第十四章
论“华夷”：理解国际关系的视角

谢桂娟⁽¹⁾

“华夷”是中国传统文化的内容之一，是解读中国与周边国家关系的重要概念，也是理解东亚国际关系的重要课题。在国内层面，不论是“夷夏之防”“华夷之辨”，还是“以华变夷”，体现的是天子与地方郡县的大一统秩序以及民族融合的过程。在国际层面，“华尊夷卑”“中华正统”“华夷一体”等体现的是天子与四夷的天下秩序（国际秩序）。本章重点谈论的是国际层面的“华夷”。“华”与“夷”在客观上存在的差异，使得华夏（汉族）拥有文化优越感或自我中心意识，使其他民族或国家产生劣等感，这是其弊端。但“华夷”作为不同族群自觉意识和理性思维张扬的产物，在融合“华”“夷”不同族群方面肩负了特殊使命，不仅拓展了华夏族群的文化边界，也将中华文化推广到东亚其他各国。更为重要的是，通过梳理古代中国数千年的国家间关系（华夷之间）的历史实践，重温“华夷”这一中华经典国际关系概念，我们不仅会发现中国古代国家间关系的思想蔚为壮观，同时也发现，“华夷”概念也是理解当代国际关系的一个重要视角。

虽然西方没有“华夷”这一概念，西方国际关系理论中也没有关于“华夷”的理论，但“华夷”现象却广泛地存在于国际关系中。“西方中心论”就是典型的代表。“西方中心论”认为西方是世界的中心，西方文明和文化是世界上最优秀的，是非西方国家和民族效仿的对象。毫无疑问，“西方中心论”的实质，就是将西方的价值观念和制度模式作为普适价值和唯一模式。无可否认，在人类历史发展过程中，欧美资本主义开创了现代化进程，当今世界的西方发达资本主义国家，在科技进步、经济发展、社会福利以及文化发展等方面都居于世界领先地位，是推动世界经济和社会发展的重要力量。但世界政治稳定的基础是各国文明的协调发展和共同进步，而不是西方文明的“一枝独秀”。

然而，与当代世界以西方为中心的“中心-边缘”国际体系相比，古代东亚华夷秩序强调的不是相互对立和相互否定，而是“华夷一体”和“天下无外”。因此，华夷秩序与“中心-边缘”结构尽管在表象上有相似之处，实质上却存在根本不同。

新中国成立后不久，中国就本着和平共处五项原则处理国家间关系，摒弃了“华尊夷卑”的等级制的国际秩序观。吊诡的是，不论是当今国际关系中的“西方中心论”还是美国的单极霸权，都与古代中国“华尊夷卑”（中国中心主义）极为相似。“华夷”概念对中国的意义与对世界的意义为何迥异？“华夷”这种等级制的结构关系为何频繁在西方上演？“华夷”概念对未来理想的国际秩序模式构建有何启示？这些问题均是本章尝试要回答的。

一、说文解字：“华夷”概念的内涵

在中国传统文化中，作为单个的字，“华”和“夷”的概念有着明确的定义。在《辞海》中，“华”即華，古代汉族自称华夏，我国因称中华，省称华。“夷”，中国古代对东方各族的泛称，亦称“东夷”。中国古代有时也泛指四方的少数民族。《说文解字》中，“华”的本义是“荣也”，从艸。“夷”的本义“平也”，从大从弓，东方之人也。¹在《中国文化词典》民族篇中，对“华夏”的解释：中国和汉族的古称。“华”意为“荣”；“夏”意为“中国之人”，即中原之人。亦作诸夏。古人常以“夏”与“蛮夷”对称。关于“夷”的解释：我国古代对东方各族的泛称。《礼·王制》曰：“东方曰夷。”《论语·子罕》：“子欲居九夷。”疏：“东有九夷，一玄菟，二乐浪，三高丽，四满饰，五凫臾，六索家，七东屠，八倭人，九天鄙。”《后汉书·东夷传》云：“夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”²同样，《礼记》按生活习惯将周边的少数民族分为东夷、西戎、南蛮、北狄四类，其中的“夷”即“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣”³。总之，“华”或“华夏”即指夏、商、周之后，居住在黄河中下游一带，以黄帝和炎帝为代表的华夏族的自称。古代的“夷”则泛指周边的少数民族或外国人。

可见，“华”与“夷”并非天生的不平等。二者之间的不同，最初只是民族和地域之别，没有文明高下之分。华与夷的文化之别是何时开始的？西周前期，周人以夏、诸夏自称，认为自己是受天命而取代殷商。起初，周人并没有藐视诸夏以外的种族。在周人看来，天下就是由文明的华夏和落后的蛮夷所组成的。但是当周朝与戎狄关系恶化以后，他们不仅把夷、蛮、戎、狄等视为文化落后的野蛮部族，而且把他们贬为禽兽。尤其是西周后期，以犬戎为主的夷狄势力消灭了西周，这对华夏族的打击极大。华夷有别的观念就此形成。但当时，人们是依据血缘族别来区别华与夷的。到了战国时期，伴随着兼并战争的不断升级，人们开始更多地从地域上和文化上来区别华与夷。至此，“华”“夷”主要用于区别尊卑、上下、文明与野蛮，其文化的含义更加凸显。

虽然作为单个字的“华”“夷”有着明确的定义，但作为词组的“华夷”则没有明确的定义。综合学界研究成果及本人的理解，对“华夷”的内涵做如下梳理：

首先，“华夷”是一个政治（国际政治）概念，其指称的主要对象是政权（国家间关系）。“华夷”中的“华”，其真正含义是以儒家学说为代表的中华文明，是华夏建立的多民族统一国家政权。对政权进行“华”“夷”定位的依据主要是文化。就是说，“华”与“夷”虽有种族、地域之分，但更主要是文化上的先进与落后。如《春秋》中的晋、齐、楚等国时而被称为“诸夏”，时而又被当作“夷狄”，主要是根据其政治行为或礼仪文化而定。而某一政权下的黎民百姓的“华”“夷”身份则依附于其所属的政权。也因此，西汉董仲舒说：“《春秋》无通辞，从变而移。”⁴也就是说，仁义道德是华夷之辨最根本的标准。唐代韩愈在其著《原道》中说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之；进于中国则中国之。”⁵换言之，华夷之间没有不可逾越的鸿沟⁶，关键看是否遵守了华夏之“礼”。“礼”涵盖了儒家文化的所有规范及要求，这些规范和要求是古代中国优越于周边地区和国家的一个明显标志。儒家倡导“礼治”，主张“道之以德，齐之以礼”⁷。“礼治”的推行，需要“大一统”作政治保障；而“大一统”目标的实现，也需要“礼治”的理论引领。因此，“礼治”与“大一统”密切相连。要实现天下一统的理想目标，先进的中华“礼”文化，应该“泽被四夷”，进而实现“无怠无荒，四夷来王”⁸的目标。以上是“华夷”在国内层面的含义。在国际层面，“华夷”则用来表示古代中国与周边国家的关系。

其次，华夷思想不仅是中国中原王朝的外交观，也是东亚各国的共有观念⁹，是东亚各国处理对外关系的指导思想。在中国人的观念中，华夏居于天下的中心，中国边疆以及中原以外的地域为夷狄所居。中国的统治者皇帝是“天下共主”，负有教化恩典“夷狄”的责任，而“夷狄”则有仰慕中华，定期向天朝大国“朝贡”的义务。中国对外的最高目标是“德被四海”，“怀柔远人”是实现这一目标的主要手段。在文化层面，由于“华夏”文明有礼，“夷狄”野蛮不知信义，所以周边“四夷”需要向华夏学习；在经济层面，作为天朝大国的中国能够自给自足，与“外夷”进行贸易只是天朝抚恤外夷的一种手段而已。“以华变夷”是华夷观的根本宗旨，其具体路径，就是通过教化、引导周边的夷狄向文明的华夏学习，使之分享中国的高水平文化，从而改变夷狄的陋习，认同中华文化，并最终在心理上、文化上归属华夏。¹⁰

在中国古代，华夷有别是客观存在的，内与外、华与夷，是关系民族、国家的文化认同和排斥，确立自我和他者的身份定位问题。这里的关键是“内”与“外”，即“华”与“夷”的区分。在古代中国，“夏”就是“雅”，意为文明，属于“内”，是我们；而夷狄就是“蛮”，意为不文明，属于“外”，是他们。“内”与“外”之间有严格的亲疏远近之别，所以要分。¹¹这种观念不仅古代中国有，同样也影响到周边各国。“华夷天下观本应中国独有，但实际上也传入周边各国。”¹²华夷观是如何成为东亚各国的共有观念的？¹³在古代东亚，中国不论在政治上，还是经济、文化上，均处于世界领先地位，在周边国家看来，中国无疑是一个成功的国家，“当行为体（国家）自我意识到他们认为是‘成功’的行为体时，就会模仿，通过模仿获得身份和利益”¹⁴。事实上，古代中国也的确以它的高度文明辐射，影响周边的朝鲜、日本、越南等国。周边国家也“顶礼膜拜”地接受、学习先进的中国文化。在周边国家的心目中，中国的先进和繁荣是他们尊崇和模仿的对象。中国也凭借其强大的实力（主要指“软实力”）确定了自己在周边国家心目中的中心地位，进而实现了“远人不服，则修文德以来之”的目标。

在古代东亚世界，东亚各国虽然没有产生现代意义上的主权意识，尚未出现现代意义上的民族国家，但此时的东亚各国有统一的文化认同。其中，建立在儒家的“礼”文化基础上的华夷思想就是东亚各国共同拥有的思想主张。该思想主张天下（世界）由“华”与“夷”两极构成，以“内华外夷”“贵华贱夷”“华夷之辨”“以华变夷”为其价值取向。¹⁵此时的东亚世界“是一个整体，是一个有序的体系，不是诸国林立的战场，不具有霍布斯文化的天性。这是中国传统世界观念与西方国际体系观念的一个重要区别”¹⁶。换言之，与西方靠武力维持的霸权秩序不同，东亚秩序是靠“礼”文化来维持社会的稳定运行。在这种观念支配下，中国形成了独特的世界观（天下观），即天下由诸多政治行为体组成，中国是其中的核心，起支配作用。正如日本学者所研究的，此时的东亚世界“以中国为中心，几乎覆盖亚洲全境的朝贡制度，即朝贡贸易体系，是亚洲历史上，也只是亚洲历史上的独特体系”¹⁷。这种独特性除了朝贡贸易，还有一个明显的表现就是这一秩序的稳定和繁荣，这是与此时处于霍布斯文化状态下的战乱欧洲的最大不同。而支配这种独特秩序的就是华夷观，华夷观把天下看作一个共同体，其中最强大的国家有责任维护天下的繁荣和稳定。在长期的朝贡-册封互动实践中，华夷观逐渐成为东亚各国的共有观念。如在元代和清代，华夷观激发了日本代替中国成为东亚中心的愿望。因为元、清两个朝代，中国处于蒙古族贵族政权和满族贵族政权的统治之下，根据“华”与“夷”的身份定位其为“蛮夷”。¹⁸

华夷观在日本表现最为明显，日本不仅接受了华夷观，而且模仿中国皇帝的做法，学习用中国人观世界的方式来看自己和要求自己周边的世界。其具体表现就是极力构建以日本为中心的华夷秩序。¹⁹因此，在传统东亚世界，中国并非唯一的中心，日本、朝鲜、越南等国均曾经构建过以自我为中心的朝贡秩序。实际上，传统东亚世界是一个多中心的复合秩序。

再次，随着东亚国际局势的演变，“华夷”概念的内涵也处于不断的变化调整中。“华夷”格局不是一成不变的，在不同的历史时期，“华夷”的内涵呈变动性。国内学界比较一致的看法，认为唐代之前，尤其是“华夷”思想产生的先秦时期，“华夷”的内涵主要表现为“严夷夏之防”²⁰，之后则主要表现为“用夏变夷”²¹。此外，“华夷”内涵的变动性也表现在，中国在盛世时期和衰落时期“华夷”的内涵也是不同的，即盛世时期的开放性（更多地强调“华夷一体”“以华变夷”）和衰落时期的保守性（更多地强调“严夷夏之防”“华夷之辨”）。“华夷”内涵的变动一方面取决于中国中原王朝与周边国家（少数民族）力量的对比，另一方面也是不同国家（民族）基于现实政治的需要做出的自我“选择”与他者“界定”。

此外，“华夷”的不同内涵也呈现出矛盾性的一面。“严夷夏之防”与“用夏变夷”本身是矛盾的，“华夷”思想中的开放与保守、“以德服人”与“以力相守”等也是矛盾的。中华民族就是在不同族群之间的冲突和融合中形成，东亚世界亦是在“华”与“夷”不断转换中稳定运行的。

这里需要说明的是，尽管“华夷”的内涵呈变动性、矛盾性，但“严夷夏之防”并不是“华夷”思想的理想境界，“用夏变夷”“华夷一体”才是其理想目标。“华夷”内涵的多样性、变动性，表明“华夷”思想既有排外的一面，也有开放性的一面。在强调地域、种族的同时，又承认“夷夏可变”，以“华夷一体”为终极目标。正是“华夷”思想的开放性，填平了横亘于华夷间不可逾越的鸿沟，从而提升了中华民族的凝聚力和向心力，增进了各族群的“华夏”认同，也维护了以中国为中心的传统东亚国际秩序。

但随着东亚国际局势的演变，东亚各国华夷观的内涵也处于不断的变化调整中。如朝鲜、日本等国在17世纪中叶后华夷观内涵均发生了较大的变化，即17世纪中叶前以尊华、慕华为主，之后朝鲜则出现“小中华”意识²²，在日本则产生日本才是真正的“中华”的日式“中华思想”²³。正是在东亚各国延续了两千多年其内涵外延不断变化的华夷观，成为传统东亚国际秩序建构的理论基础。

最后，“华夷”思想的宗旨是建立以“正统”政权为中心的“天下”秩序，从而形成了具有上下尊卑等级特征的国家间关系。“华夷”作为华夷族群之间相互关系和认知的身份符号，在其产生之际，就被赋予了构成天下格局的重要因素。西周之前，“天下”就是由华夏和“四夷（裔）”组成，当时的中原华夏族的文明程度远高于周边少数民族，“四夷”只是作为周边少数民族地理位置和生活习俗的代称。至西周时期，由于西周与少数民族关系恶化，周边的夷、戎、蛮、狄一度被视为野蛮人。尤其是西周被以犬戎为代表的“夷狄”灭亡，这对中原华夏族是一个沉重的打击，从此华夷有别的观念形成。至春秋战国，逐步形成了所谓华夷五方格局。即王畿所在地为夏，是华夏部族的摇篮，被视为天下的“中心”。东方之地曰夷，“夷”后来成为东方非华夏部族的泛称。至战国末期，东方诸族已与华夏融为一体。故此，“东夷”在汉之后特指日本等东方国家。西方称戎，“戎”最初是指西北的氐羌部落，后泛指西方非华夏部族。南方曰蛮，“蛮”最初泛指长江流域以南地区，后来随着中原王朝的不断南进与融合，其地理边界不断南移，“蛮”成为西南少数民族地区的泛称。北狄，最初是中原人对北方非华夏各部族的泛称，后来其大部分被中原文明所同化。战国末期至秦汉，随着匈奴势力的兴起，“北狄”成为北方“胡人”族群的代称。虽然“五方之民”只是“华”与“夷”理论上的一个描述，并非完全是历史事实，但华夷五方格局呈现的却是儒家理想的“天下秩序”。在这个天下秩序中，华夏与夷狄紧密相连，即便是“夷狄”亦是天下重要的组成部分。换言之，华夷一体（天下一统）是理想的天下秩序模式。“华夷”这种空间等级观念的理论化形态就是通常所说的“五服制”²⁴。在西周五服制的基础上，西汉时期，统治者把国内的“朝贡-册封”制度运用于对外关系之中。从此，传统的天下秩序模式由国内扩展到国外，世界范畴的“天下”秩序（国际秩序）就此形成。

概括说，“天下”秩序就是以华夷观为理念基础形成的具有上下尊卑等级特征的国家间关系。中国凭借其强大的物质实力和文化优势，成为凌驾于四夷之上的中心国。中心国与周边国之间在形式上是上下尊卑的等级关系。即居于天下中心的“华”意味着“尊贵”与“正统”，处于边远蛮荒地带的“夷”则是“卑下”的代名词。在这种不平等的等级关系中，每个国家都有成为中心的愿望。如近代之前的日本，一直存有取代中国成为东亚世界中心的愿望，并且有过实践上的尝试。如公元663年中日有史以来的第一次正面战争，即“白村江之战”²⁵。日本虽然战败，但其与中国分庭抗礼的“上国”意识暴露无遗。如果说在白村江之战中，日本挑战中国的失败经历，使日本产生了处于卑下地位的劣等意识。那么，13世纪末日本击退蒙古事件，则使日本产生了“优等”意识或“神国”意识。²⁶从此，日本开始意识到，虽被中国视为“夷”但仍然能够拥有自己的独特性和优越性。于是，日本开始在以中国为中心的东亚秩序框架内，构建以自我为中心的“华夷”关系。

日本在东亚世界内部对中心国家即中国的挑战行为，除了表明日本自身的独特性外，也暴露出这种上下尊卑的等级制的国际秩序的弱点。即“夷蛮戎狄”意味着臣属地位，使周边国家形成文明道德上的“劣等意识”²⁷。因此，成为“华夷”秩序中的“华”（也即在上、为尊）是东亚各国的共有观念。但通过什么途径成为在上、为尊的“华”而不是在下、为卑的“夷”，每个国家的选择都不一样。日本选择的是武力征服这一有违“东亚秩序”和平性质的方式。

二、古今联系：中国人的“华夷一体”整体主义思维方式

“华夷”作为中国人认识天下和理解世界以及构建理想的天下秩序的一种重要的思想主张，其最重要的特征就是将“天下”视为一个整体，“华夷一体”“天下大同”始终是其追求的理想目标，这体现了中国人的整体主义思维方式。因此，不论是“华”还是“夷”，他们拥有共同的君主，即“天下共主”。天下所有疆域均归天子管辖，因此不存在外国的问题。即便是“华夷之辨”，其核心仍然是以中原华夏文化去影响、教化周边文化相对落后的“四夷”。再比如，公羊学中的“异内外”其最终也是为了实现“天下一统”。公羊学之所以提出“异内外”，主要是针对春秋社会动乱的现实，探求如何治“乱”，进而实现天下“太平”。其具体的路径，就是由鲁国到诸夏再到四夷最后是“天下一统”。方法论上即推己至人，由近至远，由国内到国外。

“华夷”思想中的整体性、一体化的特征明显。在传统“东亚秩序”中，居于中心的中国与处于卑下地位的周边各国之间没有不可消弭的疆界。东亚世界内各成员国之间永远是在“朝贡-册封”的互动实践中相互学习、取长补短。东亚秩序的终极目标就是维系成员之间的某种尊卑秩序，进而达到世界大同。如前文所述，“华夷”思想自形成以来处于不断的变化调整中，“华”与“夷”的矛盾和冲突呈现出此消彼长、互为主导的态势，“华夷”思想的内涵由一元的“汉化（中国化）”模式变为“多元一体”模式。在这一过程中，“内华外夷”的格局不断被打破，在“夷狄”入主中原的冲击下，“华夷之辨”“华尊夷卑”等观念逐渐淡化，“以夷变夏”“华夷一体”不断涌现。隋唐之前，“华夷”的主导格局基本是“华夏”居于统治地位，“四夷”为臣属。辽、宋、夏、金、元以后，这种一元化的单向的“汉化”模式逐渐被打破。契丹人建立的辽与北宋建立的对等的“兄弟”关系；女真建立的金迫使南宋向其称臣进贡，开创了华夏向夷狄“反向朝贡”的先例；蒙古族建立的元，不仅打破了“内华外夷”的格局，而且开创了“夷狄”占据主导地位的“华夷”大一统格局。从“夷狄”（蒙古族）手中夺回统治权的明朝，试图重建华夏族主导的国际秩序，恢复汉唐时期华夏汉族在国际秩序中的核心地位，但此时“华夷一体”已成历史趋势。因此，明朝统治者本着“天下一家”“一视同仁”的原则，认可了天下“多元一体”的秩序格局，并把这一原则贯彻到对外关系中，从而构建了明代堪称朝贡制度典范的具有和平性质的国际秩序。以“夷狄”（女真族）身份入主中原的清朝统治者，在“满汉一家”“华夷一体”的理念下，建立了新的“多元一体”秩序格局。由此可见，中华民族的发展史，就是“华”“夷”两大势力在“以华变夷”或“以夷变华”的互相转换中，通过不断的征战、冲突和文化融合，共同谱写了统一的多民族国家的历史画卷，也维护了以“中国”（华夏汉族或四夷）为中心的东亚国际秩序。

中国人的“华夷一体”整体主义思维方式表现在对外关系方面，就是“远人不服，则修文德以来之”²⁸，即“以德服人”而不是“以力相守”。传统中国一向主张与其他国家、民族以和平的方式交流交往，来彰显华夏礼乐文化的先进性和感染作用，这也是儒家“华夷”思想的要义所在。儒家倡导德治、仁政，主张以德服人的王道政治，反对霸道政治。千百年来，在与周边民族、国家交流的过程中，大多使用和平的方式，用华夏优越的礼仪文化去感染、教化周边的民族或国家，本着“怀柔远人”的原则，使之自愿臣服，体现了中国传统文化“和为贵”的价值理念，彰显了强大的、文明的华夏族对外很少有进攻性和扩张性。“厚往薄来”“宣德于外”作为中国几千年来处理对外关系的传统，中国历代封建王朝通过“朝贡-册封”制度优待“四夷”，维持着与周边国家的和睦关系。中国人早于西方开始远洋航行，但中国带给外部世界的是和平、道德与文明这些“文化软实力”，而不是战争与殖民等“硬实力”。这是因为中国传统的天下（世界）秩序观一向认为，作为天下共主的皇帝，应当用恩威并施的方式，去感召、教化和保护被称为“蛮夷”的周边小国、弱国，而不是侵略和欺凌。²⁹正如国外学者所分析的，在传统东亚世界，“中国并未试图通过武力将其支配地位转化为帝国体系。在13世纪蒙古入侵后，中国与周边相对较小的汉文化国家保持了持久和稳定的关系”³⁰。这正是儒家“协和万邦，四海一家”在外交上的体现，这种思想指导构建的“东亚秩序”天然地具有全局性的大视野。

可见，中国传统文化主张“以德服人”而不是“以力相守”，反对强权和霸权。这一主张在中国漫长的历史上是一以贯之的。正如外交部长王毅所言：“霸道不符合中国人的传统，扩张更不是中国人的基因。”³¹中国的和平崛起、中华民族伟大复兴的过程，也是本着这个最基本的国策，即反霸但不称霸、不争霸，中国永远不做超级大国，永远不称霸，是中国过去、现在和将来的既定国策。“中国反对各种形式的霸权主义和强权政治，永远不称霸、永远不搞扩张。”³²中国在历史上最强盛最辉煌的时期，都没有在东亚世界称霸，而是本着和平、“怀柔远人”的宗旨对待周边各国。这是以中国为中心的东亚秩序和西方国际秩序的重大区别。中国现在还是一个发展中国家，但即使将来中国强大起来发达起来，也决不会走西方“国强必霸”之路。中国的不称霸原则，既是中国和平崛起进程中的基本指向，也是避免与其他强国（霸权国）发生大规模冲突和战争的基本方针。

崛起中的中国在处理国际关系时，继承了中国传统文化的“和而不同”“天下大同”的优良传统，超越狭隘的自我中心主义，以开放包容、共同繁荣为导向，在追求本国利益的同时兼顾他国的合理关切，在谋求自身发展的同时促进其他各国共同发展，超越了种族、国家、意识形态等诸多方面的限制，打造不同文明间的“兼容并蓄”与交流互鉴，是新时代中国特色社会主义外交思想的核心主张。譬如，“人类命运共同体”所体现出的开放性、包容性与“华夷”思想中的“多元一体”格局有异曲同工之处。

三、中西比较：西方国际关系中的“华夷”现象

虽然西方没有“华夷”这一概念，西方国际关系理论中也没有关于“华夷”的理论，但“华夷”现象在国际关系中却屡见不鲜。正如美国学者研究中所分析的，“等级体系并没有随着西方国家的到来以及中国的削弱而消失，它只是从受限的区域秩序扩展成了全球的等级体系”³³。笔者认为，西方中心论就是典型的等级体系。在这种等级体系中，西方相当于“华夷”中的“华”，非西方相当于“华夷”中的“夷”。西方中心论具体表现为：西方文化中心、西方政治中心以及西方经济中心。这里仅从“西方文化中心”和“西方经济中心”两个方面来进行分析。首先是“西方文化中心”。“西方文化中心”不仅标榜西方是世界的中心，而且认为西方文明或文化是世界上最优秀的，代表着人类未来的发展方向，非西方是西方的绝对“他者”。古希腊被认为是“西方文化中心”的逻辑起点。公元前5世纪，希腊与波斯帝国爆发了长期的战争，即希波战争。“希波战争给予了免于波斯统治的希腊人一种持久的认同感。自由的希腊被看成是‘光荣的西方’、‘自由之地’，是美与智慧的故乡。而东方则是奴隶制度、暴政和无知的所在地。”³⁴可见，缘起于古希腊的西方中心论是对东西方关系、西方文化自信的反映。成功抵御外族入侵使希腊人萌生了一种深层文化自信，成为一种西方中心论。

“西方文化中心论”的实质，就是将西方价值观念和制度模式作为普适价值。无可否认，在人类历史发展过程中，欧美资本主义开创了现代化进程，当今世界的西方发达资本主义国家，在科技进步、经济发展、社会福利以及文化发展等方面都居于世界领先地位，是推动世界经济社会发展的重要力量。但世界政治稳定的基础是各国文明的协调发展和共同进步，而不是西方文明的“一枝独秀”。西方文化中明显的重“个体”轻“整体”基因，正在变异为“自我中心主义”，它漠视个体对整体利益的破坏，其后果之一就是因个体私利而给地球生态环境造成无法挽回的损伤。与此同时，非西方国家成为牺牲者。这在“西方经济中心论”中表现明显。

第一个世界范围的国际秩序是由主权国家组成的威斯特伐利亚秩序，这些独立的主权国家形式上完全平等，但存在着事实上的不平等。这种不平等关系中最为典型的是发达国家与发展中国家之间的关系。阿根廷经济学家劳尔·普雷维什根据自身所处的世界经济体系的边缘——拉丁美洲的实际，提出中心-边缘思想这一分析框架，用以描述发达国家与发展中国家之间不平等的经济结构。他认为，发达国家借此中心-边缘结构，把发展中国家的财富据为己有，而把危机转嫁给发展中国家。因此，这种中心-边缘结构成为发展中国家落后（不发达）的根源。普雷维什的中心-边缘思想不仅包含“先进-落后”这样的逻辑，也暴露出发达国家与发展中国家之间的支配与依赖等不平等关系。³⁵也有学者将这种中心-边缘关系阐释为宗主国-卫星国关系。³⁶这种以发达国家为中心、后发国家为边缘的中心-边缘结构，更主要是对发达国家与发展中国家间经济结构的描述。在这一结构中，西方发达国家将自己美化为文明的中心，将非西方国家贬低为“边缘”，并对其实行赤裸裸的经济剥削和政治压迫。

世界体系理论中心-边缘（外围）强调的是中心国（发达国）对边缘国（发展中国家）的霸权，发达国家用经济剥削的方式（军事扩张的方式）向发展中国家扩张其势力。实行自上而下的绝对控制。甚至打着“人权高于主权”的幌子粗暴干涉别国内政。导致发达国家与发展中国家关系紧张，局部战争和冲突不断。在世界体系理论中，发达国家的财富是建立在对发展中国家剥夺的基础上，二者体现出来的不平等不仅在经济方面，也表现在政治和军事上的“支配-依附”关系。³⁷世界经济体系中的中心-边缘关系是建立在弱肉强食的丛林法则下，具有离心、分裂、尚争的特性。处于中心的发达国家对发展中国家的支配是全方位的，边缘国的财富不断地流入中心国，中心国却将几乎所有的危机成功转嫁给边缘国。在经济掠夺和政治压迫下，边缘国与中心国的关系日益恶化。如仅在20世纪，作为发达国家的美国就对拉美国家（边缘国）进行了43次与和平目的无关的非正常干涉³⁸。

因此，当代世界以西方为中心的中心-边缘国际体系实质上是一种二元对立、二元否定的结构，即西方发达国家的中心地位以非西方发展中国家的边缘地位为前提和代价。这种中心-边缘结构尽管在表象上与华夷秩序有相似之处，但在实质上却跟强调“华夷一体”和“无外”的华夷秩序南辕北辙。在某种程度上可以说，中心-边缘结构是一种横向结构，而华夷结构是一种纵向结构。资本主义世界经济体系虽然是一个体系，但其内部却存在着事实上的不平等，即“中心”与“边缘”的不平等关系。换言之，发展中国家之所以发展缓慢，一个重要原因是，一些发达国家的发达是以不发达国家的不发达为代价的。因此，只有打破中心-边缘这一结构，发展中国家才能走上快速发展之路。

四、中为西用：“华夷”之于国家间互动

“华夷”概念对理解国家行为和国家间互动的意义，既有积极的值得借鉴的精华，也有必须摒弃的糟粕。

首先，从积极方面来看，“华夷”思想本着“无外”的原则处理中国与周边国家间的关系，使东亚世界国家间保持长期和平关系以及东亚秩序的稳定运行。“王者无外”³⁹是中国处理对外关系时所构建的理念原则和理想框架。传统中国一向把“华夏”所居的中原地区看作天下的中心，加之“华夷一体”的天下秩序结构和“大一统”思想，导致“无外”原则的出现。“无外”用清朝学者龚自珍的话来说，即“圣无外，天亦无外者也”⁴⁰。对中国人来说，天下没有对等（敌对）的“他者”，所有的都可化入内。因此，“化之而非征之”⁴¹是中国对外战略的首选。“‘不拒他者’是中国人的传统精神，而民族主义之类才是西方的思维。”⁴²不可否认，这种思维方式曾导致古代中国形成盲目自尊的大国心态。尤其是中国半封闭的大陆型地理环境与自给自足的小农经济，使中国人很难与外界取得联系，视野狭窄，思维内敛。对中国古代历朝历代的统治者而言，与中国通过自给自足就可以得到的财富相比，对外征服所获得的利益不足挂齿，与外国的商业贸易更是可有可无。正如费正清所分析的，“中国人把自己的帝国视为唯一的文明中心，认为他们无须向外国人学习任何东西或从外国人那里获得任何东西，他们的这种信念基本上得到了经验的证实，而且很少受到来华外国人的挑战”⁴³。也就是说，在东亚世界内部，中国人有的是“无外”的天下观念，国家观念淡漠。“一切对外关系都是内政，没有国家间外交观念，也缺乏与中国平行的、多元的国家观念。”⁴⁴直至近代西方国家出现之前，在中国人的观念中，根本就不存在与中国对等（平行）的“他者”。

虽然这种思维方式曾导致中国的盲目自尊，过分关注本国事务的狭隘视野，缺乏国家之间对等的理念，但“无外”原则体现出来的开放性思维是值得肯定的。“无外”意味着“一切事情都有可能被‘化’入一个总体框架中，在外的总能被化入而成为内部的”⁴⁵。也就是说，不存在绝对在外的事物。“万邦来朝”的传统东亚秩序就是这种思维方式的最好诠释。周边国家只要履行向天朝大国“称臣纳贡”的职责，就会成为天下秩序的成员国，“天朝”与朝贡国之间只有亲疏之别，没有内外之别。这种思维方式是中国特有的，与西方那种承认“绝对在外的超越存在”完全不同。西方的个人主义、丛林法则以及民族国家所奉行的主权至上而导致的各种冲突和混乱都与承认“超越存在”有关。“天下无外”的思维方式假定的是，对于任何他者，都可以通过某种方式将之化为内部。传统东亚秩序能够稳定运行达1 800年，中国除了靠文化软实力的手段，更重要的是周边国家（朝鲜、日本、越南等）都认同了中华“礼”文化，并最终被中华文化所同化。也就是说，所有的外来力量（异质文化）最终都被化入“华夷一体”的天下秩序中。这种“化外”思维、“无外”原则，在今天仍然具有重要的现实意义。

华夷思想中的“无外”原则体现了中国人独具的开放性包容性思维特征。中国当下的“一带一路”倡议同样彰显了中国的开放性和包容性。对待落后的国家，中国本着互利共赢的理念，积极主动地发展与沿线国家的经济合作，共同打造政治互信、经济合作、文化包容的利益共同体、命运共同体和责任共同体。很显然，作为一种非西方理念的代表，“华夷一体”“天下无外”的整体主义、开放性的思维方式，在目标设定的广度和理论思考的深度上都超越了西方理论范式的视野，将国际关系的境界从国家提升至天下（世界），对中国外交的实践以及国家间互动都具有重要的意义。

其次，“华夷”对理解国家行为和国家间互动的意义，也有必须摒弃的糟粕。即对“中国中心主义”或“华尊夷卑”的不平等观以及中心-边缘结构的不平等秩序观都应引以为戒。“华夷”思想并非尽善尽美，相反，带有封建帝国与生俱来的历史和阶级局限性。如“华尊夷卑”、“万国来朝，一统华夷”、经济上“厚往薄来”、外交上的“三叩九拜”之礼等，无不浸透着古代中国居高临下、盛气凌人的天朝大国的优越感。这当然是不可取的。然而，恰恰是这种需要被摒弃的糟粕，却在当今西方霸主国家美国上演。正如有学者所言：“美国创立了世界上最为成功的朝贡体系。美国作为中心或轴心国，向其盟友（即二流国家、朝贡国）提供军事保护及经济上的便利。作为回报，美国只需要得到对其霸主地位的承认。”⁴⁶如今美国的单极霸权表现出来的“朝贡体系”特征与中国历史上的“华尊夷卑”的中国中心主义有着惊人的相似（参见表14.1）。

毫无疑问，苏联解体之后，美国成为单极世界霸主，美国也自认为是世界上最强大的民主国家，不论是经济、军事等“硬实力”，还是文化、价值观等“软实力”，美国都当之无愧是世界霸主。但美国对其霸主地位是如何维护的？美国与其盟友的真实关系形态如何？根据邝云峰的说法，“等级和不平等是美国与二流国家关系中的固有内容”⁴⁷。而且，美国的“朝贡国”会根据与美国联系的紧密程度进行排序（参见表14.2）。

对此，中国学者也有所提及，古代中国主导的国际秩序，只要周边各国承认中国的“一”“统”，各国就可以和平共处。这与当代美国主导的国际秩序类似，一些中小国家只要承认美国的霸主地位，它们之间就有了“和”⁴⁸。美国的单极霸权会长久下去吗？对此，美国学者法里德·扎卡利亚在《美国实力的自我毁灭：华盛顿挥霍了单极时刻》一文中有这样的评价：如果美国当初能坚持囊括全局的利益观和理念，美国的影响力便可再多延续数十年。自由主义霸权的生存之道，应该多一些宽容开明，少一些作威作福（颐指气使）。然而，令人遗憾的是，美国一而再再而三地追求自身狭隘的一己私利而弃大局于不顾，结果导致盟国离心离德、敌国弹冠相庆。虽然如今的美国仍是最强大的国家，仍将继续发挥其世界影响力，但美国将不再像过去30年那样，主导和主宰（define and dominate）国际秩序。⁴⁹特朗普政府的“美国优先”“退群”等做法似乎验证了这种说法。不可否认，与中国正日益强盛相比，美国正走向衰落，这与中国人“无外”的开放性包容性思维以及美国人对待“异类”的“非此即彼”的排斥性思维不无关系。

五、古为今用：“华夷”对中国外交以及构建未来国际秩序的启示

首先，“华夷”概念中包含的“多元共存”文化模式值得借鉴。根据传统的华夷观念，居于中心的华夏先进，周边的夷狄落后，因此只能是落后的“夷狄”向先进的“华夏”学习。然而，事实上，无论是在中国历史上还是整个东亚世界，华夏与夷狄之间，其文化的选择都不是单向性的，而是多元文化的继承和整合。如殷商是在吸取夷人、戎狄和华夏等多元文化的基础上，开创了商代的文化。中国古代的各朝代莫不如此，都是多元文化的继承、吸纳和整合。其中尤以清朝最为突出。如康熙、雍正、乾隆三朝不仅接受了儒家文化，也对其进行了改革创新。清朝开创的独特的“军机处”以及“密建皇储制”，就是在政治制度上对中国传统的“君相体制”和“皇位继承制”的大胆改革。尤其值得一提的是，清朝为取得和维持其正统地位，对内的做法是保护文化差异而非抑制差异；对外则采用儒家和非儒家融合的思想，体现了外交的灵活性和现实性。

在传统东亚世界，儒家文化作为东亚各国共同认可的文化，也是东亚各国共同的文化基础，在21世纪的今天，能否从儒家文化中寻求东亚各国的共有文化，这对中国处理东亚各国间关系以及构建东亚国际新秩序，都至关重要。在国际关系领域，西方话语霸权的存在是不争的事实。美国价值观主导下的规范和制度等成为西方世界共同认可的“文化软实力”，美国因此成为西方世界主导国。相比之下，崛起中的中国缺乏的就是这种“文化软实力”。长期以来，由于西方的民主、意识形态等价值规范被推崇成普适价值，其政治规范和行为规范被看作国际社会唯一的准则。这实质上是对其他文明范式的排斥。相比之下，源于非西方的文明并没有表现出这种排他性，也没有将自身的体系封闭起来。⁵⁰“华夷”概念中包含的“多元共存”模式是非西方理念的典型代表。事实上，在“儒家”思想的合理内核中，其中有诸多因素是东亚国家（主要指中日韩朝四国）共有的，如对整体价值的认同，即把社会、国家看得比个人更重要，而国家之本在于家庭的理念；“以人为本”的道德取向；提倡“和合”精神，“天人合一”等这些中国文化的基本精神，同时也是日本、朝鲜、韩国文化思想的普遍性原理之一。⁵¹正如潘畅和教授所分析的，“只有解读了中国、韩国、日本的儒家文化，才能在较为完整意义上谈论真正的儒家文化。缺少任何一家都将丧失其整体意义”⁵²。也就是说，如今的儒家文化，已经是渗透了东亚各国精髓和理念的被改造、创新了的文化。因此，寻求儒家文化的当代意义或东亚各国共享的文化价值，不仅要挖掘中国儒学文化传统，更要深入分析日韩等国儒家文化的特色。“多元共存”的文化格局过去是将来也应该是由东亚各国共同书写的。

需要说明的是，我们对中华传统的“华夷”概念进行重新审视和解读，不是要回到过去中国主导的“华夷秩序”，我们的目的无非为了增强东亚国家作为一个整体的认同感和归属感，进而为该地区区域化和一体化打造良好的文化基础。多元文化的和谐与共生本来就是世界文化发展的应然状态，与西方“个人主义”功利性价值观相比，“华夷”概念强调整体利益，强调“无外”原则，这种思维方式具有普适性意义，中国应该为全人类做出自己的独特贡献。

其次，和平互利的华夷（东亚）秩序值得借鉴。与以往一切国际秩序相比，植根于农耕社会的东亚秩序不同凡响之处，归结到一点，就是一个“和”字，即政治上的和平友善、经济上的互惠合作，以及文化上的相互交流。这是东亚秩序中的“和平”的精髓，延续了中国传统文化的“和”的基因，是十分值得重视的。建立在民族国家主权原则基础上的国际秩序认为，国家是本着理性的、追求自我利益最大化的原则，一切从实力、地位和权力出发，强调普遍化原则，普世套用一个标准。但中国古代的外交观认为，“独善其身”不可取，“兼善天下”“己立立人”才是值得追求的。这就是华夷思想中的“华夷一体、和而不同、天下大同”的理想秩序模式。建立在“华夷”思想基础上的天下秩序以万民普遍受益的制度去维护天下的多样性，并以共生共享的原则去建构休戚与共的存在关系，使世界的共在利益大于每个国家之私利。⁵³人类命运共同体就是这一理想的秩序模式的现代版。2015年9月，习近平主席在联合国大会阐述人类命运共同体主张时指出，“当今世界，各国相互依存、休戚与共”，因此我们要“构建以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体”。⁵⁴同年10月，习近平主席在出访英国时进一步指出：“当今世界，相互联系、相互依存是大潮流。……无论近邻还是远交，无论大国还是小国，无论发达国家还是发展中国家，正日益形成利益交融、安危与共的利益共同体和命运共同体。”⁵⁵对于中国来说，在追求本国利益时兼顾别国利益，在寻求自身发展时兼顾别国发展，这是全球化时代处理国家间关系的出发点，也是落脚点。中国提出的“人类命运共同体”，主张国家无论大小、贫弱，都是人类命运共同体的成员，共同致力于构建合作共赢的新型国际关系。⁵⁶

再次，中国在处理与周边国家的关系上，要扮演公共物品提供者的角色。从中国古代国际关系的实践中可以得出这样的结论，即大国与小国的相处之道在于大国需向小国提供公共物品。在中国崛起的当下，中国的发展离不开稳定的周边环境，因此，如何处理好与邻国的关系至关重要。在传统东亚世界，尽管中国与周边国家的关系是宗主国与朝贡国之间的关系，但中国很少利用自己的核心地位和强大的政治经济军事实力剥削、掠夺秩序内的朝贡国。更多的是本着“厚往薄来”的原则，对周边国家提供政治承认、贸易优惠、安全保障等公共物品。中国这种特有的大国胸襟以及“和为贵”、重义轻利的外交传统，成为今天中国走和平发展道路的历史根源。尤其值得肯定的是，华夏文明在具备充分的先进性和优越性的同时并没有强行输出自己的文化和价值观，而是允许周边各国根据自己的需求对华夏文明进行吸收和学习。在以儒家思想主张为主的同时，兼容并蓄，也合理借鉴了道家的“无为”之治以及墨家的非暴力、“兼而爱之”⁵⁷等主张，从而使贵和理念成为中国优秀的文化传统。在“中国威胁论”“中国强大了必然称霸”等言论甚嚣尘上的今天，古代中国的“强而不霸”及其在处理与周边国家关系时所遵循的“化而不争”无疑具有借鉴意义。当下重新回归地区大国地位的中国，更应该本着“和合共生”“化而不争”的理念原则，继续为周边各国提供公共物品，把周边作为战略依托（安全依托），从而构建和谐的东亚秩序。

最后，未来的东亚秩序将是一个多元的复合秩序。传统东亚秩序的“华夷”或具有上下尊卑等级特征的国际秩序观提醒我们，构建东亚国际新秩序要抛开中国中心论的立场。在传统的东亚世界，在以“力”相争的时代，形成不平等的上下尊卑的国家间关系是不可避免的。中国也因此以“天朝上国”自居，中国在文化上的自我优越感以及唯我独尊式的不平等国际秩序观，漠视国家间关系的不平等性，使得清朝统治者不能在近代国际秩序转型的过程中为自己准确定位，更没有形成一种危机意识。这也是东亚秩序最终解体的思想根源之一。

当下世界正值百年未有之大变局，在各种内外力量的交汇下，东亚的政治、经济、安全结构乃至文化版图都经历着前所未有的变化。东亚秩序重构在所难免。与东亚历史上的“华夷”秩序模式不同，未来的东亚秩序很可能是一个去中心的秩序。从世界格局来看，随着原有的中心-边缘结构的调整，西方秩序中更为稳固的经济文化的中心-边缘结构则随着其他国家的崛起正在逐步衰落。东亚处于从边缘到中心的转变之中。从世界历史发展进程来看，欧洲文艺复兴之后，世界的重心和国际关系的重心就逐渐转移到了欧洲。尽管主导世界局势的大国不断更换，但崛起国均是欧美国家。随着中国的崛起，世界中心逐渐从欧洲向东亚转移。这一转变虽然尚处在初始阶段，但它的影响深远。对于东亚国家来说，既是机遇，又是挑战。东亚的重要性与日俱增，中国成为世界瞩目的焦点。在传统国际关系中，历来是发达国家制定规则，发展中国家是规范的追随者。如今，发展中国家不是国际规则被动接受者，它们正在为新型世界秩序规范的形成做出贡献。⁵⁸

六、结　论

古代中国有着上千年的丰富多彩的国家间关系的实践，古代思想家也留下了丰富的国际关系思想。然而，迄今为止，中国在国际关系理论的知识谱系中却未能获得相应的国际地位。其中一个重要原因在于，我们没有将中国古代国家间关系的思想（包括概念）现代化，没能立足于中国的国际关系实践，尤其是古代中国数千年的国家间关系的历史。在21世纪的今天，在中国不断崛起的进程中，重温中华经典国际关系概念，我们会发现中国古代国际关系思想蔚为壮观，是最具中国特色的一个研究领域。

历史上用来解读中国与周边国家关系的带有明显等级制特征的“华夷”，在当代国际关系中也是普遍存在的。如果说传统东亚世界的“华夷”关系经历了由中国主导到日本主导的转变，那么，近代以来国际关系中的“华夷”关系则表现为，居于中心的西方是“华”，非西方（包括中国）为“夷”。如果说西方中心论是西方文化一个不自觉的前提，那么，西方国际关系中的“华夷”现象亦是不自觉的产物。

尽管在某种程度上都表现为国家中心主义的特色，但华夷秩序却与当代国际体系的中心-边缘结构存在根本不同。前者强调的是“华夷一体”和“天下无外”，后者却以二元对立和二元否定为特征。在传统东亚世界，处于中心的中国中原王朝本着“不干涉属国内政”的原则，华夷之间关系的不平等性更多的是礼仪上的，而非实质。“华夷”关系中的“不平等”，主要表现在朝贡和册封关系中的表文以及朝贡国贡使对中国皇帝的“三跪九叩”之礼。实际上，中国与朝贡国“君臣”关系则是形式上的不平等，但具有事实上各自的自主和相互间平等之实。⁵⁹在威斯特伐利亚秩序下，主权国家之间虽然奉行平等的原则，然而在国际关系的现实中，我们发现，平等的国家主体间的互动实践甚少，大多表现出不平等的等级制特征。

当代中国是从世界整体利益和全人类共同价值出发，本着各国主权平等、权利平等的原则，国家不论大小、强弱、贫富都是国际社会平等的一员。这种整体意识、全球视角，明确了中国外交的目标和路径，为国际关系的发展贡献了新思路，彰显了中国智慧和大国风范。未来中国主导下的“华”“夷”之间的平等关系是值得期待的。(https://www.daowen.com)

注释

1．https：//www.zdic.net/hans/华，https：//www.zdic.net/hans/夷，登录时间：2020年4月15日。

2．范晔：《后汉书》，北京：中华书局1999年版，第1897页。

3．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第467页。

4．袁长江等校注：《董仲舒集》，北京：学苑出版社2003年版，第60页。

5．王宝华主编：《唐宋八大家全集》，南昌：百花洲文艺出版社2011年版，第3页。

6．华夷的区分不是绝对的，如舜为“东夷之人”，周文王为“西夷之人”，但同样都被华夏族尊为“圣人”。参见张岂之：《中国历史·先秦卷》，北京：高等教育出版社2001年版。而且，华与夷的位置是可以互换的，这就是所谓“华夷可变”，“夷狄”可进而为“华夏”，“华夏”也可退而为“夷狄”。

7．程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第68页。

8．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社1990年版，第51页。

9．参见韩东育：《东亚的病理》，载《读书》2005年第9期；李宗勋：《东亚传统华夷观念与现代自尊历史意识》，载李宗勋：《东亚中日韩三国文化之交融与葛藤》，延吉：延边大学出版社2009年版，第87页；［日］福田忠之：《唐代之东北亚诸国观及东北亚诸藩国际地位——以唐代各国争长事件为中心》，载王小甫主编：《盛唐时代与东北亚政局》，上海：上海辞书出版社2003年版，第398页。

10．参见陈尚胜：《试论中国传统对外关系的基本理念》，载《孔子研究》2010年第5期。

11．葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，北京：中华书局2011年版，第119页。

12．［日］堀敏一：《隋唐帝国与东亚》，韩昇编译，昆明：云南人民出版社2002年版，第68页。

13．参见谢桂娟：《传统东亚国际秩序的多重内涵》，载《延边大学学报》（社会科学版）2016年第2期。

14．［美］亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海：上海人民出版社2008年版，第318页。

15．王晓秋：《十九世纪东亚三国对外意识之比较》，载《光明日报》2000年4月7日。

16．秦亚青：《国际关系理论中国学派生成的可能和必然》，载《世界经济与政治》2006年第3期。

17．［日］滨下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲贸易圈》，朱荫贵、欧阳菲译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第35页。

18．简军波：《中华朝贡体系：观念结构与功能》，载《国际政治研究》2009年第1期。

19．参见［日］渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，北京：中华书局2008年版，第34页。王屏：《近代日本的亚细亚主义》，北京：商务印书馆2004年版，第44页；［日］信夫清三郎：《日本政治史》（第一卷），周启乾译，上海：上海译文出版社1982年版，第10—11页。

20．所谓“严夷夏之防”，一方面反对戎狄“谋夏”“乱华”，另一方面也不提倡诸夏轻启战端侵犯夷狄。譬如在夷夏文化差异明显、族群对立情绪尚未消弭的春秋后期，“严夷夏之防”是避免族际冲突、维持双方和平共处的理想方案。参见刘东升：《排斥与凝聚：春秋战国时期夷夏之辨内涵》，载《内蒙古社会科学》2017年第5期。

21．参见李玉君、孔维京：《士志于道——“华夷之辨”与历史文化认同》，载《中国边疆史地研究》2019年第2期。

22．参见孙卫国：《大明旗号与小中华意识——朝鲜王朝尊周思明问题研究》，北京：商务印书馆2007年版；王元周：《小中华意识的嬗变——近代中韩关系的思想史研究》，北京：民族出版社2013年版。

23．参见张子青：《近世日本“中华”概念的异化》，载《北京师范大学学报》（社会科学版）2018年第6期。关于近代日本的中华思想，参见韩东育：《福泽谕吉与“脱亚论”的理论与实践》，载《古代文明》2008年第4期。

24．所谓“五服制”是指甸服、侯服、绥服、要服和荒服，是古代中国理想化的地方行政制度以及等级制的权力分配模式，是以王都为中心，向四周等距离扩展。参见王云五主编：《周礼今注今译》（卷9《秋官司寇第五》），台北：台湾商务印书馆股份有限公司1972年版，第401页。

25．白村江之战，是应百济复兴军之邀而出兵的日本与占领百济的唐朝之间的战争。目前，学界对白村江之战的性质尚无定论。

26．参见［日］茂木敏夫：《东亚的中心·边缘构造及世界观的变化》，载贺照田主编：《东亚现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社2002年版，第321页。

27．韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台湾大学出版中心2009年版，第145页。

28．丘浚：《大学衍义补》，北京：京华出版社1999年版，第1331—1332页。

29．参见夏建平：《中国国家身份的建构及其和平内涵》，载《社会主义研究》2005年第1期。

30．［美］康灿雄：《西方之前的东亚——朝贡贸易五百年》，陈昌煦译，北京：社会科学文献出版社2016年版，第103页。

31．王毅：《焕发古老文明新活力　共建人类命运共同体——在“文明古国论坛”首届会议上的讲话》，2017年4月24日，http：//www.china0embassy.or.jp/chn/zgxw/t1456376.htm，登录时间：2020年4月15日。

32．胡锦涛：《高举中国特色社会主义伟大旗帜　为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗——在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告》（2007年10月15日），北京：人民出版社2007年版。

33．David Kang， “International Order in Historical East Asia： Tribute and Hierarchy Beyond Sinocentrism and Eurocentrism，” International Organization， published online by Cambridge University Press： 30 September 2019， pp.1—29； DOI：https：//doi.org/10.1017/S0020818319000274， 登录时间：2020年4月13日。

34．［英］诺曼·戴维斯：《欧洲史》，郭方等译，北京：世界知识出版社2007年版，第61页。

35．参见张康之、张桐：《论普雷维什的“中心-边缘”思想——关于世界经济体系中不平等关系的一个分析框架》，载《政治经济学评论》2014年第1期。

36．参见张雷声：《弗兰克及其“依附理论”》，载《世界经济》1989年第8期。

37．参见张康之、张桐：《论普雷维什的“中心-边缘”思想——关于世界经济体系中不平等关系的一个分析框架》。

38．［美］康灿雄：《西方之前的东亚——朝贡贸易五百年》，第107页。

39．丘浚：《大学衍义补》，第1264页。

40．龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社1975年版，第48页。

41．丘浚：《大学衍义补》，第1258页。

42．赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社2005年版，第13页。

43．［美］费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，北京：中国社会科学出版社2010年版，第270页。

44．徐波：《对古代东亚朝贡体制的再思考》，载《国际政治研究》2017年第3期。

45．赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，第14页。

46．邝云峰：《美国的朝贡体系》，载《国际政治科学》2013年第4期。

47．同上。

48．苏长和：《世界秩序之争中的“一”与“和”》，载《世界经济与政治》2015年第1期。

49．Fareed Zakaria， “The Self-Destruction of American Power： Washington Squandered the Unipolar Moment，” Foreign Affairs， July/August， Vol.98， No.4， 2019.

50．斯蒂芬·陈、曹青：《文明秩序之辩：第三世界视角下的国际文化关系》，载《世界经济与政治》2008年第7期。

51．盛邦和：《新亚洲文明与现代化》，上海：学林出版社2003年版，第37—51页。

52．潘畅和：《中日韩儒学比较论》（自序），延吉：延边大学出版社2005年版，第1页。

53．参见赵汀阳：《天下究竟是什么？——兼回应塞尔瓦托·巴博纳斯的“美式天下”》，载《西南民族大学学报》2018年第1期。

54．习近平：《携手构建合作共赢新伙伴　同心打造人类命运共同体——在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话》，载《人民日报》2015年9月29日。

55．习近平：《共倡开放包容　共促和平发展》，载《人民日报》2015年10月23日。

56．蒋昌建、潘忠岐：《人类命运共同体理论对西方国际关系理论的扬弃》，载《浙江学刊》2017年第4期。

57．丘浚：《大学衍义补》，第1360页。

58．［加］阿米塔·阿查亚：《美国世界秩序的终结》，袁正清等译，上海：上海人民出版社2016年版，第118页。

59．参见任晓：《论东亚“共生体系”原理——对外关系思想和制度研究之一》，载《世界经济与政治》2013年第7期。

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(1)　谢桂娟：延边大学人文社会科学学院国际政治系教授。