇尚仁义，认为任武尚力非王者之道，会导致百姓困苦，内乱迭起，国祚不能长久。墨家尚用，认为战争极大地妨碍生产，与国家发展无益，“今大国之攻小国也，攻者农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事”50。即使兵家也认为，战争是“国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”51。
二是素位而行。国家之间交往的“和而不同”，是基于对国家间实力分配的清醒认知，不同的国家应根据自身的实力地位而做出相应的外交政策选择，以实现个体的生存与发展和整体的秩序与和平。“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。……在上位不陵下，在下位不援上。”52孔子这种各安其命、行乎其位的行事主张直接被孟子继承并被推广至国家之间的交往。孟子说：“惟仁者能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者能以小事大，故太王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”53国家之间实力的不同不必然导致相互攻伐，在对外交往中，各国秉着仁义之道做与自身实力相称的事情，大国肩负维护天下秩序的责任，修德怀远，扶弱济困，照顾各国关切；小国则应服从大国，不做无畏之挑衅，使国家得以保全和发展，这样“事大字小”的国家间互动准则最终能实现国家之间的共存共生、和平共处。老子也提出了国家间交往应当遵循“谦下”原则。他说：“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”54这种事大字小的交往原则承认各国大小、强弱的不平等和由此带来的各国的责任义务的不同，但并不否认各国具有平等的生存和发展的权利。相反，素位而行、事大字小，在孟子等古代哲人看来，恰恰是着眼于现实基础的实现国家生存和发展的外交政策。本着超越一国私利的天下关怀，大国有大国的国际责任，不能恃强凌弱、因私废公，小国有自己不容剥夺的利益和权利，也需要配合大国，不以私害公，国家基于不同的身份、地位和利益，各守本分，各尽其责，各得其利，共存共生，协同发展。
三是华夷关系。如何处理与周边诸邦的关系是古代中国面临的重要问题之一。这些国家通常经济文化较中原地区落后，风俗与中原地区迥异，时常与中原王朝发生冲突。在长期的互动中，“华夷之辨”逐渐成为中原王朝士大夫不断辩论的议题。总的来看，如何处理中原王朝与周围少数民族的关系，主要有“华夷一体”和“严华夷之分”两种主张和政策。细究之，我们会发现这两种主张都蕴含着“和而不同”的取向，可以分为积极的“和而不同”和消极的“和而不同”。“华夷一体”的思想首先承认华夏和夷狄之间存在着巨大的差别，“微管仲，吾其披发左衽矣”55。中原地区崇礼尚义，文化发达，而周边的夷狄则被认为缺乏礼义教化，是荒蛮之地；但这种区别不是种族和地理上的差别，华夷之间的区别是动态的、变化的。陈黯在《华心》中指出：“夫华夷者，辨乎在心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”56如果夷狄能接受华夏地区的文明礼仪，那就应当被视为华夏的一部分。唐太宗认为：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多则骨肉不免为仇敌。”57“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”58这种“华夷一体”的思想是积极的“和而不同”，它不仅包容与中原王朝不同的异族，和平待之，不以种族血缘作为区分中华与夷狄的标准，接受华夷杂居，而且主张将华夏礼义教化推广至蛮邦，对民族融合乐见其成。
“严华夷之防”一派则认为华夷之间的区分是无法真正改变的，中原王朝对此应当严加区隔。他们主张与夷狄修好，不主动发起战争，但也不能允许夷狄之国与华夏文明接触过密，主张维持华夏文明的完整和纯粹。西晋江统面对当时少数民族大规模内迁的情势，作《徙戎论》，坚持《春秋》所提出的“内诸夏而外夷狄”的思想，认为四夷与中原语言货币不通、风俗法纪相异，更有甚者无法用礼仪道德加以感化，趁中原王朝衰弱之际侵犯内地，认为放任其与华夏民族杂居将会给中原带来祸患，主张将其迁回本域。59北宋学者石介的《中国论》是这种华夷观的总结。石介指出，华夏与夷狄应当“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐。四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣，则中国中国也，四夷四夷也”60。这种“严华夷之防”的观念在中原王朝衰弱之际尤其盛行，主张中原王朝与四方夷狄保持友好关系，但也保持距离，以保证各族人民能和平从事各自的生产发展，保证中原文明教化不被侵扰。这是一种消极的“和而不同”，与四夷互不侵犯，以维护王朝的自我认同和安全为目的。
事实上，无论积极的“和而不同”还是消极的“和而不同”，其背后的目的都是要致力于本国自身的建设和发展，而且都没有主动攻击和消灭他者的意图。荀子认为：“古之人有以一国取天下者，非往行之也，修政其所莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣……安以其国为是者王。”61与他国“和而不同”地交往，厚往薄来，怀柔诸邦，需要厚实的国力做支撑。因此，和而不同有利于中原王朝内部的稳定和发展，而强大的中原王朝又能维护与各国“和而不同”的互动关系。与此同时，“和而不同”的国家间相处方式，又以超越本国视野的“天下”为最终关怀，认为本国与他国在同一个整体中，“己欲立而立人，己欲达而达人”，将本国的发展和利益实现建基于各方利益的实现和发展，最终能够实现天下大治。
四、古为今用：“和而不同”对当代中国外交的影响
近百年来，古老的“和而不同”思想不断启发着中国外交，在继承优秀传统的基础上，中国对这一概念不断进行演绎和翻新，展现了应对国际问题的中国思维、中国方案，深深地影响着当代中国的外交理念和外交实践。目前，世界格局日益呈现出“百年未有之大变局”，而且中国在国际事务中也日益发挥着越来越重要的作用。本章认为，“和而不同”思想经过“创新性转化”和“创造性发展”，会进一步对中国外交和国际关系产生积极的指导意义。
第一，和平共处。与世界各国和平共处是近代以来中国外交孜孜以求的外交目标。中华人民共和国成立后不久，就提出了国与国之间交往的“和平共处五项原则”，包括互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处。这五项原则的适用范围从周边国家扩展到社会主义国家进而应用到资本主义国家，现在成为中国与世界各国交往的基本原则。它意味着，不因为局部的争议影响中国同其他国家和平相处的大局，不因为意识形态和社会制度的差异而妨碍中国同其他国家的交往合作，国家不分大小、强弱、贫富，都平等地享有生存和发展的权利，应当互相尊重彼此的制度和政策选择，不任意干涉别国内政，也不允许他国干涉中国内政，在相互合作中兼顾各方利益，利己而且利人。世界各国意识形态和制度的不同不必然带来冲突，关键是能否本着求同存异的心态对话交流，寻求相互理解相互合作。这体现了“和而不同”的思想，从而使这一古老的理念随着新中国外交的开展和壮大而焕发新的生机。和平共处五项原则定义了当代中国外交的风格，形塑了当代中国外交的追求，此后中国不同时期的外交理念和话语都建基于“和平共处”原则之上。1984年10月1日，邓小平在中华人民共和国成立35周年庆祝典礼上的讲话中指出：“我国将长期实行对外开放，愿意在和平共处五项原则的基础上，同世界一切国家建立、发展外交关系和经济文化关系……总结国际关系的实践，最具有强大生命力的就是和平共处五项原则。”62
第二，求同存异。当代中国外交所奉行的“和平共处”原则不但主张政治制度、意识形态、发展道路不同的国家互相尊重、互不干涉，而且主张“求同存异”，积极地促进相互对话沟通，增进了解，扩大共识，进而开展合作，实现和维护国家间的共同利益。1954年，在一次为接待英国工党访华代表团的准备会议上，周恩来说：“我们的态度是求同而不求异。当然，不同的地方，双方都不能去掉，不能要求双方改变立场和放弃立场，那是违背和平共处五项原则的……他们可能想混淆，说他们的国有化和我们是相同的，我们不要去混同，但也不要去跟他们争论……不扩大争论，扩大争论就会对立起来，那是不利的。凡是属于立场、思想、生活方式不同的问题，不必争论，要互相尊重。”63周恩来要求我们善于寻找中国和其他国家在国际问题和发展问题上的共同点，但也要坚持原则性的问题，又不必过分争论，将坚持原则与尊重他者统一起来，建立和维持对彼此都有益的相互友好合作关系。在1955年的亚非会议上，周恩来将这种“求同存异”的智慧发挥到极致。他在补充发言中说：“我们的会议应该求同而存异。同时会议应将这些共同愿望和要求肯定下来。这是我们中间的主要问题。我们并不要求个人放弃自己的见解，因为这是实际存在的反映。但是不应该使它妨碍我们在主要问题上达成共同的协议。我们还应该在共同的基础上来互相了解和重视彼此的不同见解。”64周恩来的发言得到各国的衷心欢迎和赞同。这说明，“和而不同”这一概念经过现代的发展，有着广泛的运用空间和国际影响力。
总的来看，周恩来善于从中国与其他国家的共同经历、对国际问题的看法、发展需求等方面寻求共同点，但主张相互尊重各个国家的制度安排和发展道路，不互相争论指责，强调本体性的差异不妨碍功能上的合作。“和而不同”的思想就这样被周恩来巧妙地用到中国与其他国家的关系中，成为指导当代中国外交的重要原则。
第三，和谐与发展。根据国际发展大势和自身利益需求，当代中国坚定不移地走和平发展道路，争取和维持和平稳定的国际环境，谋求国际国内社会的持续发展：可以说，发展与和谐，是改革开放以来中国外交战略和外交理念的要旨，背后也体现着悠久的“和而不同”的传统。改革开放后，中国“以经济建设为纲”，发展成为中国一以贯之的战略主轴。如果没有和平的外部环境，中国就无法搞好国内的社会主义建设。因此，21世纪初，经过多年实践和思考，中国将和平发展道路定位为中国外交的基本战略，一心一意谋发展，聚精会神搞建设。
伴随着中国的不断发展强大，中国外交所面临的国际舆论和外交形势也日益复杂，面对种种质疑和忧惧，中国日益注重思索自身的发展与世界的关系。2002年10月24日，江泽民访美时发表演讲说：“两千多年前，中国先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成。和而不同，是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类各种文明协调发展的真谛。……我们主张，世界各种文明、社会制度和发展模式应相互交流和相互借鉴，在和平竞争中取长补短，在求同存异中共同发展。”652005年，胡锦涛在纪念联合国成立60周年首脑会议上发表讲话，阐述了中国政府建立“和谐世界”的理念。中共十七大报告强调，中国将始终不渝走和平发展道路，与各国人民携手推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界。“和谐世界”理念的提出表明，中国政府致力于将自己打造成为促进世界安定繁荣的积极力量，在实现本国发展的同时兼顾其他国家的正当关切，以自己的发展带动和促进地区和世界各国的共同发展66，推动人类社会的和睦、公正、繁荣和进步。这无疑是对“和而不同”中所蕴含的发展思想的当代传承。
第四，休戚与共。全球化将世界各国日益紧密地联系在一起，中国日益认识到，各国相互依赖、休戚与共，世界正在成为一个你中有我、我中有你的命运共同体。2011年中国发布的《中国和平发展》白皮书中提到要以命运共同体的新视角，以同舟共济、合作共赢的新理念，寻求多元文明交流互鉴的新局面，寻求人类共同利益和共同价值的新内涵，寻求各国合作应对多样化挑战和实现包容性发展的新道路。672017年1月，习近平主席在联合国日内瓦总部发表题为《共同构建人类命运共同体》的主旨演讲，提出坚持人类命运共同体的中国方案：坚持对话协商、共建共享、合作共赢、交流互鉴、绿色低碳，建设一个持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界。68人类命运共同体理论超出了一国的狭隘视角，将中国的发展愿景与世界的现状和未来关联在一起，思考不同国家、不同制度、不同文化背景下的全人类如何能实现和平共处与共同繁荣。这表明，中国将自身视为国际体系中的一员，将自身的发展前途与世界各国的命运联合在一起。这不仅是对“中国威胁论”的有力回应，更体现了中国作为一个大国的责任和担当。这也是对以天下为最终关怀的“和而不同”思想的继承和发扬。
五、中西比较：“和而不同”对“东方主义”的超越
对既有的国际关系理论和实践而言，“和而不同”思想也是一种有益的补充。全球化的发展将各国日益紧密地联系在一起，如何处理与自身文化属性、政治制度、发展道路不同的国家之间的关系是各国都要面对的问题。同时，妥善处理好世界的差异性，保证各国能实现和平共处与共同发展，促进人民美好生活的实现，也是全球治理的要义所在。我们认为，“和而不同”思想对异质性的包容态度对如何看待和应对当今各国在发展道路、政治制度和文化传统等方面的差异性和多样性极富启发意义。它是对一种更美好的国际关系图景的展望，值得我们予以认真思索和实践。
在西方几个世纪的发展历程中，有一种“东方主义”的思维方式潜藏在西方各国的国际关系经验之中。爱德华·W.萨义德在其著作《东方学》中系统地解析了这种思想体系的特点。他指出，“东方主义”是一种根据东方在西方经验中的位置而处理、协调东方的方式，是西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。69虽然“东方主义”是作为一种学术传统、思维方式和话语体系而被提出来的，但是，萨义德的表述同样也为我们展示了“东方主义”的思维方式和话语符号是如何协助西方各国对待和处理与东方诸国之间关系的。70在这一层面上，“东方主义”或可与本章论述的“和而不同”形成有趣的相互对照和补益。
长期以来，面对与自身不同的东方国家，西方采用的“东方主义”处理方式有以下特点。首先，它建立在西方优越于东方的信仰之上。萨义德指出，西方的诸多东方学家通过其作品将东方刻画为落后的、堕落的、不精确的、专制的、非理性的等负面形象，凸显出西方作为先进的、文明的、精确的、民主的、理性的存在形象。71因而，将东西方置于不平等的地位上，为西方占领和统治东方提供知识支持。也就是说，通过贬抑异质文化来对其加以控制，通过殖民活动、军事行动和话语建构迫使对方服从自己，这是西方对待差异的方式。其次，“东方主义”的思维方式还将东西方之间的诸多差异固化，将关于东方的一系列负面观念固定为静态的话语体系，认为东西方之间的这些差异是无法共存和对话的，东方是无法靠自己的力量维系下去的，东方只有向西方靠拢，接受西方的物质和精神文明才能被拯救。在西方看来，东西方之间的差异最终会通过东方的西方化而消除。西方之所以能在一段时间内容许异质性的东方存在，是因为这有助于建构和凝聚西方的身份认同，此外，也是基于这样一种信念：东方最终会向西方转化，而且这对于实现西方的安全和维护世界和平是有利的。东方就这样被转化为西方的工具和附庸。再次，“东方主义”也体现了西方的知识与权力相互建构的关系。从一开始，西方的精英就否认东方文明具有认识自己和表述自己的能力，而只有西方才能做到，因此，西方垄断了与东方有关的知识，并因而认为西方拥有统治东方的权力。在“东方主义”的思维之中，知识即权力，权力即知识，且二者均在西方的掌控之中，不可稍假他人。
与“东方主义”相比，“和而不同”在处理差异时与之具有诸多异同点。古代中国很早就区分出了中原王朝与周边部族的不同点，并且认为中原王朝因其具有礼义教化而领先于周边的蛮夷部落，这种文化的优越感无需多言，这一点与西方的“东方主义”相似。但是“和而不同”的思维方式却并没有将这种优越性和差异固定化。一方面，中原王朝尊重周边国家自身的文化习俗，尊重其自身发展规律，不横加干涉，不推行殖民活动，除非面临生存危机，中原王朝极少主动进犯周边国家。另一方面，礼义教化并不被认为是中原所独有，周边的落后部落同样可以接受礼义教化，在追求更高层次的发展方面，这些地区与中原并无二致。而且这样一种方式也对中原王朝自身形成一种监督，如果王朝不克修文德，维护礼义教化，那么中原就与夷狄无异。这种观念使中原地区先进的礼义教化和政治秩序成为各方普遍接受和认同的共有知识和规范，周边国家和民族从中可以得到政治、经济和文化等方面的各种好处。中原地区政权几经更迭，不乏少数民族入主中原的案例，也有周边国家强盛于中原王朝、迫使中原王朝向其纳贡称臣的情况，但这一套知识体系和规范实质上却并没有被推翻，反而被各个王朝和国家所努力重建和维护。72此外，与“东方主义”所服务的目标不同，“和而不同”并不以消灭对方为最终目的，中原王朝以“和而不同”思想为主导来处理和协调与他者的关系，主张各得其所、各得其生，不认为消灭他者是保证自身安全的唯一和最佳方式。
细究之，“东方主义”与“和而不同”两种思维方式也活跃在当代的中美博弈之中。长期以来，美国凭借其超强的实力一直对国际事务起着主导性作用，尽管这种作用似乎正在消减之中，其处事思维和方式无疑还在深刻影响着国家间互动。在美国的一般思维方式中，矛盾不能被接受，分歧不受欢迎，事情通常被认为非黑即白、非正即误，与美国不同的政治制度和发展方式要么会美国化，要么就是错误的，分歧必须被辨明对错，矛盾必须被消除，73因此，美国不遗余力地让他国与美国保持一致，认为只有如此才能维护美国自身的利益和世界的和平。74这无疑是继承和体现了“东方主义”的思维方式。但现实的发展不可能如美国所愿，世界各国政治制度和发展模式的多样性不能被彻底抹平，强行改变不仅不利于当地的发展，还会引起本可以被避免的动荡。对比之下，“和而不同”思想对世界的多样性和事物的矛盾性持开放和欢迎态度，主张差异或矛盾的各方相互尊重、相互交流、相互妥协，最终达到各方和谐共生的中和状态，这比以美国为代表的西方国家近乎偏执的追求“明辨正邪”“明辨是非”，致力于“消除差异和矛盾”的做法，更适合处理当今的国际关系。如果能得到国际社会的认可和推行，那么将是对“东方主义”的积极超越。
当然，“和而不同”作为一种处理国家间关系的指导思想，其运用和推行也面临着挑战。一方面，古代中国之所以能较为从容地践行“和而不同”的思想，一个重要的原因是，在王朝所触及的范围之内，中华文明基本上被广为接受，处于事实上的优越地位，具有较强的软实力，即使王朝的硬实力下降，其礼义教化仍被周边各国所认可和推崇。这是“和而不同”思想能够得到广泛实行的重要文化基础。但自近代开始，西方文明的影响扩展至全球，对各国的影响力非其他文明所能及，中国内部的文明自信力也无法比肩古代中国，因此，要使“和而不同”的国家间交往原则被其他国家所认可和接受，中国不仅要重塑内部对中华文明的正确、客观的共识和自信，还不得不克服外部思想文化的反向渗透和影响。另一方面，传统中国从未有近现代的主权观念，其国家间交往的方式也不同于现代的主权国家间互动，“和而不同”思想处理的是在古代中国所处的时空条件下国际关系所面临的各种问题，若要将其运用到当代，必须要使其立足于当今的国际关系现实条件，否则会有削足适履之弊。与此相关联，“和而不同”的理念还需要扬弃古代思想中的某些保守因素，诸如等级制度、男尊女卑等负面思想，并与现代社会的基本共识相融合。唯此，“和而不同”思想才能更具有影响力和感召力。
六、结 论
本章探讨了中华传统概念“和而不同”的内涵及其蕴含的处理国家间关系的理念和智慧。“和而不同”概念源于春秋时期的“和”“同”之辨，“和”是差异、对立的要素互相调和、补济以达到和谐，“同”则是无原则的附和统一。“和而不同”对事物的差异性和多样性持包容和欢迎的态度，并以此为基础展开与他者的互动；它要求相异的各方在交往中要相互尊重彼此的独立意志，不将自己的价值观念和偏好强加于人，而是本着求同存异的原则相互沟通、相互理解；礼义原则是“和而不同”思想在实践中需要遵循的原则，它是仁义礼智信等道德要求的外化；“和而不同”的目标是创造新事物新思想，是相异的各方共同的进步，个人、社会与国家均从“和而不同”的实践中实现和谐与发展。“和而不同”之于古代中国与其他国家间的交往，意味着要以天下关怀，形成对内克修文德、富国强民与对外协和众国的良性循环，达到各国有序和谐相处的国际局面。善用差异来实现共处共生的“和而不同”思维深刻影响着当代中国外交的理念与实践。“和而不同”的思想也可以拓展我们处理国家间关系的视野，超越主导西方处理国际关系之思维的“东方主义”，是对既有国际关系理念和实践的有益补充，也是对国际关系未来走向和发展的更高层次的展望。“和而不同”这一古老的思想因此值得中国和世界其他国家对其进行积极的发扬和实践。与此同时，我们也应当注意“和而不同”运用于当代国际环境中可能遇到的挑战并思考出有效的对策。
注释
1．段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局2013年版，第57页。
2．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第6页。
3．周振甫：《周易译注》，北京：中华书局1991年版，第2页。
4．《汉语大字典》编辑委员会编：《汉语大字典》（第二版）（第2卷），成都：四川出版集团·四川辞书出版社2010年版，第650页。
5．近来，许多学者日益将“和合”作为一个国际关系概念进行阐述，这些论述诚然具有重要意义，但本章并不计划将“和”与“合”并列在一起论述。这是因为，一方面，在古文中，“和”与“合”通常含义相同，都可以指调和、平衡、和睦、和谐；另一方面，“合”字比“和”字更多地倾向于指汇合、汇聚、合并之意，与本章论述主旨略有偏差，此外，“和合”一词也广泛地流行于民间传说中，具有较多的神话色彩，直接取“和合”并不妥当，所以本章只取“和”字。
6．段玉裁：《说文解字注》，第357页。
7．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社1990年版，第36页。
8．《汉语大字典》编辑委员会编：《汉语大字典》（第二版）（第2卷），第626页。
9．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第17页。
10．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第769页。(https://www.daowen.com)
11．徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第470、 472页。
12．郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，北京：中华书局2012年版，第1902页。
13．张燕婴译注：《论语》，北京：中华书局2007年版，第199页。
14．朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2016年版，第148页。
15．康有为：《论语注》，桂林：广西师范大学出版社2016年版，第373页。
16．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1661—1662页。
17．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第117页。
18．杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第126页。
19．安小兰译注：《荀子》，北京：中华书局2007年版，第76页。
20．杨伯峻：《孟子译注》，第84页。
21．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1667页。
22．张燕婴译注：《论语》，第241页。
23．同上书，第58页。
24．童世骏：《中国思想与对话普遍主义》，载《世界哲学》2006年第4期。
25．张燕婴译注：《论语》，第8页。
26．安小兰译注：《荀子》，第158页。
27．李山译注：《管子》，北京：中华书局2009年版，第69页。
28．安小兰译注：《荀子》，第89页。
29．同上书，第90页。
30．同上书，第202页。
31．汤一介：《和而不同原则的价值资源》，载《学术月刊》1997年第10期。
32．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1662页。
33．安小兰译注：《荀子》，第90页。
34．李山译注：《管子》，第69页。
35．安小兰译注：《荀子》，第200页。
36．俞正樑：《和谐世界：人道思想与世界秩序的综合》，载《吉林大学社会科学学报》2007年第6期。
37．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，第109页。
38．同上书，第180页。
39．张燕婴译注：《论语》，第250页。
40．张沛：《中说校注》，北京：中华书局2013年版，第146页。
41．司马迁：《史记》，北京：中华书局1999年版，第1768页。
42．张燕婴译注：《论语》，第50页。
43．李扬帆主编：《被误读的天下秩序》，北京：北京大学出版社2016年版，第9页。
44．张永祥、肖霞：《墨子译注》，上海：上海古籍出版社2015年版，第155页。
45．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1687页。
46．张燕婴译注：《论语》，第233页。
47．司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局1956年版，第6201—6202页。
48．同上书，第1817页。
49．郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，第2页。
50．张永祥、肖霞：《墨子译注》，第362页。
51．骈宇骞译注：《孙子兵法》，北京：中华书局2007年版，第3页。
52．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1671—1672页。
53．杨伯峻：《孟子译注》，第30页。
54．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第159—160页。
55．张燕婴译注：《论语》，第214页。
56．董诰等编：《全唐文》，太原：山西教育出版社2002年版，第4706页。
57．司马光：《资治通鉴》，第6215—6216页。
58．同上书，第6247页。
59．何新华：《中国外交史（从夏至清）》（上册），北京：中国经济出版社2017年版，第196页。
60．石介：《徂徕石先生文集》，北京：中华书局1984年版，第116页。
61．安小兰译注：《荀子》，第102页。
62．邓小平：《邓小平文选》（第三卷），北京：人民出版社1993年版，第69页。
63．中华人民共和国外交部、中共中央文献研究室：《周恩来外交文选》，北京：中央文献出版社1990年版，第81页。
64．同上书，第122页。
65．江泽民：《江泽民文选》（第三卷），北京：人民出版社2006年版，第522—523页。
66．王易、黄刚：《中国和平发展外交思想与传统文化核心理念》，载《中国人民大学学报》2009年第3期。
67．中华人民共和国国务院新闻办公室：《中国的和平发展》白皮书，2011年9月。
68．习近平：《共同构建人类命运共同体——在联合国日内瓦总部的演讲》，载《人民日报》2017年1月20日。
69．爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店2019年版，第4页。
70．同上书，第277页。
71．同上书，第273页。
72．李扬帆主编：《被误读的天下秩序》，第12页。
73．潘忠岐：《针锋未必相对：战略思维与中美互动的对弈逻辑》，上海：上海人民出版社2018年版，第185—211页。
74．John Mearsheimer， The Great Delusion： Liberal Dreams and International Realities， New Haven and London： Yale University Press， 2018， p.19.
(1) 于凡超：复旦大学国际关系与公共事务学院博士研究生。