第十七章
论“通”：互联互通的逻辑

朱小略　翟　崑⁽¹⁾

从外交学领域的研究拓展情况来看，基于中国传统政治思想的思考正日渐成为当前学界关注的方向之一，而“周易”所包含的通的思想，作为中国古代思想的物物关系论，对中国古代政治思想开放心态的本位，也起到了相当大的影响作用。

从理路上看，“周易”作为“五经”中最重抽象的学说，从思维模式、价值取向与历史经验等方面，为古代的王朝政治提供了相当丰富的参考。《易经》所包含的，可能不全然是夏商周三代的政治事实，但其作为政治理想在中国古代政治思想史中的地位却毋庸置疑——相比《尚书》与《春秋》主要记载重要政治言行及事件，《易经》作为占卜用书，原本用以记录国家重大政治事件的卜筮结果，然而在编订成经之后，后世逐渐不再将其视为单纯的占卜用书，而是重要的思想文献。¹《易传》作为先秦儒家的作品，更进一步地将“易”诠释为儒家的政治理想与蓝图，包含了先秦时期的社会政治基本原则、历史规律与政治思想。《易传》中对“通”的阐发，尤以《系辞传》和《序卦传》为代表，从通的思想和“通”的卦义等方面，为当代中国的政治思想和外交思想，提供了一些可资参考的样本。

一、说文解字：“通”作为“周易”的核心理念与政治理想

以“周易”作为外交学研究“博古通今”的主要进路，绝非偶然。“五经”之中，与政治密切相关的典籍，主要见于“书”“礼”“春秋”与“易”。“礼”主要是对周代礼制的描摹与诠释，相较于现代意义的新诠，它更偏重于政治史的回溯与还原；“书”与“春秋”系统皆脱胎于史官对三代帝王言行的述录，然而其论述的问题大多集中于“王道”和“夷夏之辨”等问题，长于叙述而短于建构。²唯“易”的经传系统结构复杂，派说众多。³至于儒家对《易经》的阐发，从“象”“数”“义”的角度出发，经由《易传》（特别是《象传》《彖传》《序卦传》《杂卦传》）等篇目进行了全面阐发，并形成了一套较为完整的哲学-政治学理论体系。⁴这种长于结构性，并留有相当解释空间的理论体系，就政治学理论与外交学理论对古代政治智慧的吸收与运用而言，是极富理论价值的。

而在对“周易”经传的理解与阐发中，有一个概念是后世的注家必须格外注意的，这即是“通”：“穷则变，变则通，通则久”⁵，在这一例中，“变”是贯穿“周易”经传的核心范畴，“通”则是“周易”经传的理想状态，而“久”则是其所力图达到的终极境界。这一说法从《系辞传》可窥见一斑：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。”⁶这一段文字因描述“依物制象”的思想而常为人引用，浅显易懂。且同时蕴含着“周易”“通其变”与“变则通”二者之间的关系：“易”的本义为变，即以“变化”为“周易”的基本精神，这是显而易见的。但是在论变时，《系辞下》的这一段，却将变与通对举了两次，既有“通其变”，又有“变则通”。

何为“通其变”？这里的通乃“通彻”之义，即在词义上同时包含了“通晓”与“贯通”之义。《易传》以圣人从主观之意识及客观之行为上都能以通为进路：从主观意识来看，通即指“通晓”。伏羲氏设卦而立渔猎；神农氏依从伏羲氏之进路，更开农、商二业。两位圣王的创举，都是依从于“八卦”之道而来的。对此，陆绩亦有言：“阴穷则变为阳，阳穷则变为阴，天之道也。庖牺作网罟，教民取禽兽，以充民食。民众兽少，其道穷，则神农教播殖以变之。此穷变之大要也。‘穷则变，变则通’，与天终始，故可久；民得其用，故无所不利也。”⁷由此可知，“通晓”变易之道的精义，是“周易”以为通的主要内涵之一。周易的注家重视这一“通”字，甚至以此命名自己的作品，譬如雷思齐所著《易筮通变》《易图通变》等书，可视为“通彻”的高扬。

除了“通晓”作为主体认识方面的因素之外，通还有一义，即是“贯通”。所谓“贯通”，既是指行为上将易理贯彻到政治，又是指政治经由“变易”所达到的理想境界：“‘通其变，使民不倦’者，事久不变，则民倦而变。今黄帝、尧、舜之等，以其事久或穷，故开通其变，量时制器，使民用之日新，不有懈倦也。”⁸自王弼以来，注易诸家多以为事不能经久不变，不变之事会走向终结。因此，在《易传》中，儒家对“易”与通之间的关系做了特别的说明：“所以‘通其变’者，言易道若穷，则须随时改变。所以须变者，变则开通得久长，故云‘通则久’也。”⁹此处通为“贯通”之通。亦即将“易”与通之间的关系，等同于目的与手段。

当然，通可以另有一种解法，即是以通为“易”（“理”）的境界。在这里，通不是手段，而是“易”必然达到的理想状态。南宋朱熹著《周易本义》，在《系辞上传》中将“通”与“理”相联系起来，述通为“易”之境界，其曰：“（圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻）……会，谓理之所聚而不可遗处。通，谓理之可行而无所碍处。如庖丁解牛，会则其族，而通则其虚也。”¹⁰朱熹之前，魏晋时张璠即有所云：“会者，阴阳合会，若蒙九二也。通者，乾坤交通，既济是也。”¹¹这里的“会”则是众理所聚、无所不包之象，通则是“理”遍行天下，而无阻碍的境界。朱熹注通为“通达”。他以为《易传》所谓之通，特指“易理”通达周济无所不包的状态。“互通有无”“互通往来”则是对周滞不通的修正。从这个角度上说，朱熹对通的阐发，是符合“周易”的基本精神的。

以通为“通达”的这种解法，对易理的阐发影响至深。这种阐发具有字源与文本的双重佐证。从字源上看，通即“往来”。《康熙字典》总结在先秦经典中的通字之义，曰：“《说文》达也。《正韵》彻也。《易·系辞》始作八卦，以通神明之德。《礼·学记》知类通达。又亨也，顺也。《礼·儒行》上通而不困。《注》谓仕则上达乎君，不困于道德之不足也。《易·节卦》不出户庭，知通塞也。又畅也。《尔雅》四时和为通正。《注》通，平畅也。”¹²通既有“达”之义，又有“彻”之义。此处所谓“彻”，即是“系辞”中“以通神明之德”的“通”。除此之外，自《礼记》《周易》可知，“通”又记有“亨”“顺”等义，《尔雅》再录“畅”，因此“通”至少有五义：“达”“彻”“亨”“顺”“畅”。从五义上看，“通”“达”在古籍中有互训关系。¹³至于“亨”“顺”等义本就源于《周易》。因此，以“通达”“互联”为《易传》中通之义，是有理可寻的。当然，在典籍所赋予的政治语境中，这些字义有轻重之别。“通”和“达”，在中国古代的政治语境中，是一对最核心的互文概念。首先，这一概念是多元的，既指向个人，又可以用以形容政治人物的声誉，指的是“誉满天下”；而用来指政治成就的话，所描述的则是一种具有广泛认同与向心力的典范。其次，这一概念是外向的，而非内向的。自春秋始“达”（通）就指闻名于各诸侯间的声势。一国之政若臻于善境，便一定名扬四海。这甚至升华为某种上下一心的政治信仰，总而言之，以通释“易”之一贯的精神，足以概括《易传》对《易经》的理论补充，使“周易”系统在天地之道与圣人之道两个向度，都形成了完整的理论体系。

除了对通做一般性的追本溯源，我们还可以从《易传》的文本中寻求通的普遍用法，在此基础上加以归类。

通过上述文献层面的回溯，我们发现，在《易经》中未有“通”，仅有“亨”；《易传》中始见“通”（出现了36次），分布在《文言》《彖传》《象传》《系辞传》《说卦传》《序卦传》和《杂卦传》中。《彖传》中“通”出现了5次，集中于“泰”“否”“同人”三个专门用以描摹物际关系的卦象上；而《系辞传》中“通”出现了22次，占绝对多数，并同时包含了“通晓”“贯通”与“通达”之义：“通”与“情”“道”“神”“理”“志”“故”等搭配12次，表“通晓”之义；与“物”“塞”“穷”“会”“行”“气”搭配17次，表“通达”之义；其余4次搭配不固定，表“贯彻”之义。从这一数据的梳理上看，“通达”作为“周易”论通之首义，应当是没有异议的。

那么，“通”又如何成为《易传》的政治理想的呢？《系辞传》已经从宏观的角度阐述了通与变之间的关系，并特别突出了“通”的理论价值。具体到政治学的视角，“十翼”中的《序卦传》在描述世界生成图式的时候，积极地将卦象与社会政治发展的逻辑结合起来。¹⁴《序卦传》上篇以二十八卦的先后顺序为线索，以物之通与不通为主线，贯穿了四次物极必反的峰谷起伏。（1）“有天地”而至“师”卦，此五卦论物自鸿蒙（自然状态）的出生、发展及其纷争的过程。在这一阶段，为生而求食（财资）的自然欲望引发了物与物之间的纷争，描摹了“通”之前的状态。（2）“比”卦而至“否”卦，此五卦主联物而“通达”之后所遇到的困境，以通作为解决物与物争夺的方式，是正确的。但这时的通是物之间自发的，不稳定的。它既可能受到合力的影响，又可能受到斥力的影响，因而，容易重新归于不通和闭塞。这可以说是通与不通的第一轮交互。（3）“同人”而至“剥”有十一卦，所涵盖的卦最多，历程也最长。“同人”卦是对“否”卦的反思与否定，在“同人”卦中，通的内容得到了进一步的修正与调整，而以同为根本，“大有”卦复现了“泰通”之理，并以道义为主要依据，辩证地弘扬和升华了它。自“大有”卦之后，“通”又逐渐蔚为大观。后受到制度的内生制约，逐步走向衰退。这是对繁盛文教的反思。经历了这样的衰退之后，物剥离了反客为主的繁文缛节而归复于通的实质。然后，物虽经历了畜而养的过程，但却最终因为行举过当，落入坎陷的困难。

从以上四个层次的诠释来看，《序卦传》上篇基本以社会政治的发展逻辑，作为诠释各卦关系的主线。物际的通与不通，则是贯穿于四阶段的逻辑主线：通是政事兴盛的主要标志，而不通则是通固有缺陷的进一步结果。从这个角度来看，《系辞传》中的“通”，在《序卦传》上篇中无疑具有更多的政治意蕴。

二、古今联系：“泰通而穷”的物际关系

“周易”对于通这一思想的重视与贯彻，并不仅仅体现于宏观的主线把握，在具体的卦象上，也有专门就通的具体发展、固有缺陷与解决进路的解释，泰卦与“大有”卦即是明证。考虑到“周易”既重卦象各自的含义，又重卦象之间的关联。在对具体的卦象进行阐述前，我们有必要对《序卦传》上篇的进路稍加梳理，以便对“泰”和“大有”两卦所指代的政治现象加以梳理。

就《序卦传》上篇所提出的物与物关系的发展阶段而言，“通”无疑是其核心逻辑的重中之重。《序卦传》上篇提供了一个理论的铺垫：“物稚不可不养也，故受之以《需》。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以《讼》。讼必有众起，故受之以《师》。师者，众也。众必有所比，故受之以《比》。比者，比也。比必有所畜，故受之以《小畜》。物畜然后有礼，故受之以《履》。履而泰然后安，故受之以《泰》，泰者，通也。物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同人》。与人同者，物必归焉，故受之以《大有》。”¹⁵何为“需”？在这里，“需”不仅是生物滋养之需，也可以被理解为国家财资之需。如同自然主体，政治主体基于存在的经济之需是当务之急。但求诸外物的经济需求只会造成物际的纠纷。《序卦传》上篇的思想，实际包含了原始的社会理论与政治思想。这一思想，与下篇在关于政治的本质问题上是截然不同的。下篇认为君臣上下的关系基于家庭角色的分工；而上篇却从自然人（国家）的生存需求角度出发，阐述了物的本质与物物关系的理论。在这里，“泰”作为通之卦象，受到了很高的重视。

应当说，这种进路颇有传承，绝非今人附会。除魏晋外，宋人在以史解易的路子上，也就《序卦传》与通（尤其是“泰”）之义的勾连进行了探索。¹⁶杨万里《诚斋易传》注泰卦曰：“泰，其上古之极治与，不惟后世不可复也，中古其庶乎尔。盖自有天地以来，非一圣人之力至是而后有就也。乾、坤、天地之太初；屯、蒙，人物之太初。有物此有养，故需以养之。养者，生之原，亦争之端。争一生焉，小者讼，大者战，师以除其恶，比以附其善，畜以生聚，履以辨治，而后至于泰，岂一手一足之力哉！”¹⁷

我们可以看出，宋人已在《序卦传》的基础上对“泰”做了学理的剖析了。尽管作为前提的“需”“诉”关系并没有发展出约翰·洛克关于“契约”的思想，但它假设了一个潜在的竞争或友好关系的自然状态。¹⁸从这种基于政治理性的角度出发，《易传》从宏观和微观两个角度，都首肯了泰卦在政事调节上的重要作用。同时，《序卦传》的逻辑亦为我们揭示了一个重要的问题：泰卦究竟具有怎样的政治内涵？

针对这个核心范畴，我们可从本义和推衍两个方面来剖析：（1）从卦义来看，泰卦是《序卦传》中最先论述“通”的卦象，同时也是专门论述“通”的卦象之一。（2）泰卦作为专门论述“通”的卦，从爻辞的角度，较为全面地回顾了“泰通”的全景。过去，对于泰卦的阐发，多基于其卦象与爻辞。从“泰”之卦象来看，代表“上升”的乾卦处于代表“下沉”的“坤”卦的下方，既是“倒置”，也是“交融”。依《彖传》所言：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。”¹⁹这无疑解释了卦辞“小往大来，吉亨”之义，以及其在政治上的阐发。然而，这种诠解的阐发仍有不尽之处——若言物相交为通，这种相交有别于其他相交（譬如“比”卦）的本质何在？“比”亦是描摹物与物相交接的卦象。这种疑问非一人之偶发。王夫之撰《周易外传》即言其理：“则天地之方交，其象动而未宁，何以谓之泰乎？”²⁰韩康伯亦对两者的逻辑做了一个比较：“比非大通之道，则各有所畜以相济也。由比而畜，故曰‘小畜’，而不能大也。”²¹为什么泰卦是万物之通，而“比”卦不是呢？有人认为礼的作用是决定性的：“‘安上治民，莫过于礼’，有礼然后有泰，‘泰然后安’也。”²²这是从政治角度对泰卦加以发挥的范例。但我们选择从爻辞的角度来审视这个问题。黄道周《易象正》有云：“凡《易》自春秋《左》《国》，暨两汉名儒，皆就动爻以论之卦。”²³虽然黄氏一反程朱义理之学，但在爻辞释读的重要性上，双方是有共识的：以爻来解泰卦。自初九而至上六，“泰”的爻辞均有一意象，而每一意象，都有其通之用。

初九曰：“拔茅茹，以其汇。”“茅茹”乃二草之名，枝叶坚韧，其根相连；难以靠外力拔除，只能就其盘根错节的根系一同拔除（当然，也有其他的理解，譬如明代的来知德等儒生，认为“茹”是“根”的意思）。在“泰”卦中，“茅茹”作为一个意象，指的是一动而牵其类的相邻关系。万物因汇聚一体而有力。²⁴“泰”卦之初即开宗明义地解释了通的“通晓”“贯通”之义。贯通其物，有凝聚的力量。泰卦与比卦的区别在此彰显。比卦的彖辞注为顺从：“比，辅也，下顺从也。”“正义”以为：“释‘比’所以得吉，由‘比’者人来相辅助也，‘下顺从’者，在下之人，顺从其上，是相辅助也。”²⁵比卦从逻辑上设定了内生的上下关系，而非平行的同类关系，这就使得泰卦与比卦所描摹的政治对象有本质的差异。除此之外，泰卦的初爻所强调的是汇，即诸物交汇；比卦所强调的却是以下随上。这种观念的差异，可以被归类于“和”与“同”的差异，而这个区分，在后文中将会提到，是极其重要的。

九二的三个德性是泰卦的主要内容。“包荒，用冯河”特指通能容纳荒秽。泰卦的九二处于下卦之中，又是阳爻；因此在理论上象征着中庸之德；甚至能包容愚鄙鲁莽、不可理喻之人。²⁶《诗经·小雅》曰：“不敢暴虎，不敢冯河。人知其一，莫知其他。战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”²⁷论述审慎之德，批评子路之莽，孔子亦曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”²⁸因此“冯河”是好勇斗狠，不可理喻之象。²⁹泰卦能包容这种荒秽，方能无往不利；“不遐遗”，则是指泰通之德无惧于远；“朋亡”则是指泰卦无亲于近，无论远近、智愚，皆容纳而通之。这在政治上是有着深刻的寓意的。

宋儒重义理，如程颐、杨万里常将泰卦之九二解为内政的指导精神，或曰君臣之要。³⁰然而从九二爻上看，怀柔蛮愚好斗之远人，当与《春秋》“大一统”与“华夷之辨”说有着深刻的内在联系。《易象正》有“春秋凡例说象十八条”，摘引《通志堂经解》等书所记春秋诸侯大夫玩占之事。而其著解泰卦：“太簇当务，万物族聚，阳明积中，和顺外敷。君不以贵骄其臣，中国不以势陵夷狄，君子不以道构小人，一长一消，曰几而已。”³¹这里的解析应当说是切合了“泰”的基本精神的。朱骏声《六十四卦经解》更直接将包荒与荒服联系了起来：“王引之据《太玄·大次五》‘包荒以中克’，测曰：‘包荒以中，督九夷也’之文，言二君内卦之主，外包六五荒服六享之象。”“又天包乎地，坤地为四荒，四方也。又荒愚远之人也。又荒治也。”³²何为荒治？从上所述“督九夷也”可知，朱氏之荒治即为《尚书·禹贡》“五百里要服：三百里夷，二百里蔡；五百里荒服：三百里蛮，二百里流”所言荒服。³³泰卦之通，理当兼具“通远”与“内通”两义。其本义即有“互通互联”之萌芽。而这一点，在研究“易”所蕴含古代政治思想的时候，是尤其需要注意的。

泰卦的余下四爻，九三曰大变之时当居中守正，六五曰以阴配九五，屈伸下士，指的都是一般的政治德性。至于上六“城复于隍”，则主要应“变易”精神变化卦象，其就通的内涵阐述未详。唯六四“不富，以其邻”可堪玩占——富与邻的搭配，在《易经》和《易传》中共出现三次：除泰卦外，小畜卦有“有孚挛如，富以其邻”之说；《象传》曰：“‘有孚挛如’，不独富也”；谦卦有“不富以其邻，利用侵伐，无不利”。³⁴三相比对，方可知泰何以“不富”。小畜卦的注疏曰：“五是阳爻，即必富实。心不专固，故能用富以与其邻。”³⁵这里虽试图将“富以其邻”解释为倒装的动宾结构，即“以富其邻”之义，但实际上是床上叠床——《象传》“不独富也”也是“富以其邻”的互训。疏曰：“所以攀挛于二者，以其不独自专固于富，欲分与二也。”³⁶从意义上看，“富以其邻”的“以”是结构性副词，表“及”“到”之义；“富以其邻”应当是动补结构，而非动宾结构。

但是，在泰卦和谦卦的“不富，以其邻”中，注家将“以”解为“用”之义，又将“富以其邻”理解为动宾结构了。这可能是忽视了“小畜”卦“富以其邻”的互训。³⁷泰卦中的六四爻“不富，以其邻”，从语法结构上看，本应是动补结构；“不富”与作为客体的邻之间，应当存在某种不同于使动关系的逻辑联系。而从泰卦、谦卦的卦义及与小畜卦的对比可知，泰卦与谦卦之“不富”，原因就在于散财。小畜卦之义是容纳财物，以资生长；泰卦是打通物之隔阂，财物必因而流动；谦卦是辞让之事，不纳财物，涵养德性。富与不富的原因显而易见。这是与泰卦既有内通，也有外通，乃同九夷四邻相通的缘故。但这一点，在固有的解释传统中，是甚少被关注的。

除了文本内的互证，我们亦可从历代注家的已有论证来加以梳理。泰卦的吉凶变化不仅依靠在思辨领域的单纯推衍，它实际上还与具体的政治规律息息相关。“通”在古代常不由经济利益驱动，政治用意占了主流，这直接导致了“入不敷出”的窘境。“周易”以“小畜”“大畜”二卦为节用之象，以“比必有所（小）畜”，“物（大）畜然后可养”，皆以“畜”为财用之积。“大畜”以农事为象，“无妄”卦言“不耕获，不菑畬，则利有攸往”³⁸，贯穿《易传》的，仍然是周以农立身的蓄财思想。泰通四方，用资甚巨。黄道周尝以泰卦六四爻与大壮卦配，描述古代宗庙外事的礼乐之盛。但在描摹其貌时，却从侧面指向了不富的缘由：“天子享祀，元侯述职，《九夏》肆奏，《万舞》合作，大夫卿士，各以其次，周爰执事。”³⁹四方之通，均以中国之财而济成。因而《象传》有言：“天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”⁴⁰值得指出的是，唐《经典释文》解“财”为“裁”，但唐前注仍用“财”本义。虞翻以为：“坤富称财，‘守位以人，聚人以财’，故曰成天地之道。”⁴¹朱骏声虽主要依陆德明之义解“财”，但仍记下虞翻之说，并在注“君子道长，小人道消”时，同样论及泰卦之不富。其曰：“阴言消者，起姤终乾。万物成熟，成熟则给用，给用则分散，故阴用特言消也，此舜汤举皋尹，不仁者远也。”⁴²此外，“财”在《熹平石经》、元岳浚刻《九经三传》、明嘉靖李元阳刻《十三经注疏》、明北京国子监刻《十三经注疏》、明毛晋汲古阁刻《十三经注疏》中皆为本字，并无假借之说。综上所述，六四之爻所言“财”，亦为泰卦考量的内容之一。

通过对于爻辞的梳理和分析，我们得到了泰卦的核心理念。（1）通，这里的通从政治上来看，首先是物理空间上的通，即朱熹所言“为卦天地交而二气通”⁴³。初九所言“交汇”。物与物之间需有空间上的联通，才可能有“泰通”的基础。“泰通”精神特别强调了物理交通的基础地位。隔空往来，何以“物通其节”；而“泰”卦所描述的正是物与物相交汇之盛况。物理上之交通，在形而上学的视域中并不看重；但对于古代的政治思想而言却是至关重要的。除此之外，通还特重“通远”之义。“泰通”之道，不局限于一国之政，而将通拓至远人，视远近为一体，这蕴含着普适的形而上基础。（2）“容”，泰卦之所以有别于比卦，其精髓就在于通而不同。《易传》以“上下交而其志同”论“泰通”，实际同“财成天地”一般，是望文生义的错解。泰“九二”爻之“包荒，用冯河”，以顽愚四夷亦可包容，未求其同志。“容”是其核心的理论特征。“远近”“亲疏”二者应为一体；无以亲、近而青睐有加，“同人”卦甚重“同志”之说，但与“泰”卦已相径庭。（3）“资”，“泰”在古代既是一种政治德性，也是一种政治行为。不带有经济目的的行为，势必与财资相抵牾。这对其精神的发挥和贯彻带来了一定的限制。“泰”之所以转而为“否”，除了宏观上的“变易”之理外，亦有其逻辑上的内在进路。这一点不可不察。

三、古今联系：“大有而兴”的友邦之要

“泰通”的终结，意味着政治的转化必须因循内在的逻辑。《序卦传》没有详细地解释这种理路。实际上，自泰卦而向否卦的转化，固然是泰卦的内在缺陷使然。但泰卦包含的基本精神，却继续在“周易”中展开，并进一步地落实为具体的政治德行：“同人”。

从卦义上看，“同人”卦从正反两个方面发展了泰卦的精神。首先是对通的继承。同人卦特别强调了物理方面的通。何谓卦辞中的“同人于野，亨”？在这里，“同人”是指“和同于人”，“于野，亨”则是指通远。孔颖达以为：“野是广远之处，借其野名，喻其广远，言和同于人，必须宽广，无所不同。用心无私，处非近狭，远至于野，乃得亨进。”⁴⁴同人卦的本质精神就是宽广，这种宽广是一视同仁，无所避嫌的。因此，在“和同”的纲领之下，“通”有了更为具体的对象与更为详细的内容，从对象上看，是疏远之地；从观念上看，是“中国一家”。相较于“泰通”，“同人”对“通”这一概念，有了更明确的认识。除此以外，象数一支的理论，还生动展示了蕴含于同人卦之中的另一精神：协同。

易各卦各爻之间都存在着普遍联系，但联系的性质是不同的。就同人卦而言，主要的爻间关系是“呼应”。这一点无论是义理派，还是象数派，意见都是一致的。从象数派的诠释来看，初九与九四之间的呼应关系，是刚健的同质之间的“同”；六二与九五之间的呼应，则是异质之间的“同”。而且，众阳都想要同六二相同，充分地体现了同人卦重协同的基本精神：广而泛众，同于君子。这是对“通”在具体操作层面的继承与进一步引申，其精神是相当积极而进取的。

那么，主导协同的基本精神是什么呢？从语境上看，是君子，亦即文明之精神。从《彖传》来看，同人卦取得成功的原因，是精神与价值层面的契合：“行健不以武，而以文明用之，相应不以邪，而以中正应之，君子正也。故曰‘利君子贞’。……君子以文明为德。”⁴⁵文明黼黻是价值层面的内向凝聚，也是古代中国在政治思想中的非武力因子。它给予了通在价值层面的标准以及“协同”在政治层面的保障。从轻武而重文明之治的宏观层面来看，可以说，同人卦充分地发挥了“泰”卦的基本精神。

然而，重“通天下之志”的同人卦，虽亦以通为主，但却失去了“容”之德——《彖传》“唯君子为能通天下之志”，《象传》“君子以类族辨物”⁴⁶，均与泰卦九二爻所言“兼容并包”抵牾。同人卦之“同”，因循的是“物以类聚”的原则，这意味着只有相同价值体系与政治理想的政治实体才能达成牢固的同盟关系。要么小人同君子，要么君子同小人；二者必居其一；如若不然，便以力相克。这几乎完全背离了“泰通”的精神。⁴⁷各同其党，不间杂也。这绝非中国古代政治思想的“应外”之道，后人对此批评甚多。黄宗羲《易学象数论》虽以象数之学为主，但在论“同人”之象时，却指出了“同人”卦的这一内生的矛盾。他说：“彖言大同，爻则天下为家，各亲其亲，各子其子之事也。故同必以族。家庭为一族，宗党为一族，山林为一族，军旅为一族，田野为一族。其事同，则其心不得不同。离事以为同，而后谓之君子。”⁴⁸

黄宗羲对同人卦的剖析是一针见血的。从德性上看，同人卦的《彖传》《象传》虽大有称许，但细究同人卦中爻辞，大多不吝则凶，很少出现吉象，这种反差是耐人寻味的。明清之际的鸿儒相较宋明诸儒，对同异之说更为敏感。王夫之更以此为征战之符：“阴阳相故，则各求其配而无争，其数之不敌也，阴甘而阳苦，阴与而阳求，与者一而求者众，望甘以为利之壑，则争自此而始矣。惟夫居尊以司与者，众诎于势而俟其施，则大有是已。过此者，不足以任之。故同者，异之门也；同人者，征战之府也。”⁴⁹同人卦虽亦以“通”为重心，但实际上却“同必以族”“同天下之志”。即便有尊位之人理屈群雄，各人也只是屈于势，而非同于心。所谓“同”者，实际是力同，而非心同。这是贯穿于《易传》的一条矛盾的主线。

这并不是说同人卦出现了学理上的根本矛盾。只是说，自《易传》起，后世注家对贯穿于同人卦中的核心问题没有很好地理解。“同”与“异”、“同”与“和”两对范畴及其相互之间的联系，本是支撑“同人”卦的理论精髓。而对“同”与“和”的讨论，又可见于春秋之时的儒家文献。譬如《论语·子路》篇论君子之于和同。若能以“和同”之义诠解“同人”之卦，对于《易传》的理路本有正面的促进作用。⁵⁰然而，《易传》欲与《礼记》达成理论上的一致，以“同”为“大同”。却阻碍了“同人”卦的理论阐发。这一点从《易传》全书对“同”的论述中可见一斑。试举数例。

可以看出，《易传》中的“同”，并不是“和同”之“同”，而是《礼运》之“大同”。“和同”与“大同”实际涉及的是两个不同的领域。“大同”是一种政治理想，是周礼修睦的王道，贯穿其中的是儒家所重的“王道”与“礼制”。譬如《礼运》曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”⁵¹而“和同”是集众家、异姓甚至异族之长而成一家。在此，“同”是一种政治行为，“和”是一种政治德性。“和”所指向的是对于异己的包容及共存，而“同”则是政治价值的一致。《国语·郑语》对此有一番直接的论述：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”“于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。”⁵²“和”讲究的是王朝统治基础的拓展与人才选拔的扩充。“和同”之同，本非“大同”之同。“同人”卦本含“和同”之义，实与《国语》“择臣取谏工而讲以多物”相应。譬如“同人”九二爻有“同人欲宗，吝”之言，以同于宗族为狭隘。从义理的对应来看，这是继“泰”“否”二卦，继续深入探讨通之一义的体现。然而，在《易传》的结构中，“同人”却走向了《礼运》之“大同”，这种义理上的嫁接，不可避免地遇到了“同”与“和”二者孰应为“通”的理论困境。孔颖达在《周易正义》中说：

“凡处同人而不泰焉则必用师矣”者，王氏（王弼）注意非止上九一爻，乃总论同人一卦之义。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之祸，四有不克之困，五有“大师”之患，是处“同人”之世，无大通之志，则必用师矣。“楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为他灾”者，案《孔子家语·弟子好生篇》云：“楚昭王出游，亡乌号之弓，左右请求之。王曰：‘楚王亡弓，楚人得之，又何求焉。’孔子闻之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也’。”昭王名轸，哀六年，吴伐陈，楚救陈，在城父卒。此爱国而致它灾也。引此者，证同人不弘皆至用师矣。⁵³

“正义”指出，同人卦未必等同于泰卦，有同人卦而无泰卦的精神，则必诉诸暴力。从卦序上看，同人卦本是对泰卦的补救。但是，国家层次的“求同”，或有“公而无私”之貌绝非“和而不同”。《易传》的“大同”仍是“四海一家，中国一人之象”⁵⁴。这与“泰通”意趣有违。综上所述，《易传》在对通的问题的思考之中，虽然体现出了强烈的“尚同”倾向，但其对于“同”的思考，却不一定符合《易经》原本的精神。

故此，同人卦并不是《易传》对政事提出的理想蓝图。在对泰卦与同人卦做比较分析之后，《序卦传》将“大有”作为大通之后的盛世。在政治思想的阐发上具有很强的理论意义。王弼曰：“不大通，何由得大有乎？‘大有’，则必元亨也。”孔疏云：“既能大有，则其物大得亨通，故云‘大有元亨’。”⁵⁵虽然注与正义在对“大通”与“大有”卦二者间关系的因果上有所异议，但对于通卦和大有卦的联系是首肯的。于此，宋儒与唐前诸家略所不同。程颐批评王弼“大有”之德非大通使然，而是在卦象上呈“乾”之元（初始）德而来。然而，这也可能是只观象而未观爻所致的偏见。⁵⁶王弼之说，是以爻为本位，而不以卦象为尊。毕竟注、疏与正义皆重《易传》中泰卦与大有卦之间的联系。六五位本为至尊位，而阴爻谦逊，故此阳爻的往来是通畅的。黄宗羲亦云：“大有之元亨，大壮之利贞，与乾同称，则《易》尝贵之矣。”⁵⁷从《易传》的角度来说，“大有”与“大通”之间的对应特别需要张扬。

泰卦已有包容之德，大有卦特别注重继承了这一说。如前所述，在同人卦之中，以“同”为纲的理念，终由其刚直御下的原则与接物强硬的姿态而诉诸暴力。⁵⁸这虽然只是政治中的一时之策，但同人卦四爻中的兵、祸等象，与泰卦六爻中的有德之爻，确实大相径庭。同人卦本意以君子正小人，有“强不齐以未齐”之嫌，但大有卦既要承同人卦之德，又要解同人卦之困。从《象传》的角度上看，大有卦以“柔”作为与同人卦的本质区别，这不仅是爻位的变化，还表现为以“柔”代“刚”、以“谦”得众的大国本位。⁵⁹而这正是泰卦所勠力坚持，而同人卦力有不逮的大通。大有卦的爻辞，以九二、六五意义最大。初九言初通而物害，九三、九四言戒慎，上九言“自天佑之”，是对“大有”之德的摹状。虽非特指政治德行，但自九二始，大有卦作为一个与“泰”相合的卦，体现出了独特的内涵。

九二爻曰：“大车以载。”从意象上看，是坚固承重之象。王弼以为，此节为“任重而不危”之义。而《周易正义》曰：“‘大车以载’者，体是刚健，而又居中，身被委任，其任重也。能堪受其任，不有倾危，犹若大车以载物也。”⁶⁰大有卦相对于泰卦，集中于强调通之“主体”，九二爻强调在大通之中，亦有分别。居中之国若想要“泰通”之德，就必须兼顾“健”与“容”。所谓“健”，是指国家坚固有力。居中之国，如同大车承载“泰通”。所谓“容”，即“容畜”，包含重任。就这一点而言，程颐、诚斋将此爻解为为臣之道——就由泰卦而来的大通而言，通不仅指通内政，更主通外事。将其解为周公、伊尹之道，实不恰当——但诚斋重大车之隽才，与程颐无二。有大车之材，方得负重。在这里，“大车”“以载”各自指向大有卦的“健”与“容”。朱骏声有言：“体中有刚，可以任重。有应于五，故所积皆中而不败。包纳一切为积，伊尹阿衡，元公履石，大车之载也。诗曰：‘不输尔载。’”⁶¹就中央之国以通天下而言，“健”与“容”二者的搭配，是大有卦对“泰通”精神的继承与补充。泰卦仅言“泰通”之理，而大有卦完善了居中之国在自身建构上的原则。这是泰卦所未论及之处，也是大有卦对“泰通”精神的发挥。

六五爻曰：“厥孚交如，威如，吉。”对于这一爻的诠解，各家的看法倒是基本一致，即“以柔袭大通之位”。此处各家均袭承自王弼以来的诠评，认为六五的核心是“柔”，其具体的内容是“公”（一视同仁）与“信”。王弼曰：“君尊以柔，处大以中，无私于物，上下应之，信以发志，故其孚交如也。夫不私于物，物亦公焉。不疑于物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？为‘大有’之主，而不以此道，吉可得乎？”⁶²王氏以刚柔虽各有所长，但大有卦的六五爻以柔为尊，表现出了谦逊、包容与无私的一面，由此得到众强的拥护。九二之为大车，强调自身的刚健与有力是容纳辎重的前提条件；而六五之为至尊，以一视同仁、平等待之的态度与不作伪之坦诚来达成大通。诚斋虽复将其解为上下君臣之道，但对于“柔”之“公”“信”二德，意见颇为一致。⁶³应当说，以“柔”的“公”“信”作为“大通”之主的内核，是有理可寻的。但关于这一节，还是以朱骏声所言，最为贴切。他说：“君有威不用，惟行简易。无所防备，物感其德，翻更畏威。威如之吉也。荀子曰：‘有道德之威，有暴察之威，有狂妄之威。’《吕刑》曰：‘德威惟畏’，此之谓也。《大学》曰：‘与国人交，止于信。’《论语》曰：‘君子威而不猛，易而不备，恭己无为之象。’”⁶⁴

朱氏将“柔”之“公”“信”二德，赋予了更加具体的内容。“柔”不仅只是一抽象概念，而具体指“有威不用”的怀柔之心与“惟行简易”的平易之政。“公”与“诚”则是一视同仁、“无所防备”的政治互信。在这里，实际是以“不猛”之威以及道义之威，作为其大有的保证。从这个角度来说，朱氏之见，确实语出有故。

综上所述，大有卦在大有之主的层面上丰富了泰卦的内涵。泰卦本言通之德，而未及言通之主，大有卦从多方面对“泰通”做了补充。（1）“刚”，即以坚固承重为根。无根基之国不足以言通。这是从国家实力角度对“泰通”之道所提出的现实政治的要求。（2）“柔”，六五爻作为上卦与九二的对应，强调其以柔尊位，即凸显了为车之用、虚怀容纳。从政治上的意义上看，这是对“泰”之“容”的内通，同时又对其柔位提出了具体的要求。（3）“公”，即“一视同仁”之德。就“大公”而言，“公”在这里强调一视同仁，而与“泰通”无分远近的德性相对应。（4）“信”，即与国之往来，讲究开诚布公，言出必践。而在其中，大有卦在继承了“泰通”的核心理念，即“通”与“容”之外，又在理论上有一新贡献，这即是论通与“刚”与“柔”的关系。

如前所述，泰卦的“通”重于阐发“通”之理，但对于“如何通”涉及较少。而作为“通”之主体，古代王朝需要从现实政治的层面考量“社稷”与“天下”二者的平衡。毕竟当“泰通”落实于王朝层面时，新的问题就诞生了。从理论上看，居中之国何以能承天下之通，除了政治理想与价值追求之外，中央王朝应当从何种角度来完成自己“大通”之主的构建。大有卦从刚柔的角度，为“和同”做出了一个现实层面的阐述：一方面，决定中心国的骨干地位的，是在国际社会中它所履行的责任；另一方面，过重的责任也对国家自身的实力提出了严格的要求。对于国际事务的干涉会耗费大量的国力，也会导致进一步的危机。从更具体的政治语境上看，只有在聚集了诸多友邦与妥善规则的情况下，“重任”才是有利而无害的。而这两个前提条件都与中心国的国际定位相关。在大有卦中，“刚”（强直刚硬）的作用是不定的，其与“通”的互动取决于“位”，譬如其主导地位受到了强有力的挑战时，强硬与刚直可能成为捍卫国家利益的手段，也可能成为激化矛盾的导火索。⁶⁵面临这类结构内竞争，中心国应灵活调整对外政策，但亦主要以柔的尊位来推行共存原则，以替代刚直的求同意志。这意味着“和”（非“和平”之“和”）与“同”的内在转换，依托于“柔”的容畜，而非“刚”的征伐，更能帮助构成“大有”的理想格局。所以说，刚直与柔性在大有卦中互为裨益，而核心在“柔”。这一点，在前述九二与六五两爻中，已表现得非常明显了。

可以看出，在《周易》的思想图示中，大有卦鲜明地体现出了“贵柔”的特色。在先秦的政治语境中，“天下”应当以“刚”还是以“柔”为主，这是一个一直以来争论不休的问题。《尚书·洪范篇》以为，先王之道有“正直”，有“刚克”，有“柔克”，三者一统于王道。⁶⁶在太平盛世时，政治以“德政”为主。如果局势不畅，要以“刚克”的强硬手段导正局势。但如果局势平稳，且认同度与忠诚度高，就要以“柔克”为主。《尚书》基于国内政治管理的范式，难以照搬到当时的国际格局之中。而大有卦在这个方面，却提供了极好的通内外之政的范本。黄道周在注大有卦之时，就非常注重阐发这一方面的思想。他说道：“大有之动，动而应乎乾，是不为已刚者欤？曰：非然也。中和之极，天子所建，是明作之会也。《洪范》曰：‘平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔克。’夫是四克者，则大有与乾之所共取也。乾以刚而取柔，大有以柔取刚，厥孚以交，故威福者，天子之所不敢作也。”⁶⁷这从经史会通的角度全面地阐述了大有卦贵柔本刚的思想。除此之外，大有卦贵柔的政治本位，在先秦也有呼应。譬如《老子》六十一章说：“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”⁶⁸其在国际结构问题上有与“周易”类似的思想。从这个层面上看，稳定的国家建构需要从以往的角度做出转换，至少应深化对“和”“同”二者的理解。这样才能在“贵柔”与“尚刚”之中做出正确的选择。

四、古为今用：《易传》“通”的历史影响与当代价值

泰卦与大有卦的基本精神对当代中国的外交思想，尤其在互联互通战略方面提供了一个可供参考的历史范本。从结构上看，中国古代的政治思想并不完全是儒家一家独大的历史，而是结合经学要素与当时具体政治经验综合而成的系统思想。⁶⁹在这个过程中，某些思想成分或因时宜而被扬弃。譬如分封制为五经所称颂，汉后则少见，唐柳宗元作《封建论》，更从理论上批驳分封制之弊端。然而，“周易”之“通”却经历了一个逐渐被接受的过程，并与当代思想仍有一定的契合性。在回顾历史发展的历程中，这一特点尤为明显。我们通过正史记载的相关细节来摹写这一过程。

上述数据，虽于二十四史取七，但抛除如《汉书》《后汉书》《旧唐书》《新唐书》这一类研究对象高度重合的正史之外，应当说基本囊括了中国主要朝代（除元、清）传统政治“通外”思想的脉络。就客观对象而言，中国的对外思想有着明显的拓展。《汉书》在内容上列出“匈奴”等蛮夷与西域诸国；《旧五代史》在目录上记“外国”而不计“四夷”；元人所编《宋史》，从体例上将“外国”与“四夷”相提并论，在内容上，所记诸国也与近代的世界版图趋于一致。这表示古代中国对世界认识的不断拓展，而这种拓展也反哺于传统政治思想的治外之策。

从对四夷的态度上看，“泰通”作为一种精神，是在历时性的比较中日渐获得自己的重要地位的。“周易”中的《易传》虽然晚出，约成于战国（一说至秦汉），但其论“泰通”之思想，在汉代乃至于南北朝时期，尚未为王朝采信。汉儒以象数为尊，对义理的阐发有限，此时在夷夏之辨的关系上，仍以《春秋》“夷夏之辨”的理论为基调，“夷夏之辨”的实质，是贡而不通，四夷除了单方面的朝贡之外，为中华所斥。《左传·襄公十四年》曰：“自是以来，晋之百役，与我诸戎相继于时，以从执政，犹殽志也。岂敢离逖？今官之师旅无乃实有所阙，以携诸侯，而罪我诸戎！我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为？不与于会，亦无瞢焉！”⁷⁰子驹支对范宣子所言，实是春秋时四夷同诸夏之间关系的缩影。诸夏不仅对四夷心存疑虑，在族亲关系上较为拒斥；在军事上也经常与四夷爆发战争。较为有名的“齐人救邢”正发生在这一时期。⁷¹汉以至于南北朝，外事思想基本都继承了《春秋》“夷夏之辨”的思想。而“周易”的泰卦与大有卦此时被解释为君臣内交之道。然而，随着南北朝之后“五胡乱华”及随之而来的民族融合，与前述世界视野的不断开拓，“通四方”的思想逐渐取得了更为强盛的地位。这一转折，从上述主线来看，肇始于北魏及隋，而至唐、宋两代蔚为大观。《隋书》乐得四方之国远来朝贡，并以其为“王道”的标志。《旧唐书》以为“华夷一途”，《明史》更记朝鲜忠于明代，宁死不屈清，而与域内无异；同时各方来使，络绎不绝。这说明彼时的外事思想相较春秋而至南北朝时，有了一百八十度的转变。而要从学理上追溯其本位，如前所述，五经之中，唯“周易”之言“泰通”“大有”之说，相较《春秋》《尚书》，最不经意“夷夏之辨”，以抽象的玄理与思想结构见长，因而具有相当的经验借鉴功用。

首先是基础设施互联互通的首要地位。“泰通”之道的起点，是物质层面的“汇”；而诉诸的工具，是物质层面的“财”。这与“周易”重形而上的风格略为不同。但从另外一个角度来看，又是对《系辞传》观天文地理而制象思想的继承。“泰通”之道，首重通路，其具体之理前文已述。但其重要性在十三经及二十四史中亦有所见。《周礼》命合方氏：“掌达天下之道路，通其财利，同其数器，壹其度量，除其怨恶，同其好善。”命环人：“掌送逆邦国之通宾客，以路节达诸四方。舍则授馆，令聚柝。有任器，则令环之。凡门关无几，送逆及疆。”⁷²也就是说，将道路之通视为国家内政军事调动，统一度量衡，推广礼乐，外政朝贡互市的基础。《礼记》之“通”虽多指男女通姻或通晓义理，但在时令与农作上亦有“仲夏行冬令，则雹冻伤谷，道路不通，暴兵来至”之说（《月令》）。⁷³“通路”在政治上的重要作用，常为思想研究倾向所忽视，但从传统典籍来看，通四方必须要以道路之通作为前提，这种通表现在设传舍、馆驿、水利漕运等物质层面建设。由于古代货运少陆路而多水运，漕运系统与近海航贸亦为“通”之维度，因而在二十四史的职官与沟洫等章节中大有体现。《汉书·沟洫志》记：“异时关东漕粟从渭上，度六月罢，而渭水道九百余里，时有难处。引渭穿渠起长安，旁南山下，至河三百余里，径，易漕，度可令三月罢。”⁷⁴《旧唐书·职官制》记水部郎中，功用为“若渭、洛、汾、济、漳、淇、淮、汉，皆亘达方域，通济舳舻，从有之无，利于生人者也”⁷⁵。

从与当代“互联互通”的呼应上看，“泰通”与“互联互通”在何者为“通”之始的定位上是一致的——“互联互通”是“一带一路”倡议在该地区的基础设施保障，也是中国周边外交拓展新局面的基石。中国作为制造业大国，在大型项目的建设经验以及产品质量上，有着超过同区域大国的质量效应。相比这一区域由日本主导的东西互联方案和印度主导的“向东看”战略，尽管在东盟国家传统外交政策上存在着一定劣势，但强大的制造业与经济实力，正是中国在这一区域战略竞争力的根本保障。⁷⁶譬如蓝建学认为：“基础设施联通将是深化中国与南亚整体合作的重要基础和前提。基础设施是经济社会发展的重要条件，加强基础设施建设对促进经济复苏、实现经济持续平稳增长十分重要。提高供应链联通性和便利化水平是深化区域经济一体化、提高本地区竞争力的必然要求。”⁷⁷从中国自身的竞争优势以及中国—东盟“互联互通”合作可能带来的美好愿景出发，分析“泰通”思想与“互联互通”基础设施建设的内在联系，不仅是外交思想研究在理论上的尝试，也是外交战略研究的新路向。

其次是经济利益先行与高回报投资的支撑作用。“大有”对“泰通”的引申与阐发，又见于中心国的“大车”之喻。从历史实践上看，友邦之间的通并不仅是一种市场支撑的自发状态。古代王朝强调的通其政治意义远高于经济意义。从《尚书》的角度来看，《旅獒》篇将朝贡得到的物品当作玩物，拒斥以互通带来的红利动力，而强调德治的号召力：“呜呼！明王慎德，西夷咸宾。无有远迩，毕献方物，惟服食器用。王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服；分宝玉于伯叔之国，时庸展亲。人不易物，惟德其物！”⁷⁸这种重内轻外、重德轻物的精神，贯彻于传统政治的外事思想。在历史上，即便是重于通外的时期，也是重政治而轻商贸，以损耗自身的方式来维持“通”。而这也是与大有卦的精神相悖的。在古代历史上，除宋因“澶渊之盟”等原因而将互市定为国策之外，大多数王朝的“通外”都以让利的方式举行。譬如明代。除成祖时期七下西洋以外，朝贡也颇为频繁。然而明史及其他典籍甚少记录商税入账。嘉靖—万历年间改革市舶税，对在港、澳华商别行新税制，岁入共4万两，并全部入缴军饷。相较之下，南宋市舶司收入一年折合即可达200万贯。无独有偶，明时郑和下西洋，累积耗费600万两，全由国库支用。同时，明廷所举朝贡，亦入不敷出。“广东参政张琰言：‘爪哇朝贡频数，供亿费烦，敝中国以事远人，非计。’帝纳之。其使还，赐敕曰：‘海外诸邦，并三年一贡。王亦宜体恤军民，一遵此制。’十一年复三贡，后乃渐稀。”⁷⁹可见，泰卦所言“财成”，大有卦所言“大车”，实际上都是对传统政治的“散财之道”的反思。一方面，这种思想具有现实的一面，即强调“通”作为一种政治行为，必须有切实的土壤和动力。这种土壤，在“周易”的图式中，是夯实自身实力。另一方面，这种思路在当代的世界局势中，却可能指向另一种思路的走向，即以政府整合为动力，经济合作、项目投资等市场自发行为为主干，追求盈利与支出的平衡，取代传统的政策主导，成为“互联互通”的重要动力。

“互联互通”是国际利益与经济利益兼蓄的经济行为，在大型基础设施建设的客观需求上，涉及的资金量与工程规模往往超过一国所能承担的极限。⁸⁰如此大规模的建设项目，对于投资的需求是惊人的。而政策的主导性，虽然在保证“互联互通”建设持续的层面具有无可比拟的优势，却不是支撑“互联互通”的物质基础。从机制上看，对“互联互通”经济行为性质的强调，有利于保证其自身的延续，从而实现政策红利。对此有强调政策对经济分析补正的研究⁸¹，又有强调经济层面效应对互联互通战略实施的基础性作用。⁸²然而，无论是哪一种倾向，都强调经济利益对“互联互通”的支撑作用。应当说这一路向是明智的。

五、结论：“泰通”思想的启迪

综上所述，“泰通”思想至少从三个方面为我们提供了参考。一个是正面启迪：“通”综合了形而上与政治实践两个层面的意义，势必涉及“为何通”“如何通”等具体的问题。前者是在《尚书》《春秋》“夷夏之辨”的比较中逐渐取得中国古代对外思想正统地位的，而后者则从经验与分析的角度，展现了传统之通的独特理念。从物理联通与“互联互通”的内在契合角度上看，“泰通”与“大有”强调了联通的物质基础，并确立了立足于多元身份的“容”，一视同仁的“公”，并从正面的角度论述了“刚柔并蓄”，以柔为本的整体思路。这些思想，不仅影响了中国传统的对外思想，对当下的“互联互通”战略，也有着一定的借鉴作用。

从反面经验的角度上看，“泰通”的思想，对“和同”与“大同”两种思路之间的取舍，对传统“夷夏之辨”观念的补正，以及对于轻利重名的传统外交思想的反思，对重构中国的文化身份定位，政治心态的转换，以及“互联互通”目标与本位的重审，也有着一定的参考价值。“周易”以及传统政治思想在对当代中国对外发展战略的吸收借鉴意义上，还是有一定的可取之处的。

在对前两者的升华中，我们还可以得到第三点启迪，而这一层维度面向的是外交战略的整体架构。如果说“泰通”思想作为传统政治思想遗产，包含了朴素的通外来远的思想，那么它在当代的理论价值，便集成了外交战略体系的整体构想。（1）“泰通”思想首要关注的是“通”的前提条件，即物理上的“联通”。古代中国虽然未致力于航道的开拓，但在陆路拓展、使团朝贡与边市贸易方面却有着较为丰富的经验。物理联通在古代的对外交往中，一直发挥着支撑性作用。可以说，物理性的联通是基础。（2）“泰通”思想对于外交战略也有着明确的定位，即“会通”。外交政策是国际战略的一个重要组成部分，国家间协作相较于独善其身、武力同盟或武力征服，更有利于促进良好的国际秩序。同时，在外交关系的定位中间，由“泰通”主导的古代外交思想，强调作为主体国家在外交关系的中心地位，即应当积极主导良好的国际关系，而非消极参与国际政治，主动构建有利的国际格局。这种重视和平协作，反对强力，强调主导性地位与积极态度的“会通”，是“泰通”思想作为整体外交战略的中间架构。（3）“泰通”思想孕育于中国古代哲学思想，并蕴含了世界秩序的构想，即通过物理的“联通”、政治的“会通”，达到以开放心态与蓬勃往来为主要特征的“泰通”格局；包含由物质基础强力支撑的世界共同体的政治远景，文明价值观念的和谐共存，以及以和平与繁荣为宗旨的世界秩序，这即是“泰通”思想作为古代政治思想的理想蓝图。

总体而论，“泰通”的内涵与外延，指向的是物理层面的“联通”，对外政策的“会通”与世界秩序的“泰通”。这是中国古代政治思想对“一带一路”倡议，乃至当代中国外交战略的启示。

注释

1．譬如，“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不承其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣’。”何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第179页。

2．“《春秋》有大意，在微言。所谓‘大义’者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也。”皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局2011年版，第1页。

3．“《周易》的注解，比《尚书》的注解还要多。其中也有汉学和宋学之分，有所谓汉《易》和宋《易》。照旧日的说法，汉《易》注重‘象数’，宋《易》注重‘义理’。其实这种分别代表着两种思想体系，不仅是注解的态度和方法不同。” 冯友兰：《中国哲学史史料学》，郑州：河南人民出版社2001年版，第319页。

4．“孔子及其后学把对《周易》的德性解释确立为其解释学的重要任务之一，并付诸解释实践，经过对这部带有神秘色彩的原典中所内含的德性思想进行理解和解说，实现了使之由卜筮之书向德性之书的转换。《易传》的成书，见证了儒家是如何实现这个重大转变的。”林忠军：《中国早期解释学：〈易传〉解释学的三个转向》，载《学术月刊》2007年第7期。

5．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第300页。

6．同上书，第298—301页。

7．李鼎祚：《周易集解》，北京：中华书局2016年版，第454页。(https://www.daowen.com)

8．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第300页。

9．同上。

10．朱熹：《周易本义》，北京：中华书局2016年版，第231页。

11．李鼎祚：《周易集解》，第407页。

12．http：//www.zdic.net/z/25/kx/901A.htm，登录时间：2020年4月15日。

13．参见《说文解字注》：“通，达也。通达双声。达古音同闼。《禹贡》：‘达于河’。《今文尚书》作‘通于河’。按‘达’之训‘行不相遇’也。通正相反。经传中通达同训者，正乱亦训治，徂亦训存之理。从辵。甬声。”许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第71页下—72页上。

14．“其次是肯定自然与社会的周流变通。在《周易》的作者看来，自然界是周流变通的，所谓‘阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通’（《周易·系辞下》）。而这种自然的盈虚消长，又是与社会的变化相通的，《贲》卦《彖》辞说：‘观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。’《丰》卦《彖》辞说：‘日中则昃，月盈则食，天地虚盈，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？’《革》卦《彖》辞也说：‘天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。’”汪高鑫：《经学元典“五经”的历史思维》，载《历史文献研究》2013年第32辑。

15．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第335页。

16．“夫有生则有资，有资则有争兴也。众起而不比，则争无由息；必相亲比，而后得宁也。比非大通之道，则各有所畜以相济也。由比而畜，故曰‘小畜’而不能大也。履者，礼也。礼所以适用也。故既畜则宜用，有用则须礼也。否则思通，人人同志，故可出门同人，不谋而合。顺以动者，众之所随。”王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第335页。

17．杨万里：《诚斋易传》，北京：九州出版社2008年版，第45页。

18．“这就是自然状态和战争状态的明显区别，尽管有些人把它们混为一谈。它们之间的区别，正像和平、善意、互助和安全的状态和敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥不相通。人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权利的人世间的共同尊长，他们正是处在自然状态中。但是，对另一个人的人身用强力或表示企图使用强力，而又不存在人世间可以向其诉诸救助的共同尊长，他们正是处于自然状态中。而正因为无处可以告诉，就使人有权力向另一个侵犯者宣战，尽管他是社会的一份子和同是一国的臣民。因此，虽然我不能因为一个窃贼偷了我的全部财产而伤害他，我只能诉诸法律，但是，当他着手抢我的马或衣服时，我可以杀死他。这是因为，当为了保卫我而制定的法律不能对当时的强力加以干预以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿时，我就可以进行自卫并享有战争的权利，即杀死侵犯者的自由，因为侵犯者不容许我有时间诉诸我们的共同的裁判者或法律的判决来救助一个无可补偿的损害。不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们都处于自然状态；不基于权利以强力加诸别人，不论有无共同裁判者，都造成一种战争状态。”约翰·洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1996年版，第14页。

19．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第66页。

20．王夫之：《周易外传》，北京：中华书局2011年版，第29页。

21．李鼎祚：《周易集解》，第536页。

22．同上书，第537页。

23．黄道周：《易象正》，北京：中华书局2013年版，第11页。

24．“又茅茹，二草名。茹，藘也，一名茅蒐，即今之茜草也。蔓生，与茅皆枝叶坚韧。拔之不绝，必连其根汇而拔之。又茅之为物，拔其根而相牵引。茹，牵引之现也。”朱骏声：《六十四卦经解》，北京：中华书局2010年版，第52页。

25．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第54页。

26．“‘包荒，用冯河’者，体健居中，而用乎‘泰’，能包含荒秽之物，故云‘包荒’也。‘用冯河’者，无舟渡水，冯陵于河，是顽愚之人，此九二能包含容受，故曰‘用冯河’也。‘不遐遗’者，遐，远也。遗，弃也。用心弘大，无所疏远弃遗于物。‘朋亡’者，得中无偏，所在皆纳，无私于朋党之事。”同上书，第67页。

27．韩伦译注：《诗经》，南昌：江西人民出版社2017年版，第185页。

28．程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第452页。

29．当然，对“冯河”和“遐遗”的解读，也有异议。参见荀爽：“河出于乾，行于地中，阳性欲升，阴性欲承，冯河而上，不用舟航。自地升天，道虽辽远，三体俱上，不能止之，故曰：‘不遐遗’。”李鼎祚：《周易集解》，第97页。

30．参见程颐：《周易程氏传》，北京：中华书局2011年版；杨万里：《诚斋易传》。

31．黄道周：《易象正》，第167页。

32．朱骏声：《六十四卦经解》，第52页。

33．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社1990年版，第90页。

34．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第61、 82页。

35．同上书，第61页。

36．同上。

37．“‘不富以其邻’者，以，用也。凡人必将财物周赡邻里，乃能用之。六五居于尊位，用谦与顺，邻自归之，故不待丰富能用其邻也。”同上书，第82页。

38．同上书，第116页。

39．黄道周：《易象正》，第169页。

40．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第66页。

41．李鼎祚：《周易集解》，第96页。

42．朱骏声：《六十四卦经解》，第51页。

43．朱熹：《周易本义》，第74页。

44．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第72页。

45．同上书，第73页。

46．同上。

47．杨万里《诚斋易传》即以此为理路：“人异乎人者，物之弃；人同乎人者，物之归。然同则隘，则其同不大；同而昵，则其同不公……然则当无所不通同？曰：不然。利在君子，以正道相同而已。君子与小人为通，则君子为小人，小人与小人为同，则小人害君子。岂正哉？”杨万里：《诚斋易传》，第53页。

48．黄宗羲：《易学象数论》，北京：中华书局2011年版，第122页。

49．王夫之：《周易外传》，第35页。

50．“君子谓乾，师坤为类，乾为族。辨、别也。乾，阳物；坤，阴物。体姤，天地相遇，品物咸章，以乾照坤，故‘以类族辨物’，谓方以类聚，物以群分。孔子曰：‘君子和而不同。’故曰同人家见‘以类族辨物’也。”李鼎祚：《周易集解》，第107页。

51．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第769页。

52．徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第470、 472页。

53．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第76页。

54．朱骏声：《六十四卦经解》，第60页。

55．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第76页。

56．“王弼云：‘不大通，何由得大有乎？大有则必元亨矣。’此不识卦义离乾成大有之义，非大有之义便有元亨，由其才故得元亨。大有而不善者，与不能亨者，有矣。”程颐：《周易程氏传》，第80页。

57．黄道周：《易象正》，第183页。

58．“正义曰：‘同人先号啕’者，五与二应，用其刚直，众所未从，故九五共二，欲相和同，九三、九四，与之竞二也。五未得二，故志未和同于二，故‘先号啕’也。‘而后笑’者，处得尊位，战必克胜，故‘后笑’也。‘大师克相遇’者，不能使物自归己，用其刚直，必以大师与三、四战克，乃得与二相遇。此爻假物象以明人事。”王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第75页。

59．“同人、大有一柔五刚均也。柔在下者曰‘得位’，曰‘得中’，曰‘应乎乾’而为同人，我同乎彼之辞。柔在上者曰‘尊位’，曰‘大中’，曰‘上下应’而为‘大有’，我有其大之辞。‘德刚健而文明，应乎天而时行’，皆所以有其大。”杨万里：《诚斋易传》，第56页。

60．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第77—78页。

61．朱骏声：《六十四卦经解》，第64页。

62．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第79页。

63．“六五为大有盛治之君，离明而晦之以阴，虚中而执之以柔，专任诚信，故能感发其下之志，愧服其下之心。下感发则君臣之孚不约而自交，下愧服则道德之威不猛而自洽。‘信以发志’，以我之诚信发彼之诚信也。”杨万里：《诚斋易传》，第58页。

64．朱骏声：《六十四卦经解》，第66页。

65．在这个层面上，古代的政治思想仍有片面强调“刚直”的倾向。“大有之世，柔顺而重，以处尊位。虚己以应九二之贤，而上下归之，是其孚信之交也。然君道贵刚，太柔则废，当以威济之则吉，故其象占如此，亦戒辞也。” 朱熹：《周易本义》，第84页。

66．“六、三德；一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻．民用僭忒。”孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，第171页。

67．黄道周：《易象正》，第183页。

68．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第159—160页。

69．譬如唐初胡汉之平等，参见张广达：“然而，如果对唐代的这个特征稍加分析，就会发觉唐代中原地区的典章制度既是前此数百年的建置的条贯与折衷（例如中央设置的三省六部机构），也是东晋南北朝以来多种民族互相冲突、互相融合而留下的某些制度的延续和发展（例如均田制、府兵制）……可以说，唐代做到了‘中学为体，西学为用’——如果这一说法在逻辑上可以成立的话。”张广达：《唐代的中外文化汇聚和晚清的中西文化冲突》，载《中国社会科学》1986年第3期；宋初祖宗之成法，参见邓小南：“在中国古代历史上，历代开国者所颁布的具有本朝特色的律令规则，所被引述的行事方式，常被称为‘祖宗圣训’或是‘祖宗故事’。征引祖宗朝的典制法规，以其作为目前事务的裁断准则，这种做法，前代亦有，并非首见于宋。然而，将其凝聚为至高无上的原则精神，奉扬为一个朝代神圣的政治号召……则是至宋代强化突出的。”陈苏镇主编：《中国古代政治文化研究》，北京：北京大学出版社2009年版，第196页。

70．杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1981年版，第1006—1007页。

71．“狄人伐邢。管敬仲言于齐侯曰：‘戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲昵，不可弃也。宴安鸩毒，不可怀也。《诗》云：岂不怀归，畏此简书。简书，同恶相恤之谓也。请救邢以从简书。’齐人救邢。”同上，第256页。

72．杨天宇：《周礼译注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第488、 584页。

73．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第593页。

74．班固：《汉书》，北京：中华书局1999年版，第1336页。

75．刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局1999年版，第1257页。

76．郭宏宇、竺彩华：“在中国—东盟基础设施互联互通中，我国能够提出自己的建设标准、自己的规划线路，并有将过剩的基础设施建设产能向外转移的动力，从而形成了我国在基础设施互联互通领域的竞争优势。”郭宏宇、竺彩华：《中国—东盟基础设施互联互通建设面临的问题与对策》，载《国际经济合作》2014年第8期。

77．蓝建学：《中国与南亚互联互通的现状与未来》，载《南亚研究》2013年第3期。

78．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，第180—181页。

79．张廷玉等：《明史》，北京：中华书局1999年版，第5629页。

80．李红、许露元：“2008年，南北经济走廊西线（昆明—老挝—曼谷公路）已正式通车，清孔—会晒大桥于2012年合龙，使得昆明至曼谷公路一线贯通。北部走廊（昆明—大理—瑞丽—缅甸）公路通道全长约820千米。自2010年9月以来，中缅双方就该通道项目成立了联合工作组，启动了通道的总体规划工作。”李红、许露元：《中国—东盟互联互通发展路向与合作策略》，载《广西社会科学》2015年第3期。

81．郭宏宇、竺彩华：“与国内的基础设施建设不同，中国—东盟基础设施互联互通不仅仅是一个经济问题，同时也是一个政治问题，基础设施的互联互通既影响中国与东盟未来的产业链分工、产业升级方向，又影响东南亚与中国在全球的经济与政治地位。”郭宏宇、竺彩华：《中国—东盟基础设施互联互通建设面临的问题与对策》。

82．王玉主：“互联互通受到追捧的最基础原因在于其推动地区经济一体化的能力……即互联互通的规模经济效应和贸易创造效应。这两个方面是其助力一体化福利效应的主要渠道，也是互联互通促进地区融合等其他效应的基础。”王玉主：《区域一体化视野中的互联互通经济学》，载《人民论坛·理论前沿》2015年第5期。

---

(1)　朱小略：复旦大学国际关系与公共事务学院青年副研究员。翟崑：北京大学国际关系学院教授。