第八章
论“礼”：传统东亚稳定的逻辑

陈康令⁽¹⁾

自周公制礼作乐以来，礼治无疑是中国古代文明的核心特征之一。在古代中国的政治、经济、文化、社会等各个领域，礼治或是根本的组织原则，或是重要的制度安排，或是普适的社会规范。在传统东亚秩序的国际舞台上，礼治同样发挥着巨大的影响和作用。¹在相当长的一段历史时期内，古代东亚国家以此为根本准则相互联系、相互交往、相互作用，并根据制度化的一整套礼治规范处理各种国际事务，从而形成了一种总体上相对稳定、和平、有序的状态。

一、说文解字：“礼”的基本概念

“礼”“仪”两字的概念有许多重叠之处，其核心含义无外乎三种：敬意、仪式、社会规范。两者的主要差别在于：礼的产生早于仪，礼通过仪发挥作用，彼此之间的关系可谓互为表里。在现代汉语中，作为合成词的“礼仪”逐步囊括了“礼”和“仪”的含义，现在多可用“礼”指代“礼仪”的全部含义。

在英语中，也有很多与“礼”和“仪”相关的词语。据笔者统计，与“敬意”“礼貌”“礼节”相关的词语包括“politeness”“courtesy”“etiquette”“decorum”“propriety”“art”“manners”“protocol”“formality”“gift”“present”“concierge”等；与“仪式”“典礼”“礼俗”相关的词语包括“rite”“ritual”“ceremony”“proper”“pomp”“coronation”“pageantry”“celebration”“liturgy”“inauguration”等。但由于翻译过程中普遍存在的“文化不可译”现象，我们无法将汉语中的“礼仪”与某一个英文单词严格对应起来。再进一步看，英语中关于“仪”的词语比较接近汉语里的意思，两者相通性较强；而英语中关于“礼”的词语则与汉语里的意思有较大差异。

礼仪在人类社会中既有共通性，又有特殊性。从共通性的角度看，在东西方文化中，敬意和仪式都是十分重要的社会原则和社会制度，是文明道德修养达到较高程度的一种外在表现形式。所有国家和民族几乎都拥有符合自身历史和习惯的礼节、典礼和礼俗。在西方，对于礼仪的理解和实践是世俗贵族和上流社会的身份象征，也是宗教生活中必不可少的核心环节，早在古罗马时期就得到了普遍关注和贯彻；在东方，礼仪则是一种传统文明的浓重印记，在国家统治和社会治理的过程中具有举足轻重的历史地位，渗透到了国家、社会、家庭和个人的方方面面。从特殊性的角度看，西方的礼仪文化具有显著的分散性，而东方的礼仪文化则更具整体性。传统东方文化将礼视作一种根本的社会规范，被组织得非常“严密完整”²，而以礼为核心的社会规范恰恰是中国传统文化的核心，这点与西方非常不同。³

由于本章主要研究的是传统东亚秩序中的“礼”，所以仍然按照中国人的思维方式，将“礼”视作“礼仪”的简称，即“礼”之精神与“仪”之表现的复合体。为了避免造成歧义，笔者选择直接将“礼”的英文用拼音“li”表示。

相传在3 000多年前的殷周之际，周公制礼作乐，就提出了礼治的纲领。其后经过孔子和七十子后学，以及孟子、荀子等人的提倡和完善，礼乐文明成为了儒家文化的核心。西汉以后，作为礼乐文化的理论形态和上古礼制的渊薮，《仪礼》《周礼》《礼记》这“三礼”之书先后被列入学官，不仅成为古代文人必读的经典，而且成为历代王朝制礼的基础，对于中国文化和历史的影响非常深远。

此后，“礼”的普及经历了较为漫长的过程。早在先秦时期，曾出现过“礼不下庶人”的社会现象。伴随着人民生活水平的提高和礼之价值制度本身的发展，礼一方面不断得到统治者的推崇，另一方面也越来越为整个社会所重视，渐渐渗透到社会生活的各个角落。春秋以降，在儒家推动下，社会取得了从“学在官府”到兴办私学的进步，从此“知识下移”，礼也随之传播到更加广阔的社会之中，并被越来越多的人们所接受和遵守。于是，中国古代社会逐渐形成严格的礼制，对人们的言行加以约束，礼也最终成为全社会自觉检查和约束自己言行举止的依据和标准。中国“礼仪之邦”的称号也是源于这种礼的整体性和社会化。

这种浓重的文明印记，在国家统治和社会治理的过程中具有举足轻重的历史地位。其行为主体上至皇亲国戚、下至黎民百姓，其规范对象囊括政治、经济、社会、文化各个领域，其价值追求是实现儒家推崇的社会和谐稳定，其组织制度渗透到了国家、社会、家庭的方方面面。“礼”是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，“礼”也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。各种典礼和仪式也是中国政治文化中的核心环节，其外在表现是各种加冕、册封、庆贺、进贡、赏赐、游行仪式，其内在本质则是与权力之间复杂的展示、建构和维系的关系。中国的宗教也都发展出了成熟的仪式体系，例如佛教中“礼敬诸佛”和“应礼与不应礼”的思想和仪规，以及道教中的斋醮仪式等。可以说，中国的礼仪包括万象、仪态万千。

二、古今联系：“礼”的核心作用

（一）礼是对人性进行节制的必要手段

在古代中国，纷繁复杂的礼仪设定就是为了让人们在社会环境中实现人性与理性的中和。儒家将人性作为其治世之道的基础和主体，认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性，这是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展。郭店竹简《性自命出》中的“道始于情，情生于性”一句体现尤甚。⁴儒家认为，礼治思想发端于人情，或曰礼缘人情而作。正如《淮南子·齐俗训》所说：“故礼因人情而为之节文。”⁵情是性的外显，情与性相为表里，道始于情就是始于性。所谓人性，即《大戴礼记·文王官人》所说“民有五性，喜怒欲惧忧也”⁶，是一种生物属性，具有输出“情”的功能。情以性为栖身之处，在没有外物影响时是深藏不露的，一旦感于外物，情就会外显。人的性情固然有合理的一面，但也有容易失控的一面。儒家制礼的目的，便是使人的性情得其正，如《礼记》所说“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心”⁷。《礼记》论及礼与情的关系时包含积极与消极两方面：“在积极方面，礼能兴发、文饰人情；在消极方面，礼能节制、收敛人情。”⁸事实上，我们并不能根据兴发还是收敛来判断其是积极还是消极，而应坚持“重情而不唯情，尊性而不率性”的原则，适度把握性情，才是把握了礼的真谛。礼要求人们以节制的手段将情感控制在恰如其分的层次，比如丧礼中最哀痛的时候踊即可，而且每踊三次，三踊而成。若不加节制，情绪失控，不仅无法完成丧葬之礼，甚至可能毁性丧身。郑玄注《礼记·檀弓下》云：“舞踊皆有节，乃成礼”，便是说礼必有节文。⁹节文的功能便是齐一性情，使人性合于理性，以实现万物得其中、得心性之中的中庸之道。总之，上述礼与性情之间的关系应该通过节制达到《性自命出》中的“始者近情，终者近义”¹⁰，或者《诗序》所说的“发乎情，止乎礼义”的至善境界。¹¹

（二）礼是人与人之间实现互敬互爱的美好途径

礼与儒家所倡导的仁爱精神互为表里。我们知道，最早的礼乐并非出自儒家——夏王朝有“夏礼”，殷王朝有“殷礼”，周王朝有“周礼”。自孔子开始，中国礼制才进入儒家化阶段，并对式微的古礼予以新的阐释，例如以“仁”释“礼”。¹²仁字不见于甲骨、金文，《尚书》《诗经》中虽然偶有出现，却与后世理解的意义并不相同。在《左传》中，“仁”出现了四十余次，但意思也各不相同。可见仁在春秋时期概念并不明确，在当时的思想中也不占重要地位。直到孔子开始把它提高到极为突出的地位，甚至比礼还高，所以他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”¹³仁的前提，就是承认对方和自己一样都是人，同为一类，所以“爱”才有可能。在这样的类别之中，没有同族异族的区分，也没有高低贵贱的差别，凡是人皆有人格，皆须尊重。春秋战国时期，统治者对“国人”（即自由民）实行礼治，而对“野人”（被征服、被奴役的族人）实行法治（事实上是“刑治”）。对此，儒家主张用对待“国人”的人道的办法来对待所有的劳动者，从而扩大了三代人道的范围，这是对传统礼教的突破和发展。儒家所说的“仁者爱人，有礼者敬人”¹⁴便是一种人道主义精神的传播。¹⁵“爱人”是“仁”的前提，推己及人则是“仁”的实现途径。所谓“己所不欲，勿施于人”¹⁶是也。在推及的同时，既要对别人心怀尊重，不失礼度，所作所为如同在重大礼仪场合一样认真严肃，绝无苟且；又不能抹杀远近亲疏的差别，而是要做到爱有等差，这显然比墨子所主张的“兼爱”要更加高明和实用。就此而言，仁离不开礼，礼是仁的基础，仁非礼不立。内在的“仁”德保证了“礼”的真实性和有效性，“礼”的实践则促进了内在的“仁”德之养成和提高。¹⁷在此基础上，孟子又加以发挥，提出亲、仁、爱分别对应亲、民、物三种对象。《孟子·尽心上》说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”¹⁸故而孔子所说的仁是有等差的博爱，与其说有不同层次的礼是隔绝人际的鸿沟，不如说强调“爱人”的仁是连接礼的不同层次之间的桥梁。¹⁹

（三）礼能实现人类所追求的社会秩序的理想状态

这种理想状态在实践中表现为全方位的等级制秩序。《礼记·乐记》曰：“礼者，天地之序也。”²⁰礼首先是天地之序，是自然法则在人类社会的体现，强调人们顺应和仿效自然规律才能生存。《左传·昭公二十五年》记载了赵简子与子大叔的对话，子大叔说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”礼是仿照自然法则制定的，“故能协于天地之性”²¹。《左传·文公十五年》季文子云：“礼以顺天，天之道也。”²²又《左传·成公十六年》申叔时云：“礼以顺时。”²³其次，礼是统治之序。古代中国在中央与地方、上级与下级，以及并列关系的处理原则，都用“礼”的形式来体现，正如《左传·隐公十一年》所述：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”²⁴因此礼可谓遵循等级制度的政治关系的处理原则，并物化为国家典制。例如天子对各诸侯国要定期视察，以便了解下情，称为“巡守礼”，而诸侯朝觐于天子之礼则曰“述职”。又如《周礼》设计出一套理想的官职，设天地春夏秋冬六官，象征天地四方六合。六官各辖六十职，共计三百六十职，象征天地三百六十度。²⁵隋唐之后，这套制度便成为历朝的官制模式，是将天地之序与统治之序相联相通的典型。再如君臣之间要保持一种相互依存的关系。《论语·八佾》曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”²⁶这是说居上位的国君首先要以身作则，端正自己，才能使臣下心悦诚服，臣下才能真正地以忠事君。²⁷最后，礼是社会之序。礼是规范社会一切活动的伦理道德准则和衡量是非曲直的标准。如《礼记·仲尼燕居》说：“礼也者，理也。”²⁸《礼记·乐记》说：“礼也者，理之不可易者也。”²⁹《礼记·曲礼》说：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。”³⁰此外，礼还是君子立身之本。如《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”³¹又如《左传·成公十三年》孟献子云：“礼，身之干也。”³²这些都是说明礼具有教化功能，让人懂得和掌握礼貌、恭敬、谦让等美德。综上所述，根据赵光贤的总结，可以把礼在政治、社会、文化秩序建构中的意义作用归纳为：“贵贱有等”“长幼有序”“朝廷有位”“男女有别”“贫富轻重皆有称。”³³

（四）礼与和谐具有密不可分的关系

“和谐”一词在汉语中经常被简称为“和”，《说文解字》将“和”释为“相应”。³⁴和是一种秩序，它是在细小之物水乳交融、相互协同作用中产生的，这种秩序使这些成分的相互促进、相辅相成显得美妙无比。在中国古代各种早期典籍中，烹饪都是在这种美妙和谐的意义上被用来解释“和”的观念。例如《吕氏春秋》记载：“调和之事，必以甘酸苦辛咸，先后多少，其齐甚微，皆有自起。鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志不能喻。”³⁵《论语·学而》有云：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”³⁶这段经典清晰地阐释了礼与和谐的辩证关系：和是礼的目标，礼是和的手段。汉字“礼”的字源本身其实也包含着和谐的意蕴。在常用汉字中，只有两个字发“豊”（古代祭祀用的礼器）的音——禮（“礼”的繁体字）和體（“体”的繁体字）。它们之间的同源词关系体现了两者都有“有机的形式”的含义，这便是和谐。³⁷进一步看，礼与和谐的第一组关系就是独特性与协调性的统一。合乎礼的行为是孔子所设想的社会和谐的普遍条件，而这实际上恰恰十分需要个性化。人是独特的，它们必须被协调地结合到“关系”中，而关系使这种独特性的表现成为可能，这个过程就达到了和谐，³⁸即我们所谓“和而不同”的境界。于是，“礼化”（对于礼仪的广泛实践），使人们能够承担起被社会规定的自己与他人关系的角色。所谓社会的和谐境界，就是各个成员都将自己的独特价值最充分而无保留地献给群体³⁹，以期在情境中发挥适当的角色和作用。礼与和谐的第二组关系，乃是狭隘性与广阔性的统一。儒家经典《论语》十分强调合乎礼的身份和关系，充满了狭隘与广阔之间的张力。它依靠“义”来确保焦点的某种程度的狭隘；而在“仁”“君”和“圣”之间的相连关系，又使相当程度的广阔成为可能。每一个人都遵循礼，这的确在一定程度上显出了眼光的狭隘，但这却也为促进有成效的容忍准备了足够的广阔空间。狭隘与广阔之间的紧张关系是张弛有度的，最终实现了一定程度的平衡统一。⁴⁰

（五）礼仪发挥着巨大的社会整合功能

在古代中国社会，早先的礼具有神圣性的含义，其有形部分（仪式）和无形部分（精神气质）都源于早期宗教传统，如《史记·乐书》所说：“礼乐顺天地之诚，达神明之德，降兴上下之神。”⁴¹其中，具有原始宗教性质的仪式诞生得更早，起源于史前时期的各种神鬼祭拜和各种巫术、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。如《说文解字》云：“礼，履也。所以事神致福也。”⁴²作为一种形式化的程序，礼仪被用以建立和维持人与神明之间的联系。正如本章此前所论述的那样，这样的礼仪是对可感受到的宇宙律动的模仿，以使人与自然和精神的环境协调一致，加强人与有规则的存在之间的和谐，以及人与环境不可分割的关系。直到春秋后期礼崩乐坏，“礼的神学光环被无情剥夺，道德审判与谩骂诅咒无力阻挡愈演愈烈的违礼越礼行为，礼的存在的合理性需要理性的审视、智慧的观照，礼治的价值需要被证明时，礼学才应运而生”⁴³。礼便正式成为以“敬天法祖”等思想为核心的一整套社会规范，具备了更为显著的整合社会系统的功能。当然，在东方社会中，礼仍然广泛存在于宗教中，但总体而言，礼更多关注的是对人类社会现实生活的规定。与西方礼仪扎根于宗教传统不同，中国人十分关注人生礼仪，即人在一生中几个重要环节上所经过的具有一定仪式的行为过程，主要包括诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼、标明进入重要年龄阶段的祝寿仪式，以及一年一次生日庆贺举动等。举行这些人生礼仪的直接原因是本人年龄和生理特征的变化，而通过这些礼仪，生育、家庭、宗族等社会制度会对个体的地位、角色和人格进行全面规范、认可和塑造。因此，中国社会中的人生礼仪普遍是将个体生命加以社会化的程序规范和阶段性标志，它一方面连接着普通百姓的人生追求和需要，另一方面连接着受儒家文化支配的传统价值观念，千百年来始终发挥着规范人生和统一教化的社会整合作用。⁴⁴

（六）礼发挥着重要的社会互惠功能

古代礼仪的原始意义中都带有浓厚的财物交易性质。礼仪是这种交换顺利进行的制度保障，而生活必需品则是交易的源泉和迫使对方回敬的手段，所谓“礼尚往来”就是指互通有无、有赠有报、有往有来。周公对礼进行了第一次加工和改造，减轻了礼物的交易性质，增加了德、刑、乐的内容，遂有周公“制礼作乐”之说。春秋时代，孔子又对礼进行了第二次加工和改造，去掉了礼的商业内容，而以仁和礼作为人类行为的准则，同时整顿了趋于紊乱的乐。所以他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”⁴⁵遂有孔子“删诗书，定礼乐”的记录。⁴⁶日后庞大的礼仪系统的出现，则意味着礼的实物和实体的形式已从最初的具体交换中脱离出来，进而成为充满象征意义和威慑力的审美与价值体系。⁴⁷礼中所蕴含的互惠原则在儒家礼仪中保留了下来并得到升华，主要以“报”的形式呈现。儒家意识到，自发自律并不是个人循规蹈矩的绝对保证，还需要以外在的制约力量来建立社会秩序。所谓“报”就是对等回报，是一种普遍得到遵守的维系社会秩序的原则。根据《论语·宪问》的记载，孔子在回答“以德报怨，何如？”的问题时，给出的答复是：“何以报德？以直报怨，以德报德。”⁴⁸这种“以直报怨”其实只是婉转的表达方式。根据对等回报的原则，孔子其实意指“以怨报怨”，但为了整体的社会秩序着想，他还是更偏向于用“直”（即公正、正义）给予做坏事的人以应得的惩罚。此外，儒家的对等原则，只是就恩怨分明而言，而不是就回报的分量而言。事实上，无论是报恩还是复仇，通常都比原先的分量重。所谓“一饭之恩，千金以报”是轻施厚报的例子，而《宋史·张藏英传》记载的张藏英向凶恶的盗贼孙居道施加的残忍报复行为则被视为孝子的典型。从维系社会秩序稳定的角度看，对等原则其实是给一心向善的人提供更多激励，给潜在的越轨者注射了疫苗。因为报恩较宽厚，会鼓励别人施予；报复要残酷，则有阻吓结仇的作用。⁴⁹

三、古今联系：礼治原则的形成与天下礼制的推行

根据《周礼》记载，先秦时期最早的较为成型的礼仪制度共有五类，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。这“五礼”中的宾礼是指诸侯见天子，以及诸侯国之间相互交往时的礼节，属于早期国际关系礼仪的范畴，即所谓“以宾礼亲邦国”⁵⁰，其内容主要包括朝、聘、盟、会、遇、觐、问、视、誓、同、锡命等。此后，经过汉唐宋元明清等朝代的进一步发展和变革，在更广阔范围内、国际舞台上的“天下礼”逐步成型。天下礼既存在于我们的思想观念中，包括克己复礼、礼尚往来、失礼入刑等基本礼治原则，也存在于中国历朝历代根本典章或者独立的礼典之中，包括《唐会要》《宋会要》《元经世大典》《明会典》《清会典》《大唐开元礼》《政和五礼新仪》《大金集礼》《明集礼》《大清通礼》，甚至于周边国家如朝鲜王朝的《国朝五礼仪》等。天下礼的实践尤其存在于古代中国与周边国家长期互动的经验中，包括“五礼”中的宾礼（中国历朝对朝贡国家的贡期、贡道、贡物、朝贡规模等都有明确规定），政府机构中的鸿胪寺、礼部、理藩院以及主客司、行人司、会同馆、四夷馆、市舶司等，还有册封、贡赐、和亲等一系列国际制度（可以称为“天下礼制”）。

（一）礼治原则的形成

所谓礼治原则，是指传统东亚秩序中由中国主导制定，并逐步被周边主要国家公认的、具有普遍礼仪意义的国际关系准则，也是指天下礼治的精神内涵和各国之间交往的重要规则，具体包含克己复礼、礼尚往来、失礼入刑三大原则。借用宋明儒学的核心语汇，天下礼的基本原则其实就是传统东亚秩序礼治的“理”（或曰“道”）。近现代国际体系中国际法的成熟并非一蹴而就，天下礼也是如此，三大礼治原则的形成经历了漫长的发展历程，始于两汉，兴于唐宋，盛于明清。

首先是克己复礼原则。在传统经学的认识中，礼是节制人性和实现仁爱的重要途径，这同样可以推广到国际政治领域。天下礼的基本原则中也包括“自律”与“互爱”两个维度，笔者称之为“克己复礼”原则。克己复礼语出《论语·颜渊》——颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。”⁵¹朱熹解克己复礼，认为克是“克去己私”，但只有克制自己并不能实现仁爱，其过程中必须还要“复礼”，要树立“规矩准则”。⁵²也就是说，为了实现仁爱，克己是反，复礼是正；克己是破除，复礼是建设。⁵³从现代的视角来理解，克己是修身的途径，并不是禁欲或把欲望取消，而是有序地成就各种欲望和诉求，是要有内在的精神磨炼，让内在心灵变得和谐有序的状态。复礼则是要把不正确的行为归复到符合礼的状态下，是要符合与时俱进的礼仪规范。所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”⁵⁴，可以理解为如果一个人能够在一日做克己复礼，增加了自己的仁，那么整个天下的仁便增加了，天下也就处于归仁的过程中了。这是一种动态化的过程，无论对个人还是天下，都是非常重要的为仁功夫。⁵⁵在传统东亚秩序中，所谓国家的克己复礼，是指各个国家对自身行为要节制，既不能肆意妄为、贪小失大，也要对自身迈向更高文明程度和更稳定和谐的国际秩序有所追求、有所贡献。在国际关系实践中，大国的克己复礼是指避免对权力的滥用、不轻易使用武力和减少对小国的威胁，小国的克己复礼是指避免不顾全大局的骚扰和挑起威胁秩序的不必要纷争。此外，克己复礼不仅是为了实现国与国之间的互爱而做出的节制，这只是实现仁爱的消极选择。国家除了自身要克制之外，还要互相尊敬、有所谦让，想他国之所想、急他国之所急，这是实现仁爱的积极选择。克己复礼的礼治原则一般是在中国王朝更迭之后新王朝成立之时确立并受到推崇，因为中国的新政权尤其要借此礼仪原则以确立自身在国际政治领域的合法性。而中国在克己复礼方面做出的“以身作则”的表率同时也会在传统东亚秩序中起到示范表率作用，影响周边大国处理对外关系。

其次是礼尚往来原则。即使中国能对自己的行为十分节制，但如果中国无视和蔑视周边国家的生存需求和发展需要，那么整个东亚秩序自然便是支离破碎的。既然古代东亚各国能严于律己、以礼相待，那应该如何创建传统东亚秩序中各国的共有认同并实现有效的利益分配呢？社会学和人类学的理论认为，礼能达到整合社会与实现行为体之间互惠互利的功能。推广到国际关系领域来看的话，要实现各国之间的彼此依赖、互利共赢，就需要各国普遍遵守“礼尚往来”的原则。礼尚往来语出《礼记·曲礼上》：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”⁵⁶《礼记》引孔子云：“仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。”⁵⁷将“报”“仁”“义”并列为治理天下的最高指导原则。对此，《礼记正义》中郑玄注曰：“报，谓礼也。礼尚往来。”孔颖达疏曰：“礼尚往来，相反报物得其利，故云‘天下之利也’。”⁵⁸这样看来，礼尚往来便是指交往双方之间的互动与回报，不仅有利于人际和谐，也有利于国家和天下的和谐。⁵⁹在传统东亚秩序中，根据礼尚往来原则的指向，国家之间要进行互通有无的政治、经济、文化往来，这些往来要符合国家自身的身份和地位，也要满足彼此各自的利益诉求。中国等大国要虚心接纳小国的利益诉求，而且为了照顾小国利益，适当将满足自身利益的战略选择或权力运用方式进行调整，甚至做出必要妥协；小国则应努力提升国家实力和文明水平，避免提出不合实际的利益诉求，而使各方利益因此受损。需要强调的是，礼尚往来原则是存在于“大国-小国”和“主国-宾国”这两对交叉关系之中，要理解礼尚往来的原则就必须将其放到礼治的情境化空间中去考量。大国小国之间、主国宾国之间最理想化的礼尚往来原则应当指向互惠的利益交换，理解这种利益交换就应当跳出经济利益、短期利益的思维桎梏——对于中国来说，主要的国家利益包括确保边境安宁，自身长期稳固国际权威，以及整个东亚秩序的稳定和平。对于周边国家来说，主要的国家利益就是自身国际合法性得到他国的承认和尊重，以及实际的经济收益获得满足，即所谓“外邦入贡，乃彼之利。一则奉正朔以威其邻，一则通贸易以足其国”⁶⁰。这便能解释为何明朝在向外国颁布的外交文书中，反复提及“物轻”与“情厚”等意。在明太祖看来，中国眼中的朝贡并不是经济剥削，而是希望能够维持与周边国家良好关系的一种手段。但是我们也知道，要实现利益交换和互惠互利，双方就必须要做出一定的妥协和让步，即具备所谓以退为进的礼让精神。对于中国来说，要满足周边国家的利益就需要提供更多的“回赐”，让周边国家获得实惠；对于周边国家来说，要满足中国的礼仪就需要承认中国在国际秩序中的主导地位。礼尚往来原则的复杂性可见一斑。

第三是失礼入刑原则。如果礼尚往来原则不被遵守，其表现是国家之间的联系减少，各国在国际关系互动往来中的获益减少，东亚秩序的整合度降低；而如果克己复礼原则不被遵守，那么国家发动战争的几率就会提高，国家之间的安全威胁就会增多，东亚秩序的稳定性就会受到挑战。若要抵消前两种礼治原则不被遵守而造成的对传统东亚秩序稳定性与和平性的威胁，天下礼中“失礼入刑”原则的重要性就不可小觑。“失礼入刑”的出处主要包括“出于礼者入于刑”⁶¹和“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也”⁶²。在古人看来，因为礼能以国家的强制手段（刑）作为实施的保证，礼也便具备了法典的权威。礼的法典权威依靠刑的强制力来维持，刑的实施又以礼的规定为根据。⁶³古时“刑”的含义比现代法律上的刑罚广泛得多：一是来自上天的处罚；二是武力的征讨，其对象是失德的政治实体；三是官府对个人的处罚。⁶⁴所谓“失礼入刑”，指的就是在不同的情景下违背了礼就要相应地被处以刑罚。在国际政治领域，失礼入刑原则的贯彻，是指国家若违背了克己复礼和礼尚往来的礼治原则向他国发动侵犯甚至侵略，并且不尊重甚至不承认中央国家的中央权威，力图对传统东亚秩序的稳定发起挑战而“失礼”之时，中国便要行使维系国际秩序的义务，轻则对失礼的行为加以斥责、训诫并促使他国纠正错误行为，重则出兵征伐作为惩罚的手段，⁶⁵正所谓“礼乐征伐自天子出”⁶⁶。如果说天下礼中的克己复礼和礼尚往来原则是衡量传统东亚秩序中国家行为是非曲直的标准和正义的象征，那么失礼入刑便是以准战争和战争作为手段来使得国家行为从偏离良善和正义的轨道上重新回归正轨，其核心是用道德与武力的合力促使相应国家重新遵守克己复礼和礼尚往来的原则，以此来维系秩序稳定。需要指出的是，失礼入刑的目标是以战止战、为了和平而战，在操作过程中讲究“先礼后兵”，其原则是“贵在中和，不争之争”，最终指向是“去刑归礼”。例如，在明朝统一的262年里（1382—1644年），明朝在安全领域通过失礼入刑维系传统东亚秩序的情况主要有五次。嘉靖年间对“安南事件”的和平解决属于施行失礼入刑原则的第一种情形，即对程度较轻的失礼行为加以斥责、训诫并促使他国纠正错误行为。万历年间援朝抗日的朝鲜壬辰卫国战争以及中缅战争则都可以归类为失礼入刑原则的第二种情形，即对于使用斥责、训诫等手段无法调节的失礼行为，以出兵征伐作为惩罚的手段，相应国家失礼的行为表现为在地缘区域内挑起武装冲突、制造紧张局势并和周边国家发生边境领土纠纷。至于朝鲜壬辰卫国战争，则是传统东亚秩序历史上较为少见的中国直接出兵援助一国抗击他国侵略的案例，反映了中国同时贯彻“以大字小”和失礼入刑的礼治原则。

（二）天下礼制的推行

传统东亚秩序中也存在许多前现代国际制度，这些国际制度在运行原理、主要特征方面近似于近现代国际秩序中的国际制度，但也具备鲜明的东方特色——礼仪化。这些国际制度在实施过程中都是围绕着礼仪形式进行运作，主要包括在大部分历史进程中几乎贯穿始终的政治、安全、经济领域的册封制度、贡赐制度、和亲制度这三大支柱制度，以及在不同历史时期发挥着不同角色的朝觐、使行、附贡、会盟、交聘、纳质等制度。作为天下礼制的主要提供方，中国在国际议程设计和制度运行的过程中，始终秉持着“因国而异”的原则，充分根据周边政权的国体、政体、历史、文化特征而实施相应的礼制，得到了周边国家的广泛支持、拥护和内化。礼制的传承和发展具有很强的延续性和包容性，东亚国家在各个朝代通过礼典化形式得以确立制度形态，其具体实施过程在大量历史文献中都有记载。天下礼制中的各种制度都有相对应的宾礼。例如，在《大明会典》（卷五十八《蕃国礼》）⁶⁷、《明史》（卷五十六《礼十·宾礼》）⁶⁸中，都列举了明朝施行的宾礼仪节（但对礼制的具体表述略有不同）。它们与笔者所指涉礼制之对应关系为：“蕃国迎诏仪”及“蕃国受印物仪”（“遣使之蕃国仪”）对应册封制度；“蕃使朝贡仪”对应贡赐制度；“蕃王来朝仪”（“蕃王朝贡礼”）对应朝觐制度；“蕃国遣使进表仪”（“遣使礼”）对应使行制度；等等。

学界对于传统东亚秩序中普通遵行的国际制度的讨论，已经形成了一些成熟的观点，但目前并没有将国际制度和礼治联系起来的研究。事实上，经典的“朝贡”和“册封”之间并非简单的对应关系和并行关系。前者侧重经贸领域的交往，后者强调政治领域的合法性构建。历史上一些时期就出现过朝贡和册封的分离。例如，根据《大唐六典》卷四《礼部》“主客司”条注“诸蕃”条目记载，达未娄、达垢、（倭）日本、真腊等多国都在有贡无封之列。再加之传统东亚秩序中还存在其他许多规范和指导国际行为体行为的国际制度，仅以“朝贡制度”进行概括似有不妥。不论册封或朝贡，都是传统东亚秩序中“礼”的范围，其核心在于维持“礼”的秩序。⁶⁹与建立在国际法基础上的近现代国际制度和当代国际制度有所不同，传统东亚秩序的国际制度基本是在天下礼的克己复礼和礼尚往来原则下展开。这些国际制度主要依靠中央国家来建立、运行和维系，并针对不同的时势和局势进行调整，其普遍特征就是将天下礼的精神和形式贯穿其中，实现了礼仪的象征性与工具性的统一。

所谓册封（韩语“”，日语“冊封”）制度，是指古代中国对周边国家授予其合法性的制度化安排。根据《清史稿》志六十六《礼十·宾礼》中“敕封藩服礼”记载，中央王朝对于周边国家的册封义务就是“凡外邦效顺，俱颁册赐爵”⁷⁰。一般说来，周边国家君主在王朝更替、继承王位或国际关系改变的过程中会接受中央王朝封号，并使用中国年号、历法（称“奉正朔”）以示效忠和拥戴。册封制度在汉朝便已建立，在后世各个朝代得到不断完善和强化，其适用范围是整个传统东亚秩序范围。册封一般由中央王朝礼部主客司和鸿胪寺负责，必须伴有严肃、复杂的礼仪程序，体现了极强的政治含义。

所谓贡赐制度，是指传统东亚秩序下的中国与周边国家之间（或各周边国家之间）通行的官方贸易制度。藩属国遣使向中央王朝进贡方物，天子则以礼相待并进行回赐。贡赐制度从汉朝开始便已施行，但具体安排会因中外各国外交政策变化等原因呈现明显的时代性差异，其适用范围是中国周边各个国家。贡赐贸易一直与制度化的复杂礼仪程序交融在一起，自宋朝开始便主要由中央王朝市舶司专门负责管理。由于贡赐贸易一般通过“以物易物”方式进行，今人对古时往来货物较难估价，所以学界仍存在对贡赐贸易是“厚往薄来”还是“等价交换”，以及其政治意义和经济意义究竟孰重孰轻的争论。但毫无疑问的是，贡赐制度是传统东亚秩序国际关系实践中极为重视的一环。

所谓和亲（又称“和戎”“和番”）制度，是指古代东亚政权之间，通过构建政治婚姻的方式以实现建立联盟、扩大贸易、避免战争等目的的国际合作机制。其主要形式一般为中原农业民族政权将宗室女儿以和亲公主身份嫁给游牧民族政权的国君。和亲始于汉朝，其后各种类型政权之间也会进行和亲（例如十四世纪时，安南、占城、真腊之间）。由于和亲双方的文化习俗差异往往很大，该制度所使用的礼节规范便显得十分多元，一般由和亲双方根据自身礼仪习俗共同制定和执行。从性质、特征、功能等角度看，和亲制度在维系传统东亚秩序的过程中也一直发挥着重要的稳定作用和调适作用。

除此以外，还有以下几种次要礼制在一定的历史时期得到遵循。

所谓朝觐制度，是指藩属国国王觐见中央王朝君主的制度安排。先秦时期的朝觐制度特指“朝、觐、宗、遇”这四种诸侯拜见天子的规范（所谓“君之礼”）。随着秦始皇统一天下，封建制废除，郡县制建立，古典的朝觐礼便不再存在。自匈奴呼韩邪单于觐见汉宣帝开始，外国君主朝觐天子制度于是形成，并在唐朝时候发展到顶峰。《大唐开元礼》和《唐书·礼志》中都有关于“蕃主奉见”等礼仪的大量记载⁷¹，朝觐制度在元朝时还曾一度被重用。此后，随着使行制度的逐步完善，君王朝觐的频繁性和规律性不再如从前，但有些外国国君恰恰因此将难得的朝觐当作与中央王朝对话的重要平台。

所谓使行制度，是指东亚各国互派使节开展政治、文化交流活动的准外交制度。在“人臣无外交”的原则下，使节们起先充当的是天子或者国王私人代表的角色，任务是遵循固定化的礼仪程式向对方颁发诏谕或奉进表奏文本。其后该制度逐渐发展成为各国之间经济、文化交流重要、甚至唯一的载体和渠道。早在唐朝时期，中央王朝就针对来自突厥、吐蕃、回纥的使节采取相应的礼节形式，东北亚的新罗、渤海、日本等国也纷纷效仿，日本向中央王朝的遣隋使和遣唐使更是以制度化闻名。经过宋元发展，使行制度在明清最为成熟，根据职责不同，使节主要身份包括贺正旦国信使、告使、请使、报拜使等；根据派出使节年代和去往地域不同，又分为朝天使、燕行使、通信使等。

所谓附贡制度，是指在朝贡贸易官方贡赐往来（所谓“正贡”）之外发生的相对自由的经贸制度。贡使来华，随行往往会有许多商人，使团除带贡品以外，还附带有大量的附贡货物。这些附贡货物部分由官方给价收买，部分在朝廷专门指定的区域内进行交易。该制度主要在明清时期盛行，由于它仍然是在贡赐制度之礼仪框架下展开，所以笔者也将其纳入礼制之范围。

总之，天下礼制兼具系统性和灵活性，除了上文所述的主要礼制外，唐宋等朝代施行的会盟制度、宋代盛行的交聘制度、汉唐等朝代的纳质制度也都属于礼制的范畴。就整体而言，礼制在漫长悠久的传统东亚国际关系史中被证明具有非常强的有效性。它们不但指导着古代中国与周边国家之间的对外战略和政策制定，而且有效解决了东亚地区的安全挑战和国家间冲突。

四、中西比较：礼与传统东亚秩序的稳定

从抽象化的角度看，在传统东亚国际秩序中，权力（遵循礼仪逻辑实现的权力资源运用）、利益（礼仪化的国际制度，也叫天下礼制）、观念（国际关系中的传统礼治原则）之间可以实现一种相互依赖、辩证统一的关系。天下礼的基本原则通过权力资源运用在现实中得以推行，同时又在实践中指导着权力资源运用遵循礼仪逻辑；礼仪逻辑下的权力资源运用为礼仪化国际制度的普遍实施提供了权威支持，而礼仪化国际制度的广泛开展又为礼仪逻辑下的权力资源运用提供了广泛的制度保障；天下礼基本原则是礼仪化国际制度长久实施的根本依据，礼仪化国际制度的丰富和发展则为天下礼基本原则不断延续提供了丰富的实践依据。

（一）4Li稳定模型和塔形结构

由于礼、理、力、利四个字的汉语拼音恰好都是“li”，我们便可以把这种象征传统东亚礼治最稳定状态的理想结构称之为传统东亚秩序的“4Li稳定模型”。我们知道，在各种几何图形中，三角形的稳定性最好；在所有三角形中，正三角形的稳定性最好。因此，笔者就将一大三小镶嵌在一起的四个正三角形来描绘这个模型。其中，“理”（理念构建）三角由克己复礼、礼尚往来、失礼入刑三个礼治原则构成；“力”（权力运用）三角由示威、示好、示范三种礼仪逻辑下的权力运用方式构成；“利”（利益分配）三角由册封、贡赐、和亲三大主要天下礼制构成。当理、力、利三者处于一种相互配合和彼此适应的情境之下，我们便可以认为传统东亚秩序是处于稳定状态之中，这就是所谓“礼秩”，也是礼治下的传统东亚秩序期望实现的理想秩序状态。⁷²

以4Li稳定模型为内在，我们还可以搭建出传统东亚秩序的“塔形结构”，以此超越大多数现有研究持平面视角的局限。传统东亚秩序在很长时间里被绝大多数学者描述为一种“同心圆结构”——即以中国为中心，根据周边国家与中国的政治、经贸、历史、文化等因素的亲疏远近，由内而外依次划分成几个国家圈。如果说这种“同心圆”结构描述了传统东亚秩序的横向结构特征，那么“垂直型互动关系模式”便是对传统东亚秩序纵向结构的揭示。将这两种思路结合起来，便可以把传统东亚秩序的结构看作立体的塔形结构。传统东亚秩序之所以能形成稳定大势，不仅在于理、力、利的积极互动形成了有利于稳定的礼治，而且在于传统东亚秩序以成熟的礼治为内在核心，发展出了某种塔形结构，既能反映传统东亚体系中横向的层次性，也能体现其纵向的层级性。这种层次性和层级性并存的塔形结构确保中央国家具有最高国际权威，以及各国之间的行为意图具有很高的确定性，长稳定因此得以形成和维系。

塔形结构的外观充分展现了传统东亚秩序的外部特征。塔身是塔的主体结构，设想国家像瓦片一样有规则地分布在各层屋檐上，我们可以发现：从俯视角度看，楼层横截面越小（即层面的“开间数”越小），屋檐就越窄，与塔刹的水平距离就越近，象征国家与中央国家文明程度更高、关系更紧密、满意度更高、彼此之间行为的确定性更高；从正视角度看，纵向维度的楼层越高，屋檐越高，与塔刹的垂直距离就越近，象征国家享有的等级和国际权威越高（由高到低排列依次是次等大国、中等国家、一般国家），这使得这些国家在与等级和权威较低的国家相处的过程中，具有更大的话语权和影响力。从塔刹由上到下，开间数递增、层级递减，屋檐上能容纳的国家越来越多，表示外围国家和非权威国家的数量越来越多。在传统东亚秩序的覆钵塔形结构中，中国是扮演“塔刹”的角色，其他国家则都是位于塔身部分。在准楼阁塔和楼阁塔形结构中，中原王朝仍然是位于“塔刹”的位置，朝鲜、越南等政权则是处于仅次于塔刹的最高层，距离中央国家最近，日本、缅甸、暹罗、突厥等政权位于下一层，距离中央国家较近，其他的东南亚国家和西北游牧政权则是位于更下一层，也距离中央国家最远。

例如，图8.2楼阁塔形结构的剖面图体现了传统东亚秩序各个要素如何彼此联系保持稳定的内部结构特征。按照从下往上的顺序看：首先，是“力”的要素，即国际政治中的权力要素。这是古代东亚国家互动的基石和传统东亚秩序稳定的根基，就好比整座塔形建筑中作为稳固的塔基部分，具备承托塔身的作用。其次，是“礼”的要素，即东亚国家普遍遵守的整套天下礼。这就像贯穿在塔基和塔刹之间、垂直地面的塔心柱，它是整个塔体的坚固支柱，提高了构架的整体性，强化了高层木塔抵御水平横力冲击的能力。再次，是“利”的要素，即国家之间追逐和分享的各种利益，扮演着联结国家的纽带作用。就像塔心柱周围相互交叉的横梁，在塔形结构中发挥着重要的支撑功能。最后，是“理”的要素，即各个国家普遍遵循的共有政治理念。就像联结梁柱之间的斗拱系统，这是中国木结构建筑中最具代表性的支承构件，发挥着承上启下、传递荷载的作用。我们可以将塔形结构内部四大要素维系体系稳定的功能和作用概括为：力是基础，礼是支柱，利是纽带，理是承接。

（二）礼治下的和平

乾隆初年，清军先后平定准噶尔部与大小和卓叛乱，在1759年正式统一全中国。因此我们可以认为，从乾隆二十五年（1760年）开始是中央国家国内正统最完整和最具权威的时期，一直持续到道光二十年（1840年）鸦片战争爆发中国开始沦为半殖民地半封建社会。同时，这段时期也是传统东亚秩序天下正统最稳固和普遍被接受的时期。早在乾隆继位之前，清朝对周边主要属国的册封和贡赐制度已经依次确立。其包括：（1）崇德二年（1637年）册封朝鲜，规定一年四贡，贡道由凤凰城入盛京。（2）顺治十一年（1654年）册封琉球，规定二年一贡，贡道由福建闽安镇。（3）康熙五年（1666年）册封安南，规定三年一贡，贡道由广西太平府。（4）康熙十二年（1673年）册封暹罗，规定三年一贡，贡道由广东虎门。乾隆年间，又先后进一步明确对缅甸、南掌的册封、贡赐关系。在这段历史时期内，中央国家倡导的礼治原则通过权力的礼仪化运作和天下礼制的大规模推行而被周边国家普遍接受。这段时期中央国家与其他次级地缘区域国家的和平程度很高，只有安南和缅甸分别因为国内政权更迭而导致中央国家的武装介入与武装冲突，但之后都得到了妥善、和平的解决。所以可以将1760—1840年间的传统东亚秩序称为传统东亚秩序“礼治下的和平”时期。

从天下礼制建设的角度看，在礼治下的和平时期，传统东亚秩序呈现册封礼制普遍化和贡赐礼制频繁化两大特征。册封礼制普遍化的作用在于通过礼仪形式充分维系和巩固天下正统，降低中央国家采取失礼入刑手段发动国际战争的几率；贡赐礼制频繁化的作用在于通过礼尚往来原则的贯彻，降低各国出于经济掠夺、领土争夺等原因而爆发冲突的几率。

册封礼制普遍化的标志性事件，是乾隆二十六年（1761年）最终解决安南册封礼仪之争。清朝入主中原后，在拜天之礼基础上，改明朝的五拜三叩礼为三跪九叩礼。然而，安南在康熙年间迎接中国册封使节时，却屡次以各种理由拒绝清朝礼仪并坚持采取明朝礼仪。经过多轮辩论商谈，双方各有妥协——安南方面虽以三跪九叩之礼接诏，但仍以“小国人愚者多，虽演习，临时未免稍有差错”为由，保留行使五拜三叩礼的权利；清朝大臣则在向清廷报告的公文中将安南所行之礼记为三跪九叩。雍正年间，中越之间再次因为礼仪问题产生激烈争执。清廷以琉球为例试图说服安南君臣就范，但安南方面则对清朝将自己与琉球相提并论不以为然，希望清朝使节“酌从国俗”，允许安南保留行五拜三叩礼之特权。可见，尽管很早就接受了清朝册封并承认中国的天下正统地位，但安南并没有充分顺从清朝的国际权威。此事在乾隆年间得到最终解决，乾隆谕令礼部传谕安南国王：“俾知永遵三跪九叩之礼，毋再陨越”，并要求“礼部存记，嗣后遇有安南册封等事，即将应行典礼……令其永远遵循，无愆仪节”。⁷³此后，双方在册封礼仪上再未出现过争执，安南明确确立了以三跪九叩之礼作为安南君臣接受清帝诏书的礼仪。安南礼仪之争解决的意义在于，作为小中华区域内的标志性国家和塔形结构中的重要大国，安南真正开始将中国推行的天下礼制内化，并承认自身的王朝正统来源于建构在中央国家王朝正统基础上的天下正统。

自此，小中华区域内的朝鲜、琉球、安南三国明确了自身国内正统与天下正统之间的紧密联系，反映出中央国家和这些国家之间构建了稳定的君臣观念。此后，曼陀罗区域内的缅甸和南掌两国又分别在乾隆五十五年（1790年）和乾隆六十年（1795年）开始接受清朝册封，中国的册封范围在曼陀罗区域内充分展开。对此，清廷明确，根据册封对象认可天下正统程度的不同，册封礼制划分为两种类型，一是针对朝鲜、琉球、安南三国的遣使敕封，二是针对其他国家的不遣使敕封。其共同特征是周边国家出现合法性继承的情况——例如新王即位和册立世子时，先由该国主动向清政府上奏，经礼部议定再做确认合法性的决定。中国并不会主动册封他国国君以免干涉他国内政。所谓“遣使”，就是指清朝派出册封使节前往相应国家开展册封礼仪。中国对于册封使节的选拔任命极为重视，例如选派册封朝鲜的正使，在内大臣、散佚大臣、一等侍卫之类的品级内选择；册封副使，则在内阁满洲学士、翰林院满洲掌院学士、礼部满洲侍郎等品级内选派。在遣使敕封过程中，往往还有谕祭先王这一环节，安排在册封礼仪举行之前，其意义在于“封其生者而又祭其薨者，厚也，所以劝天下之衷也；祭先于封者，尊也，所以劝天下之孝也”⁷⁴。这既是在道德层面强化儒家意识和王权观念的体现，更是中央国家对于天下正统延续性的承认和遵循。

在贡赐礼制方面，朝鲜是向清廷进贡最繁、最密的国家。除了每年一次的年贡外，还需在万寿、冬至、元旦三大节日向清廷例行进贡，成为“一年四贡”。在庆贺、谢恩、陈奏三种场合下，还要另外进献贡物。对于朝鲜各种类型的贡物，清廷都明确规定名目与数额。乾隆年间，清廷开始加强厚往薄来的传统，除了以赏赐朝贡的形式回赠物品外，还进行“加赐”形式的额外赏赐。例如，对于朝鲜年贡，清廷颁赏国王表缎及里各5匹、妆缎4匹、云缎4匹、貂皮100张；对于万寿圣节贡，赐国王“二等鞍马一匹，表缎及里、妆缎、云缎、貂皮并如年贡之数”。其他国家对于中央国家的朝贡，则整体呈现出明显的频繁化态势。根据李云泉的统计，乾嘉道时期近100年内琉球、安南、暹罗、苏禄、南掌、缅甸六国的朝贡次数合计158次，比此前近100年朝贡次数整体翻了一番还多。这反映出在礼尚往来原则下，中国与这些国家的政治经济关系依存度和互惠度都有所提升，国家之间由于经济利益驱使而产生的战争动机也自然下降。

乾隆五十五年（1790年），乾隆皇帝庆祝八十大寿。除了中国各级官员参加庆贺之外，安南、朝鲜、琉球、南掌、缅甸各国使团也都来贺寿。这场盛会成为了传统东亚秩序历史演进过程中一次极为重要的国际交流机遇，让中枢区域、小中华区域、游牧区域和曼陀罗区域的使者首次得以齐聚一堂。葛兆光指出，在当时的东亚体系中，朝鲜通信使到访过日本，日本使者驻扎在朝鲜，琉球国使团到过日本长崎、江户，安南使团到过暹罗、南掌，缅甸人和印度人也曾互相来往。但是，没有一个地方会像北京或者承德那样，能成为各国使臣一起见面、交流的平台，也从来没有像乾隆八十寿庆一样，有一个多月的时间让各国使者从容地在承德、圆明园和北京往来互动。⁷⁵可以说，这是礼治下的和平时期中央国家与周边国家共同展现出来的雍容大度、气象万千。用礼和天下、协和万邦等辞藻来形容此时之东亚秩序恐怕也不足为过了。

五、古为今用：中国的国际理念与当代之“礼”

传统东亚秩序及其礼治虽然已经崩溃了，但“礼”的精神与表现仍然渗透在中国人的血液中。新中国成立以来的许多外交思想和实践都继承着礼治的传统。譬如“和平共处五项原则”和“搁置外交”所体现的克己复礼精神，比如“一带一路”和亚洲基础设施投资银行所体现的礼尚往来精神，比如中国对外关系中的权力资源运用战略与本章所论及的礼仪逻辑不谋而合。

（一）在全球治理中传递中国之礼

正所谓“礼之用，和为贵”⁷⁶。“曰：‘独乐乐，与人乐乐，孰乐？’曰：‘不若与人。’曰：‘与少乐乐，与众乐乐，孰乐？’曰：‘不若与众’。”⁷⁷自古以来，中国在国际交往中就有“尚和合、求大同”的传统。在当今国际舞台上，中国努力促进“和而不同、兼收并蓄”的文明交流互鉴，倡议适应“合作共赢、和平发展”的历史潮流。正因为有了这股致力于弥合分歧、对抗与冲突的“清流”，中国的“朋友圈”扩大了不少，世界也更加期待中国的表现与担当。在国际政治、经济、文化等领域中国努力践行礼乐之道，不断为全球治理增添“和”“合”的内涵和意蕴。

首先，是政治领域的仁礼存心。“君子以仁存心，以礼存心。”⁷⁸中国不趋附于弱肉强食、丛林法则，也不追求某些大国一贯的穷兵黩武、强权独霸。每个国家，特别是大国、强国，尤其要注意对自身行为的约束，有所节制、有的放矢，避免对他国发展做出过度反应。正如习近平总书记所倡导的，“国家不论大小、强弱、贫富，都应该平等相待”⁷⁹。有了这样的基础，才能以诚、以礼相待“近邻远亲”，做到亲诚惠容、真实亲诚。

其次，是经济领域的礼尚往来。中国从不把发展红利“藏着掖着”，始终愿意与各国互利互惠，共赢共享。无论是同沿线国家携手共建“一带一路”，还是出资设立丝路基金、倡导成立亚洲基础设施投资银行，中国希望同广大发达国家和发展中国家一起，在新的合作机制、框架下实现共同发展，同时也欢迎所有国家搭乘中国发展的“快车”和“便车”。“计利当计天下利”，礼尚往来讲求持续地互动与回报的良性循环，指向的正是各国一道实现长远利益。

再者，是文化领域的礼乐相成。西子湖畔，《春江花月夜》与《月光》合奏，《高山流水》共《天鹅湖》起舞，精美、绝妙的中西方文化完美融合，充分展现了优雅、高贵的待客之礼。从北京奥运会到二十国集团杭州峰会，中国文化一次次“惊艳”世界。全球治理也需要文化艺术的滋养，支撑起一座座沟通心灵的桥梁，促进和推动不同文明间的对话。中国正不断挖掘传统文化的现实意义，以柔性力量让全世界人民的心相连、情相通。

平等、互惠、体面的中国之“礼”，包含着东方古国的浓浓情义，凸显了现代中国的活力与自信。“中国很远，却又如此之近”，开放、博大、包容的中国气度，必将持续造福世界，为推动全球发展创造更多新机遇，提供更多新贡献。⁸⁰

（二）创新礼乐文明，构建人类命运共同体

“礼”“乐”本是息息相关的概念。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”⁸¹《国语·周语》中说：“夫政象乐，乐从和，和从平，声以和乐，律以平声。”⁸²《孟子·公孙丑上》有云：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。”⁸³《孝经》有云：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”⁸⁴可见，传统文化视野下的礼乐之间的关系其实是相辅相成的。礼序乾坤，乐和天地。礼是天之经、地之义，是天地间最重要的秩序和仪则；乐是天地间的美妙声音，是道德的彰显。礼乐文明合起来就是一种和谐的状态，反过来就叫礼崩乐坏。

在中国重新走近世界舞台中央的今天，我们既要将中华礼乐文明理念进行创造性转化和创新性发展，又要不断总结“一带一路”建设中的礼乐文明的新思路和新做法，来更好地助力构建人类命运共同体。

在理论上，应继续深入挖掘礼乐文明内涵，打造更具现代价值的国际关系概念。例如，在政治领域，“克己复礼”的传统礼治精神可以扩展为仁礼存心、明礼诚信、礼乐相成等新理念，突出仁爱、诚信、和谐的价值和意义。在经济领域，“礼尚往来”的传统礼治精神可以扩展为礼义生利、情礼兼备、礼利后嗣等新理念，强调获得利益的道义性、互利性、可持续性。这些从优秀传统文化中提炼和挖掘出来的礼乐文明观所倡导的包容、谦和、大度的价值内涵，以及因地制宜、因国而异、因时求新的经典智慧，正是中国在全球治理中所积极推动和推广的，与习近平总书记倡议的“亲诚惠容”新理念、“睦邻友好，守望相助”的友邻观，反对“国强必霸”的和平观等，联系十分密切。⁸⁵

创新礼乐文明不仅要从国际关系理论的高度去思考理念阐释，还应当考虑如何在中外人员交往的具体实践中落实，努力在各国和各国人民之间增进认同、消弭冲突。“国之交在于民相亲”，在与周边国家交往的过程中，一是应当在重大节庆和外事活动中体现仪式感、庄重感、荣誉感，彰显中华传统礼仪文化的时代价值，树立文明古国、礼仪之邦的良好形象；二是需要加强中外礼仪文化的交流互鉴，在讲好中国故事、传播好中国声音、阐释好中国特色、展示好中国形象的同时，充分尊重和适当吸收周边国家行之有效的礼仪、礼节、礼貌规范；三是应当加强国民礼仪教育，尤其是加大对国家和国际重要礼仪的普及教育与宣传力度，在国际舞台推动形成礼让宽容的社会风尚；四是应当培养一批具有不同学科和语言背景的高层次人才，研究提出承接传统习俗、彰显文化自信的国际礼仪、服装服饰、文明用语规范等。⁸⁶

六、结　论

“礼”在传统国际关系、尤其是传统东亚国际秩序和古代中国对外关系中，都扮演着十分重要的角色。在传统东亚国际秩序中，作为中央国家的中国通过推行礼治来发挥主导作用，并和周边国家一起实现了“礼治稳定”：中国越强大，礼治越成熟，东亚越稳定。其内在逻辑是：实力的逐步壮大使中国具有最高国际权威，并有更多能力和意愿在国际层面推行礼治。国际层面的天下礼进入规范的礼典化和组织化进程，理念构建的礼治原则、权力运用的礼仪逻辑、利益分配的天下礼制不断发展成熟。传统东亚秩序以礼治为核心逐渐形成塔形结构（经历了从公元前2世纪初到公元7世纪中叶的覆钵塔形结构；从7世纪中叶到13世纪中叶的准楼阁塔形结构；从13世纪中叶到19世纪末的楼阁塔形结构的三阶段演进历程）。传统东亚国际秩序和国家间互动因此呈现出稳定性、和平性和可靠预期的基本特征。⁸⁷

尽管传统礼治对古代中国处理与周边国家关系，以及塑造传统东亚稳定、和平的国际秩序起到一定的推动和促进作用，但我们也必须认识到，在传统礼治基础上建立的册封、贡赐、和亲等天下礼制有其历史局限性，并不适用于当今国际社会。自从鸦片战争和甲午战争之后，古代中国在国际层面倡导和推动的许多做法，都不再具备强大的实力和自信的观念做后盾，也失去了重新“复活”的土壤。

从国际比较和历史比较的视角看，中国与许多国家之间的文化纽带和精神纽带十分紧密。从教育层面的汉字、儒学、佛教，到艺术层面的诗词、音乐、书法，从朝夕相伴的服饰、饮食、医药，到代代相传的历法、生肖、节日，中华优秀传统文化的国际印记可谓俯拾即是，其背后是源远流长的中华哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念的强大生命力、吸引力和感召力。以此为基础，我们应当在国际舞台上，将传统礼治乃至礼乐文明进行创造性转化和创新性发展，这样既可以对现有的逐步失去正义性、公平性、和平性的国际法理念和实践提供必要补充，也可以充分满足周边国家乃至世界各国和人民对更加繁荣、公正的国际秩序的追求和向往。(https://www.daowen.com)

我们衷心希望，在人类命运共同体思想的指引下，世界上各大文明、各个国家能够礼乐相通、共存共荣，实现理想中“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”⁸⁸的和合境界。在笔者看来，崩溃的传统不可恢复，西方的教条亦不能依附。东亚现在是、将来更会是东西方交流、对峙甚至碰撞的前沿，所谓“礼法合治”的治理模式倒不失为一种统筹兼顾。

注释

1．黄枝连最早提出古代东亚国际关系中的“礼治主义”“礼治体系”等概念。参见黄枝连：《天朝礼治体系研究》，北京：中国人民大学出版社1992年版。

2．汪德迈：《礼治与法治——中国传统的礼仪制度与西方传统的JUS（法权）制度之比较研究》，载中国孔子基金会、新加坡东亚哲学研究所编：《儒学国际学术讨论会论文集》，济南：齐鲁书社1989年版。

3．邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝桦译，北京：社会科学文献出版社1995年版，第7页；孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，北京：商务印书馆1978年版，第312—313页。

4．参见汤一介：《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》，载《学术月刊》2001年第7期。

5．何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局1998年版，第784页。

6．王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版，第191页。

7．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第1752页。

8．刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，载武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社2000年版。

9．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第331页。

10．转引自刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》。

11．彭林：《始者近情终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，载《中国史研究》2001年第3期，第3—14页；彭林：《中国古代礼仪文明》，北京：中华书局2004年版，第14—20、 115页；金尚理：《礼宜乐和的文化理想》，成都：巴蜀书社2002年版，第111—118页。

12．杨志刚：《汉代礼制和文化略论》，载《复旦学报》（社会科学版）1992年第3期。

13．程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第142页。

14．焦循：《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，第595页。

15．邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第333—334页。

16．程树德：《论语集释》，第824页。

17．白奚：《援仁入礼仁礼互动——对“克己复礼为仁”的再考察》，载《中国哲学史》2008年第1期。

18．焦循：《孟子正义》，第948—949页。

19．张焕君：《制礼作乐——先秦儒家礼学的形成与特征》，北京：中国社会科学出版社2010年版，第157—162页。

20．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1270页。

21．杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1981年版，第1457、1459页。

22．同上书，第614页。

23．同上书，第881页。

24．同上书，第76页。

25．参见杨天宇：《周礼译注》，上海：上海古籍出版社2004年版。

26．程树德：《论语集释》，第197页。

27．张造群：《礼治之道——汉代名教研究》，北京：人民出版社2011年版，第69页。

28．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1619页。

29．同上书，第1300页。

30．同上书，第16页。

31．同上书，第1883页。

32．杨伯峻：《春秋左传注》，第860页。

33．赵光贤：《周代社会辨析》，北京：人民出版社1980年版，第98—99页。

34．许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第57页上。

35．许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局2009年版，第314页。参见郝大维、安乐哲：《汉哲学思维文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社1999年版，第183—184页。

36．程树德：《论语集释》，第46—47页。

37．Peter Boodberg， “The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts，” Philosophy East and West， Vol.2， No.4， 1953， pp.317—332；李向平：《宗教的权力表述——中国宗教的公私形态及其秩序构成》，载《江西师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。

38．Angus C. Graham， Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature， Albany， NY：State University of New York Press， 1990， p.322.

39．余英时：《从价值系统看中国文化的价值意义：中国文化与现代生活总论》，台北：时报文化出版事业有限公司1984年版。

40．郝大维、安乐哲：《汉哲学思维文化探源》，施忠连译，第187页。

41．司马迁：《史记》，北京：中华书局1999年版，第1056页。

42．许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，第2页下。

43．陆建华：《先秦诸子礼学研究》，北京：人民出版社2008年版，第2页。

44．钟敬文主编：《民俗学概论》，上海：上海文艺出版社1998年版，第156—158页。

45．程树德：《论语集释》，第1216页。

46．杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社1997年版，第244—263页。

47．余琳：《论礼质的起源形态及其内涵》，载《北方论丛》2010年第1期。

48．程树德：《论语集释》，第1017页。

49．张德胜：《儒家伦理与社会秩序——社会学的诠释》，上海：上海人民出版社2008年版，第131—136页；文崇一：《报恩与复仇：交换行为的分析》，载杨国枢、文崇一编：《社会及行为科学研究的中国化》，台北：“中央研究院”民族学研究所1982年版，第325—327页。

50．杨天宇：《周礼译注》，第277页。

51．程树德：《论语集释》，第817页；熊燕军：《百年误读还是千年争论——也谈“克己复礼”的释义及其它》，载《孔子研究》2007年第4期。

52．黎靖德编：《朱子语类》（第3册），北京：中华书局1988年版，第1045页。

53．参见牟坚：《朱子对“克己复礼”的诠释与辨析——论朱子对“以理易礼”说的批评》，载《中国哲学史》2009年第1期。

54．程树德：《论语集释》，第817页。

55．杜维明：《建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发》，载《探索与争鸣》2014年第2期。

56．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第20页。

57．同上书，第1717页。

58．同上书，第1717、 1718页。

59．黎虎：《周代交聘中的“礼尚往来”原则》，载《文史哲》2009年第3期。

60．张廷玉：《明史》，北京：中华书局1999年版，第3570页。参见万明：《明代外交观念的演进——明太祖诏令文书所见之天下国家观》，载《古代文明》2010年第2期。

61．王聘珍：《大戴礼记解诂》，170页。

62．范晔：《后汉书》，北京：中华书局1999年版，第1048页。

63．陈启智：《孔子礼治思想评析》，载《东岳论丛》1987年第4期。

64．金尚理：《失礼则入刑——略论先秦礼法制度及其对后世的影响》，载《中州学刊》1999年第6期。

65．高明士：《天下秩序与文化圈的探索——以东亚古代的政治与教育为中心》，上海：上海古籍出版社2008年版，第11页。

66．程树德：《论语集释》，第1141页。

67．李东阳等撰、申时行等重修：《大明会典》，扬州：广陵书社2007年版。

68．张廷玉：《明史》。

69．高明士：《天下秩序与文化圈的探索》，第45、 24页。

70．赵尔巽：《清史稿》，北京：中华书局1977年版，第2678页。

71．李无未：《中国历代宾礼》，北京：北京图书馆出版社1998年版，第三章。

72．陈康令：《试论传统东亚秩序的礼治：一种分析框架》，载《当代亚太》2015年第3期。

73．转引自牛军凯：《三跪九叩与五拜三叩：清朝与安南的礼仪之争》，载《南洋问题研究》2005年第1期。

74．邓士龙：《国朝典故》，北京：北京大学出版社1993年版，第2006页。

75．葛兆光：《朝贡、礼仪与衣冠——从乾隆五十五年安南国王热河祝寿及请改易服色说起》，载《复旦学报》（社会科学版）2012年第2期。

76．程树德：《论语集释》，第46—47页。

77．焦循：《孟子正义》，第100—101页，

78．同上书，第595页。

79．《习近平出席2016年二十国集团工商峰会开幕式并发表主旨演讲》，载《人民日报》2016年9月4日。

80．陈康令：《在全球治理中传递中国之“礼”》，载《人民日报》2016年9月27日。

81．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1270页。

82．徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第111页。

83．焦循：《孟子正义》，第217页。

84．李隆基注、邢昺疏：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社1999版，第50页。

85．陈康令：《礼乐文明与人类命运共同体》，《秘书工作》2018年第9期。

86．陈康令：《中国周边学的文化观构建：以礼乐文化的创新为例》，载石源华编：《中国周边学研究文集》，北京：世界知识出版社2019年版。

87．陈康令：《礼和天下：传统东亚秩序的长稳定》，上海：复旦大学出版社2017年版。

88．费孝通：《美美与共和人类文明》，载《群言》2005年第1期。

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(1)　陈康令：复旦大学中国研究院讲师。