论“阴阳”：国际关系研究的独特路径
第四章
论“阴阳”：国际关系研究的独特路径
王志远 潘忠岐(1)
今天，随着中国经济经过四十多年的快速增长，中国在国际政治舞台上的影响力越来越大，越来越多的人开始关注中国对国际关系的看法。人们关心的是，作为一个文化和意识形态上迥异于西方的大国，中国会对全球格局造成怎样的影响？如果仅仅从经济和地缘政治角度出发，我们很难对这个问题做出令人信服的解释。因此，我们有必要探讨中国固有的一些思想传统和观念，如阴阳学说，对中国外交战略会产生何种程度的影响，思考它们对国际关系会形成什么样的独特解读，为我们理解世界形势与国际格局可以提供那些新的思想营养。
有鉴于此，本章将对阴阳这一中华经典概念进行深入的理论化阐释，探讨其与中国人一般思维方式的内在关联性，分析该概念可能为国际关系研究提供的思想养分，并考察其对当代中国外交的影响。需要说明的是，本章主要目的并不是将阴阳学说当成一种神秘主义的传承，而是力图通过这一古老的中国话语来启迪我们的思想。引入这一分析路径也不是对现有国际关系理论的质疑与挑战，而是提供观察国际关系的一种别样视角，以便更好地理解国际关系。如果可能的话，以此进一步参与全球学术话语的建构，并用中华经典概念来丰富国际关系的理论研究。
一、说文解字：“阴阳”及其运动机制
（一）阴阳的起源
从起源上看，阴阳源于对自然交替的观察，其基本含义非常简单，起初也仅仅是一个自然的概念，并不具有人事或道德的意义。《说文解字》对“阴”和“阳”的概念界定如下：“阴，暗也，水之南，山之北也”，“阳，高，明也。”段玉裁注：“山南曰阳。”1简言之，“阳”就是自然事物的向阳面，“阴”与阳相对，指自然事物的背阳面。在中国古代典籍中，这种有关阴阳最基本的含义屡见不鲜。如《诗经·大雅·公刘》说：“既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。”2在中国古代地理中，也有许多与该含义相对应的地名，如洛阳（洛水北岸）、咸阳（位于九嵕山之南、渭河之北，山水俱阳，故称咸阳）、衡阳（衡山之南）、淮阴（淮河南岸）、江阴（长江南岸）、华阴（华山北麓）、汤阴（汤河之南）等。当然，由于河流改道及历代地名治所的历史变迁，在今天看来，有的地名与“山南水北为阳”“山北水南为阴”的命名规律并不完全一致。
随着认识世界和改造世界能力的不断提升，面对日益增多的认识对象，这些字词的原意就显得捉襟见肘了。因此，人们不断扩展这些术语的含义，以使它们成为生命中所有自然对应词的简写形式。这个时候，“阴”和“阳”的指代或表意范围就扩大了，它们被赋予了更广的意义。阴阳可以指太阳和月亮，如杜甫《阁夜》曰：“岁暮阴阳催短景，天涯霜雪霁寒宵”；阴阳可以指寒暑，如宋玉《楚辞·九辩》曰：“四时递来而卒岁兮，阴阳不可与俪偕”；《神农本草经》曰：“春夏为阳，秋冬为阴”；阴阳可以指阳气和阴气，如《管子》曰：“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏。”3
大约是在西周时期，阴阳概念从自然事物引申到了人事领域。当鬼神逐渐从中国哲学领域消隐后，阴阳与中国哲学中的“气”概念一道，开始了中国哲学的建构。“气”有“升”“降”“出”“入”四种运动，“升”和“出”为阳，“降”和“入”为阴。在这个时候，阴阳在其本来的意义之上，成为解释宇宙万物的基本概念。在用阴阳来解释宇宙间的现象方面，《国语》记载，周幽王时西周发生地震，伯阳父解释地震发生的原因时说：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”4《左传》叔兴评论陨石降落吉凶时说：“是阴阳之事，非吉凶所在也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”5《国语》还用自然阴阳来比拟用兵之法，“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行”6。
此后，阴阳的概念日趋抽象。它们被用作抽象的术语来表达宇宙中的相互对立又相互影响的事物或现象。阴代表了事物或现象中消极、阴暗、静态、沉重、神秘的一面，如静止、黑暗、女性、寒冷、空虚、收缩、水、地等；而阳则代表了事物或现象中积极、光明、动态、轻盈、公开的一面，如运动、光明、男性、炎热、充实、扩张、火、天等。从某种意义上讲，宇宙间所有可以感知的既对立又相互影响的事物和现象都可以用阴阳来概括和表示。本章所指涉的阴阳也主要是在这个意义上来使用的。
（二）阴阳的涵义
所谓阴阳，是对自然界和人类社会相互关联的某些事物或现象对立双方属性的概括。阴和阳，既可以表示两个相互对立的事物，也可以表示同一事物所存在的相互对立的两个方面。所以，阴阳有两层含义，一是两种对立的物质属性；二是两种对立的特定的运动趋向或状态，“所谓阴阳者，去者为阴，至者为阳；静者为阴，动者为阳；迟者为阴，数者为阳”7。
阴阳是事物的属性概念。阴阳只是事物的属性概念，不是事物的本体概念。《黄帝内经》说：“夫阴阳者，有名而无形。”8事物或现象所具有的阴阳属性，既不能任意规定，也不能随便颠倒，而是有一定规律的。事物或现象阴阳属性的规律或依据就是阴阳本身所具有的属性。从事物的属性来看，水为阴，火为阳；从事物的运动来看，静为阴，动为阳。这种规定性在前提不变的情况下，已经确定的属性是不变的。如寒与热，寒为阴，就不能反过来规定为阳。也就是说，在既定的条件和范畴下，事物的阴阳属性是绝对的。
阴阳属于关系概念。事物通过其定位及它们之间的关系获得意义。由于阴阳属于关系概念或者说是情境性的概念，所以一方面，在同一关系范畴内，阴阳具有绝对性。也就是说，阴阳所分析的对象，应当属于同一范畴、同一层面。只有相关联对立的事物，或同一事物内部对立的两个方面，才可以用阴阳加以解释和分析。换言之，一方面，阴阳是同一属概念下的两个种概念。上与下属于同一范畴，上与热这样不在同一范畴的事物不能进行阴阳定性。另一方面，阴阳又具有相对性，阴阳的属性不是绝对的，变动不居的，而是相对的，它可以随着关系或情境变化而发生改变。阴阳在一定条件下是可变的。这种相对性主要表现在两个方面，一是阴阳可以相互转化，二是阴阳具有无限可分性。“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”9也就是说，属阴或属阳的事物或现象内部还可以再细分阴阳。“它是一个具有集合，子集和子系统的矩阵，该矩阵采用非线性概念来激活或吸引直觉，因此它可以更充分地参与创造性的问题解决和决策过程。”10
阴阳具有符号属性。阴阳具有直观的符号表达方式。谈到阴阳，人们自然会想到中国太极图的阴阳鱼。太极图是众所周知的阴阳符号，它通过由“S”形曲线所分割的两个相互缠绕的对称半黑半白的实体，来描述对立的阴阳之间所存在的动态变化和恒定平衡的和谐状态。实际上，《易经》已通过阴爻和阳爻来表示阴阳。阴阳是《易经》最为基本的哲学概念。整个《易经》的符号系统便是由阴爻和阳爻所构成的。阴阳可以使用符号来表示形式结构及其组成部分的性质。
阴阳超越于价值判断。我们在阴阳的属性中可以发现，一些在我们看来比较消极的词汇如黑暗、阴冷、退让等被赋予阴的属性，而另一些在我们看来比较积极的词汇如光明、温暖、进取等被赋予阳的属性，然而，阴阳虽然可以为善恶、好坏等赋值，但阴阳本身并不具有善恶或好坏这样二分式的道德或价值判断。也就是说，阴不代表不好或恶，阳也不代表好或善，二者只不过是事物的一种属性或状态而已。虽然董仲舒的“天人感应”学说曾经赋予阴阳以道德属性，但这不是主流。最明显的例子便是在《易经》中，阴爻并不都代表凶，阳爻也并不都代表吉。明确这一点非常重要，因为这样可以避免我们在将阴阳运用到国际关系相关概念时附加价值或道德判断。比如低级政治为阴，高级政治为阳，不管是高级政治还是低级政治，其本身是没有道德或价值判断的。同样，在重要性或者权重上，尽管阴和阳是对立的，并且总处于不对称状态，但二者不可偏废其一。基于阴阳基本概念，中国人辩证地阐述了一个完整的对立统一体系。世界上的所有事物都可以用阴或阳来表征。
（三）阴阳的运动机制
阴阳不仅是一个概念，它更代表了一种运动机制。在这种运动机制中包括了阴和阳两种对立的力量。但这两种对立力量的性质又不是单纯的对立关系，而是相互依存和相互促进的。这点不同于西方世界的二元论。西方世界的二元论是一种“非此即彼”的对立，而中国的阴阳则一直被认为是一种动态平衡中的和谐。关于这一点，后面会进一步对比。这里，我们借鉴中医学对阴阳理论的阐述，对阴阳两种力量的运动机制从四个方面进行介绍。
阴阳对立：即阴阳双方始终处于差异、对抗、制约、排斥的矛盾运动中，由于阴阳是一种动态平衡中的和谐，所以这里的对立可以被称为“互补对立”。阴阳的对立，主要表现于阴阳之间的相互制约和相互斗争。阴阳在一个统一体内通过相互斗争达成相互制约，共同构成了阴阳的矛盾运动，从而推动事物的发展变化。
阴阳互根：即阴阳双方互相以对方为存在的前提和根据。《道德经》有云：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾。”11阴阳对立双方中的任何一方都不能脱离对方而单独存在，正所谓“孤阴则不生，独阳则不长”12。清代医学家徐灵胎说：“故阴阳又互为其根，阳根于阴，阴根于阳，无阳则阴无以生，无阴则阳无以化。”13《黄帝内经》说：“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”14“阴阳离决，精气乃绝。”15如果阴阳双方被割裂，那么事物也将不复存在。阴阳都不可以独立存在，而是相互生成和相互促进的。两者彼此对立并且彼此依存。两者不是遵循“非此即彼”原则，而是遵循“两者兼有”原则。
阴阳消长：即阴阳始终处于此消彼长的动态力量转化之中。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”16每天太阳的东升西落，一年中的春生夏长秋收冬藏，这是自然界最为直观的阴阳消长。“刚柔相推而生变化”17，阴阳之间的交替象征着变化，阴阳之间的消长象征着量变。这种消长会有四个方面的内容，即阴长阳长、阴消阳长、阴长阳消、阴消阳消。阴阳在一定时间和一定限度内存在量的增减和比例大小的变化，存在互为消长的变化状态，从而维持相对的动态平衡，维护着事物正常的发展变化。
阴阳转化：《黄帝内经》曰：“重阴必阳，重阳必阴”，“寒极生热，热极生寒。”18《道德经》说：“反者，道之动”19，汉语成语“否极泰来”“乐极生悲”“喜极而泣”等，都是阴阳转化的表现。当阴或阳其中一个达到极限时，对立双方会随着时间的推移而彼此转化。也就是说，阴将最终成为阳，阳将最终成为阴。同时，在阴阳转化之时，旧的阴阳关系不复存在或退居次要地位，阴中之阳或阳中之阴与转化的阴或阳形成了新的阴阳关系，并占据主导地位。
阴阳对立和阴阳互根是静态的阴阳关系，而阴阳消长和阴阳转化是动态的阴阳关系。阴阳对立与阴阳互根互为前提。没有对立就没有互根，同理，互根也是因为阴阳双方有差异和矛盾。阴阳消长是阴阳转化的前序，阴阳消长达到一定程度，或者说阴阳消长超过一定的临界值，便会发生阴阳转化。阴阳转化是阴阳消长的结果之一。阴阳消长可能会导致阴阳转化，但也可能会恢复到原来的阴阳平衡状态。不论如何，消长和转化的目的都是为了达成阴阳平衡。
所以，“阴阳是中国古代一种全面的、运动的、辩证的世界观”20。阴阳的和谐辩证运动主要体现在其运动和作用机制中。阴阳辩证运动的最终目的都是动态和谐的平衡。也正因为如此，《易经》中的许多卦都会强调阴阳交感。《泰》卦曰：“‘泰：小往大来。吉，亨。’则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”21《否》卦曰：“‘否之匪人。不利君子贞，大往小来。’则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也；内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”22《泰》卦的卦象是“地上天下”，卦辞断之为“吉”；《否》卦的卦象是“天上地下”，卦辞断之为“凶”。但据我们日常的认知，“天上地下”才应该是正常的，《泰》卦和《否》卦的吉凶断定与我们的常识相悖。这种相悖，恰恰就是阴阳的和谐与辩证智慧之所在。因为代表阳的天气与代表阴的地气不能够永不沟通，而是一直在交感变化的。天气降而为雨，地气升而为云。只有如此，方能“天地氤氲，万物化生”。类似的还有《咸》卦：“天地感而万物化生”23；《姤》卦：“天地相遇，品物成章也”24；《归妹》卦：“天地不交而万物不兴”25等。为了实现阴阳的动态平衡，所以在面对一个事物或现象时，我们才会“谨察阴阳所在，而调之，以平为期”26。
由阴阳来表征的宇宙或世界是一个动态系统，整个宇宙或世界在阴阳之间不断变换，阴与阳之间的交替象征着变化。也就是说，宇宙或世界永远在变化。这构成中国哲学的本体论基础，并被进一步发展为中国人的信仰和行为准则。
二、古今联系：“阴阳”与中国人的传统思维
（一）阴阳的思维特征
1．“取象比类”
《易经》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”27这里的“拟”就是比拟的意思，即通过比拟于具体而形象的事物或现象来恰当地对所要解释或说明的事物或现象予以解释或说明。《易经·系辞下》又对“象”和“爻”进行解释，“象也者，像此者也”，“爻也者，效此者也”。所以“象”就是与所比拟的事物类似，而“爻”就是由可以效仿比拟的事物进行类推。《易经·系辞下》继续写道：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”28这种思维方式就是“取象比类”。比如，在中国，老百姓会在日常生活中说“吃啥补啥”，核桃仁和大脑相似，所以民间会有“多吃核桃可以补脑”的说法。这就属于典型的“取象比类”思维。在这里，东西方的思维方式有很大差异。中国的思想家更多地使用打比方的方式来说理，如《论语》对“孝”“仁”等概念的解释，如庄子使用大量的寓言或故事来阐明道家的理念，而西方思想家如柏拉图和亚里士多德等更多地使用逻辑推理的方式来说理。
这种“取象比类”的思维方式适合于对抽象事物和现象进行说明和解释，或者说更适合于对事物和现象的本质、性质甚至是其所蕴含的道理、规律加以说明。这种“取象比类”的关联类比，不仅会关注其形式，更会关注其内容，甚至是“得鱼忘筌，得意忘象”。放到阴阳中，就是更多地关注于阴阳的关系和属性，而不仅仅是阴阳的外在形式。所以，理解阴阳运作的特征，要依赖关联思维以及反映关联思维的一种体系，而不是因果思维。实际上，阴阳关系的确认需要在非逻辑过程中采用类比联想，而不能基于亚里士多德或西方逻辑中的因果推理。有人之所以怀疑阴阳的解释力，恰恰就是因为这种关联思维缺少因果分析。29
2．整体性和谐
许多学者认为，西方思维主要是“分析性”的，中国宇宙论却以“相关性”思维为主导。30在某种程度上，这种“相关性”思维就是整体性思维。这种思维在中医和西医的治病原则上显得尤为明显。阴阳属于整体性思维，这是由阴阳本身的属性决定的。正如前文所言，阴阳是属于关系概念，是情境性的。阴阳的这一特征决定了不能将阴阳本身割裂开来，不能将阴阳与其赖以存在的关系或情境割裂开来。整体性思维或者说相关性思维影响了中国文化和社会的许多方面。儒家所推崇的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，道家所倡导的“人法地，地法天，天法自然”，以及“天人合一”“民胞物与”“等物齐观”等观念无不体现着整体思维。对于中国传统社会而言，我们更多地推崇集体主义而不崇尚个人自由，在某种程度上也是受整体思维的影响。费孝通在《乡土中国》中对中国社会与西方社会分别用“涟漪”和“稻秸”作比喻。31在今天的国际政治中，如果从思维方式上去追溯，那么中西方对“人权”和“主权”的排序，即“人权高于主权”还是“主权高于人权”，就可以找到至少部分原因。另外，阴阳双方分别是两种属性的事物或现象，或者是同一事物或现象的两个方面，虽然二者之间有对立和分离，但是这种对立或分离是在整体性之下的对立或分离。因此，这种阴阳思维决不是二元论。
在西方的古代哲学中，如在毕达哥拉斯和赫拉克利特那里，也可以找到将事物分成对立双方的哲学观点。但在这些哲学观点中，强调的重点是双方的对立和争斗。而在中国的古代哲学中，强调的是对立双方的互补性和共存性。在西方，从古希腊开始，人们便开始接受一种二元对立的思维逻辑。虽然在赫拉克利特那里出现了“后者死则前者生，前者死则后者生”式的由对立面集合而形成统一的思维，但这种思维一直没有成为主流。相反，毕达哥拉斯开始将数学与神学结合，将理智与感官分离，认为灵魂不朽且代表了宇宙的绝对存在。永恒灵魂的概念进一步影响了柏拉图和亚里士多德，并成为西方思想的主流。32其后，古希腊关于灵魂的概念和基督教关于精神的概念进行了融合。物质与精神的二元分离，在文艺复兴时期笛卡尔那里“完成”或“极近乎完成”。33结果，在西方思维中，对立双方的完全分离使人们对双方的联系和依存缺乏足够的重视。正如有学者指出的，“考察事物时，与其说西方哲人擅长以分析思维考察事物，毋宁说他们更习惯于把考察对象从其所在系统中分离出来；实质原因在于西方哲学没有严格意义上系统论的传统。虽然古希腊哲学中存在诸如亚里士多德‘整体大于部分之和’的系统论因素，但这并未形成西方的古典方法论体系。可以推断，中、西方古典哲学在发展走向上是两种截然不同的道路；西方哲学着力探究名与实、形式与物质之间形而上的区别，以及由此形成的各类概念之间形式逻辑的推理”34。
这种思维分野的结果便是西方（欧洲）更倾向于非此即彼（either/or）、非黑即白的对立思维，而东方却发展成了两者兼有（both/and）、共存互补的和合思维。非此即彼的二元论更多地强调矛盾中的对立，由此造成的结果便是矛盾和冲突的不可调和，两者兼有的二元性则更多地强调矛盾中的统一，认为矛盾双方总是共存并一起发展的。今天，主客体二元对立的存在（例如自我/他者、男性/女性等）经常被认为是现代西方思想的关键特征之一，因此受到各种“后”派学者（后结构主义、后现代主义、后殖民主义）的批评。西方现在也开始有人讨论矛盾中对立双方的相互影响与建构，建构主义国际关系理论代表人物亚历山大·温特用从社会学那里借鉴过来的概念主体间性（intersubjective）讨论施动者之间的集体认同问题便是例证。
所以，以阴阳为代表的整体性或相关性思维没有使矛盾中对立的双方呈现出西方二元论思维下那种你死我活的冲突关系，而是提供了一种发展的、生产性的关系，从而使阴阳双方可以共存、共进和共变。也正是如此，与西方思想擅长分类和剖析不同，中国思想更具综合性和包容性。“中国哲学将世界看成是开放、整体交融互摄并动态平衡的，因此更加强调以统观、会通的方式着眼于更大的系统及其各要素之间的长期互动变化。”35“诚然东西方文化存在一定的差异，但将以上差异绝对化甚至互斥的观点却是不可取的。”36实际上，我们完全可以将东西文化视为文化的阴阳两面。如果这样，我们需要做的更多的是取长补短。
3．模糊性思维
阴阳的模糊性源自其关系属性或情境属性。阴阳的关系属性及其对立、互根、消长和转化机制决定了其歧义性、复杂性和不确定性。因为意义存在于关系或情境中，阴阳的模糊性也是其“整体和谐”和“取象比类”特征的自然延伸。西方的思维注重逻辑分析，与此相伴的是其严谨性。但中国的传统思维却与此迥异，具有很强的模糊性。“由于这种思维注重事物内涵间的横向联系和比类而不受事物外延上种、属制约，因而语言表述上多表现为言语非逻辑化。汉语中非逻辑化表述方式之一体现在被描述事理之间虽具有很强的内在事理，但言语表达上却缺少显露的逻辑关系表征词，即缺乏西方意义上的严密形式逻辑。”37《道德经》开篇便是“道可道，非常道”38，认为确实存在事物发展的普遍规律，但是人类语言的有限性却难以将这些玄妙的规律表达出来。在《论语》中，针对不同的弟子，孔子对“仁”“孝”等问题做出了不同回答。佛教也有“不立文字，教外别传”的禅宗公案。至于后世，更是有“言有尽而意无穷”“此时无声胜有声”等说法。“尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”39“得意忘象”更被后世中国人视为一种境界。
这种模糊性是中国“悟”性思维的重要基础之一。典型的例子就是，在事物或现象的形合与意合中，最为完美的是形与意合，但当形与意出现矛盾或冲突时，人们会更倾向于意合。这种模糊性并不是说回避矛盾或问题。关系或情境的动态性所造就的模糊性本质上是一种多维动态决策机制。阴阳理论所固有的模糊性，可以在传统方法无法获得明确的替代方案或行动方案时，用于处理不确定性或是进行非特定干预。换言之，由于阴阳的模糊性，在不同情境中，我们可以使用它来解决逻辑本身难以解决的问题。同时，这种模糊性“将焦点从面向目标，解决问题的方法论转移到了关系和过程导向的方法论”40。
（二）阴阳在中国文化中的地位
阴阳的和谐与平衡构成理解世界的一个动态和谐系统，2 000多年来，这个系统一直影响着中国人的思维方式。阴阳学说是中国古代的宇宙观、世界观，同时还是方法论，从阴阳观念特别是阴阳五行的方法来认知世界、建构世界图景是中国古人认知内外部世界的重要方法。
阴和阳的概念对中国人的世界观至关重要，它影响到中国文化的方方面面。就中国文化而言，中国的文化传统可以分为两个系统。一是阳文化系统，也可以称之为“显性文化”，它直接作用于国计民生和治国安邦的事务，以儒道文化为代表。二是阴文化系统，也可称之为“隐性文化”，它传承于乡野民间、和尚道士等方外人士之中，虽不直接作用于国计民生和治国安邦等事务，但却对社会和百姓生活有着潜移默化的影响，如堪舆、中医、丹道、气功、养生等。两种文化系统之间存在着沟通渠道，正如西汉贾谊所言：“古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。”41但无论是阴文化系统还是阳文化系统，阴阳学说都在其中扮演着十分重要的作用。
阴阳是被称为“大道之源，众经之首”的《易经》的重要内容。《易经》六十四卦都是通过阴爻和阳爻的组合变化而来的。所以，庄子说：“《易》以道阴阳。”42朱熹也讲：“《易》字义只是阴阳”，“《易》只消道‘阴阳’二字括尽”，“《易》只是个阴阳”。43阴阳问题是易学的根本，也是中国古代哲学的基本问题之一。“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”44作为《易经》重要内容的阴阳也是如此。
阴阳与气一起成为中国古代宇宙论的基础。《易经》说：“一阴一阳之谓道。”45《黄帝内经》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”46《史记·外戚世家序》载：“夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。”47可见，阴阳被视为宇宙生化之始，是宇宙万事万物生长、发展、变化和消亡的根源。
阴阳是中国诸子学派的重要概念与内容。我们知道，诸子百家中对中国文化影响最大的两家是儒家和道家。但这两家都是“易”和“阴阳”的“学生”。“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”48董仲舒认为，“天道之大者在阴阳”49，“天地之常，一阴一阳”50。《道德经》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”51《黄帝阴符经》说：“生者死之根，死者生之根。恩生于害，害生于恩”，“自然之道静，故天地万物生。天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推，而变化顺矣”。52也就是说，自然之道为静，所以能生天地万物。天地的运行遵循自然，所以能使阴阳相胜。阴阳相胜相生，则变化和谐。从某种程度上讲，儒家和道家分别侧重于《易经》“阴阳”的一个方面。儒家侧重于“阳”，以《乾》卦为代表，主张“天行健，君子以自强不息”；53道家则侧重于“阴”，以《坤》为代表，主张“地势坤，君子以厚德载物”。54《孙子兵法·形篇》说：“善守者，藏于九地之下；善攻者，动于九天之上，故能自保而全胜也。”55《孙子兵法·行军篇》说：“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。”56《孙子兵法·势篇》说：“凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江海。”57在这里，攻守、动静、虚实、高下、奇正等都有阴阳蕴含其中。《墨子》说：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也。……圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。”58
阴阳理念还广泛运用于书法、文学、围棋、武术等领域。东汉蔡邕《九势》云：“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉；阴阳既生，形势出矣。”59王羲之《书论》说：“夫书字贵平正安稳。先须用笔，有偃有仰，有攲有侧有斜，或小或大，或长或短。”60在书法中，提按、方圆、迟速、枯润、曲直、藏露等用笔方法，俯仰、攲侧、大小、疏密、秀拙等构字方式，动静、虚实、开合、留白等章法布局，无一不是阴阳关系的体现或延伸。在文学中，王夫之在《诗广传》中讲：“情者，阴阳之几也。……阴阳之几动于心。”61根据《易经·系辞下》对“几”的解释：“几者，动之微”62，那么王夫之所认为的文章的“情”就是阴阳互动中将动未动的状态。清代姚鼐在《复鲁絜非书》中更是直言：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。……其得于阳与刚之美者，则其文如……其得于阴与柔之美者，则其文如……”63
中医以阴阳五行理论为哲学基础。明代著名医家张景岳说：“凡诊病施治，必须先审阴阳，乃为医道之纲领，阴阳无谬，治焉有差。医道虽繁，而可以一言蔽之者，曰阴阳而已。故证有阴阳，脉有阴阳，药有阴阳。”64作为中医其他辨证方法基础的八纲辨证，即阴阳、表里、寒热、虚实，其中阴阳可以统帅其他六纲，因此被称为八纲辨证的“总纲”。传统武术中阴阳概念也随处可见。王宗岳在《太极拳论》中说：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也。动之则分，静之则合。无过不及，随曲就伸。”65其中动、伸为阳，静、曲为阴。阴阳还被用来解释音乐。庄子在《天运篇》借黄帝之口论乐，他说：“夫至乐者……然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武纶经；一清一浊，阴阳调和，流光其声。”“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚。”66王充在《论衡》中讲道：“乐能乱阴阳，则亦能调阴阳也。……使鼓调阴阳之曲，和气自至，太平自立矣。”67
可以说，阴阳作为一种文化基因，深入到中华文化的血液之中。正如赛克特·门多所言：“这个体系在某种程度上引起了中国人的强烈共鸣，成为他们思想的核心和东亚文化的主要‘格式塔’。”68
三、中西比较：西方语境下的“阴阳”研究
1648年威斯特伐利亚体系的建立，标志着近代国际关系的发端。1919年英国威尔士大学国际政治学讲席的设立，标志着国际关系学的正式形成。为了对国际体系的相关现象进行描述、解释以及预测，许多学者进行了不懈努力。在这些努力中，西方的解释体系或解释话语占据了主导地位，其他地域如东方等也多援引西方话语。实际上，古代中国有一套独特的看待世界的话语体系，借由这一独特的话语体系，中国人形成了对世界的独特看法，建构了理解这个世界的独特知识结构。2 000多年来，这套话语体系或知识结构对中国乃至东亚文化发生了深远影响。甚至有人说：在东亚，《易经》的“社会和文化影响可以和犹太教-基督教《圣经》在西方的影响相媲美”69。阴阳是《易经》的重要组成部分，也是这套话语体系的重要基因。中国人对自然、社会和自身的理解无不有阴阳思维浸润其中，如中医、武术、戏剧、音乐、文学等，均以阴阳为理论基础或援引阴阳理论作为根据。
实际上，随着东西方交流的日益频繁，在“西风东渐”的滥觞和之后“欧风美雨”的冲击下，中国文化的一部分也传到了西方。在此过程中，阴阳概念传播到现代科学当中，为小部分西方学人提供了认识世界和了解世界的独特视角，并或多或少地推动了西方相关学科相关理论的发展。在这之中，有借鉴，也有印证。这种借鉴和印证在物理学、生物学和计算机科学领域表现得相对明显。例如，莱布尼茨、玻尔等对东方文化当中的阴阳表现出浓厚兴趣。卡普拉（F. Capra）在其《物理学之道》中对所谓古代东方神秘主义传统（包括阴阳、禅宗等——笔者注）进行了介绍，并提供证据证明其在现代物理学中是有效的。70在计算科学和逻辑学中，阴阳学说启发了双极模糊集、机器学习技术和精神障碍的模式分类系统的形成。71在建筑地理学中，当代建筑科学利用阴阳理论来增强空间的舒适性。法国著名地理学家和日本学研究者奥古斯丁·伯克（Augustin Berque）曾写道：“亚洲艺术中的景观概念如果没有二元性原则就不可能得到发展。这种文化基于阴阳概念，阴阳概念使用相反的形式描述事物和对象。”72此外，有的学者将阴阳运用到音乐领域，如莱昂纳多·加布里埃利（Leonardo Gabrielli）和丹尼尔·加布里埃利（Daniele Gabrielli）用阴阳理论分析声音的分解与合成、音乐的分类和创作，从而为分析和讨论音乐的各个方面提供了一种简单且实用的方法，并提出阴阳理论还可应用于合成算法、谱写音乐和音乐疗法等方面。73
实际上，作为一种重要的描述和理论工具，阴阳学说还被应用于社会学、管理学和经济学等社会科学领域。其中，阴阳理论应用最多的是在管理学和文化学领域。这方面的研究包括美籍华人成中英的“C理论”。74该理论是一套以《易经》为依托，以阴阳五行为主干，融合中国传统诸子思想和现代西方管理思想而成的管理哲学体系。新西兰惠灵顿维多利亚大学的高宏志（音译，Hongzhi Gao）等则以阴阳平衡为框架，以非对称平衡和过渡平衡为重点，探讨了跨国企业管理中的国际文化交流问题。75斯德哥尔摩大学的房晓辉（Tony Fang）根据阴阳学说提出了“阴阳文化论”，认为我们不能也无法避免文化碰撞，我们应该积极地在文化碰撞中进行跨文化学习，从而获得一个建设性和创新型的文化融合与发展。76美籍华裔学者罗莎莉在其《儒学与女性》一书中，批判那些将阴阳观念绝对化，简单地把阴阳等同于西方男女二元概念的观点，并认为“在宇宙论或人体内，阴阳之间的互补性和动态交互作用展现了一个有关男女性别差异的灵活理念”77。
在中国，社会科学领域有关阴阳的研究主要集中在管理学、社会学和文化学领域，主要的研究旨趣集中于中西管理的对比、中国本土管理理论的建构，以及中西社会人际关系的分析等方面。78另外，由于阴阳五行学说是中医学的哲学基础，所以中医学对阴阳五行学说的研究与使用可以说是题中应有之义。限于本章的主旨与篇幅，此处不再赘述。接下来主要对国际关系中与阴阳相关的研究进行简要介绍。
在国际关系领域，把拥抱矛盾而非拒斥矛盾的阴阳理念作为理解国际关系动态变化的一种基本哲学原则还不多见。但在国际关系领域，一些中国学者在对西方国际政治相关理论进行研究的基础上，开始有意识地从中国传统思想中汲取营养，建构国际关系理论的中国学派或丰富国际关系理论。其中一些学者就注意到阴阳这一概念的独特价值，并将之与国际关系研究进行了结合。在这方面，主要有两种路径：一是理论建构的路径，以美籍华裔学者凌焕铭（L. H. M. Ling）和中国学者秦亚青为代表。凌焕铭以道家辩证法为基础构建了融合威斯特伐利亚世界和多重世界（Multiple Worlds）的世界主义路径。79秦亚青将阴阳用于对过程建构主义理论的讨论。他说：“阴阳两极对偶关系被界定为元关系”80，这种关系“代表了所有关系的本质，包括人与人之间，社会群体之间以及民族国家之间的关系”81。他把阴阳关系看作过程与关系建构的一个基础，并力图以此为原则来建构世界政治的关系理论。82同样属于该路径的还有成中英和黄田园，他们在《易经文明观》有关“和谐化辩证法”的讨论中对阴阳关系进行了简要的描述。83正所谓“易以道阴阳”，谈《易经》必然会涉及阴阳，所以其著作也是有关阴阳与国际关系研究的重要著作之一。二是现象解释或解决问题的路径。例如米兰·拉嘉克（Milan Lajčiak）在研究中国当前外交政策背后的文化基础时，提到阴阳平衡的道理。他写道：“在中国人看来，宇宙存在着一种内在的动力，它将不平衡转化为平衡，将不协调转化为协调。这种动态通过对立（相对的两极）而又彼此协作时的相互作用来体现。通过这‘两极’的相互作用，整个宇宙自然以及社会领域开始运转。”84王宁川等则用阴阳理论对全球化中的全球化与逆全球化现象进行分析。85
对这些文献进行梳理后可以发现两个问题：一是对阴阳概念本身及其内涵的阐述略显不足，国际关系领域的相关研究还处于探索阶段；二是国际关系方面有关阴阳概念或阴阳学说的论文更多地集中于对外传播，即主要是中国学者或海外华人学者撰写的英文文献。中国本土学者撰写的相关文章也主要刊载于国外期刊。
四、中为西用：“阴阳”之于国家间互动和国际关系研究
无政府状态下的国际关系充满了矛盾、多样性和不可预测的变化，并且因形势和时间的不同而有别。国家间互动不是无关环境和时间，而是内嵌于环境和时间的。因此，从阴阳的视角来看，国际行为体之间处于一种对立共存的状态，国家间互动不是单纯地取决于结构和规则，而是一种关系和进程。由于阴阳可以给国际关系变量赋予关系和属性意义，因此阴阳可以为国际关系研究提供新的优于折中主义的分析框架。正如有学者指出的，“在全球化特别是互联网的时代，国际关系更是也应该是一个动态的开放系统，它跨越了传统的许多藩篱，并且会随着时间的不断变化而变化。阴阳理论中的一些思维对于我们构建全球化和互联网时代的国际关系是有助益的”86。
（一）阴阳揭示国际行为体存在和互动的基本形态
阴阳理论告诉我们，国家间关系更多的是一种共存、共进、共变的动态过程。阴阳本质上是两种相辅相成的力量和属性，二者之间的平衡是事物得以存在和发展的前提，阴或阳任何一方的损伤或消亡都会带来另一方甚至是整个系统的变化或消亡。阴阳二者缺一不可，是相互促进、相互为用的过程。因此，中国人认为：“无阳则阴无以生，无阴则阳无以化。”87在以阴阳为哲学基础的《易经》中，“贵生”被看作事物生存与发展的重要准则。《易经·系辞上》说：“生生之谓易。”88《易经·系辞下》说：“天地之大德曰生。”89太极图中的阴阳鱼便是阴阳生生不息的形象表现。在国际关系中，各种国际行为体就像阴阳互动一样，尽管存在矛盾和对立，但又彼此离不开，处于一种不断变动的共存、共进、共变的状态。国际行为体之间阴阳平衡会使整个国际体系处于和平与发展的良性状态，阴阳失衡则会使国际体系陷入动荡和混乱，国家间冲突就会更易于爆发和升级。阴阳作为互补的对立面，在关联性事物或事物内部相互作用，构成一个动态系统，阴阳的对立、互根、消长和转化本身就是一个过程。与此相似，国家间互动和各种国际问题的解决都是一个动态的关系和进程，而不仅仅是与某种静态的结构或规则相关。
（二）阴阳赋予国际关系变量以关系和属性意义
阴阳既属于关系范畴，又属于属性范畴，兼具关系与属性的特征。在秦亚青提出的过程建构主义中，“阴阳两极对偶关系被界定为元关系”90。国际关系作为一种由各种行为体之间的各种关系相互交织在一起形成的关系网，涉及很多阴阳组合。任何一对阴阳关系都跟某种具体情境相关，是情境性的。也就是说，能够被归为阴阳关系的应当是一个以总变量或更高一级变量为限定范围的两个相反相成的子变量。如在权力这个总范畴之下的硬权力和软权力就是一种阴阳关系。离开了特定情景，阴阳关系便失去其分析意义。总变量或更高一级变量构成阴阳关系的边界条件。在这个边界条件下，阴阳可以将相反或对立的子变量进行二元重构，而不是将其归为无解的二元悖论。而且，阴阳关系是动态的，阴阳属性随情境的变化而改变，阴可以转化为阳，阳也可以转化为阴。尽管武装力量在大部分时间都是构成国家硬权力的重要元素，但在友好访问、赈灾救援的过程中又可以变成软权力的来源。因此，阴阳通过赋予国际关系变量以关系和属性意义，而可以增加变量的解释维度。
通过阴阳给国际关系变量赋予关系和属性意义，还可以避免概念的简单割裂。在既有国际关系概念中，高级政治与低级政治、国家行为体与非国家行为体、传统安全与非传统安全等都可以从阴阳的角度予以分析，看到每对概念都既有对立的一面，也有关联的一面。没有高级政治就无所谓低级政治，没有国家行为体就无所谓非国家行为体，没有传统安全就无所谓非传统安全，反之亦然。通过给这些国际关系变量赋予关系和属性意义，阴阳视角可以防止我们简单粗暴地割裂概念，并对特定的国家间互动和国际问题进行深入的动态分析。因此，用阴阳分析国际关系变量，并不是给不同概念贴上阴阳标签，而是通过阴阳互动的机理或模式形成一种新的分析框架或视角，以更好地解释国际关系现实。
（三）阴阳为国际关系研究提供新的分析框架
随着全球性问题的出现和全球治理的兴起，强调国际与国内、自我与他者二元区分的既有研究越来越凸显其“西式思维困局”91。尽管新自由制度主义强调国际制度和国家间合作，建构主义把“共有观念”引入国际关系分析，但要真正超越西方的二元论还需要引入新的研究视角。阴阳就是这样一种独特的视角。
首先，阴阳可以为国际关系研究提供一种关联思维的分析框架。西方既有国际关系研究遵循的主要是因果思维的逻辑。因果思维遵循因果律，即因为“甲的存在或行为”是“乙变化”的原因，因此“甲的存在或行为导致乙变化”。阴阳推理遵循的不是因果思维的逻辑，而是关联思维的逻辑。关联思维遵循相关律，即“甲的存在或行为”跟“乙变化”是相关的，尽管“甲的存在或行为”并不必然就是“导致乙变化”的原因。因果律沿着事物发展的时间轴进行单向归因。但由于事物之间是普遍联系的，而因果思维通过精简和抽象在理论假设中将很多相关因素预先排除在外，将事物本然的网状结构简化成线性结构，因此有可能得出逻辑严谨但与事实不符的结论。相关率可以弥补因果律的不足，但在确定性上不如因果律。或许，因果思维的优势在于其确定性，更适用于思考确定性的世界，而关联思维的优势在于其周全性，更适用于思考不确定性的世界，并从中找到确定性。而在更广泛的意义上，因果律是相关律的一种，属于相关律中能够明确找到因果关系的那一类。因此，由阴阳所代表的关联思维可以弥补因果思维的缺陷。关联思维的分析框架在解释国际关系事件时，尽可能全面地考察各种相关因素，然后将事件放到由各种关系复合而成的网状结构中进行分析，并据此进行处理和应对，因此它非常适合于进行复杂决策。在很大程度上，秦亚青以阴阳为“元关系”，并在此基础上提出的“国际政治的关系理论”，92就是这样一种关联思维的分析框架。定量分析方法中的回归分析所验证的也是关联关系，而非真正的因果关系。
其次，阴阳可以为国际关系研究提供一种二元互补的分析框架。西方既有国际关系研究过于强调二元区分中对立的一面，忽视甚至否认互补的一面。以阴阳为代表的整体思维或相关思维与西方二元论思维的最大差异就在于，不把矛盾双方看作截然对立甚至你死我活的冲突关系，而是在看到双方差异的同时强调其互补关系和共存关系。如果说西方二元论思维往往注重通过一方战胜另一方而使矛盾得到消解，国家间冲突因此变得不可避免，那么阴阳思维强调的则是矛盾双方对彼此关系的有效管理，并以避免冲突的爆发为共同目标。前者善于以问题为导向，重在解决问题或冲突，甚至不惜以冲突的升级为代价，后者则善于以情境或过程为导向，重在管理关系，依据情境与过程让矛盾得到控制和降级。就像基辛格所比较的，“国际象棋的目标是全胜，目标是把对手将死，即把对方的王或后逼入绝境，令其走投无路”，而在围棋比赛中，获胜的“一方常常仅占有微弱的优势”。93因此，以阴阳为基础形成二元互补的分析框架，可以更好地解释国家间的合作与冲突。美籍华裔学者凌焕铭以阴阳为核心，在道家辩证法的基础上，提出的世界主义理论就是这样一种二元互补的分析框架。她把威斯特伐利亚世界与此外的多重世界看作共鸣（resonance）、关联（relationality）和互存（interbeing）的，因此以西方二元论为基础的“中国威胁论”或“修昔底德陷阱”都是可以超越的。94
第三，阴阳可以为国际关系研究提供一种整体主义的分析框架，并因此优于“分析折中主义”。鲁德拉·希尔和彼得·卡赞斯坦提出，用“分析折中主义”，“以相互补充的方式对多种范式引发的洞见加以比较和融合”，从而“超越范式”，“用一种新的思维方式”探索和思考“似乎不能通约的”各类范式的“假定、概念、理论、研究设计以及实际问题之间的关系”。95“分析折中主义”实际上是一种以实际问题为导向，辨析、转化并有选择地使用源自不同理论和叙事中的概念、逻辑、机制、解释等要素的研究方式。96这种研究方法跟阴阳理论相比，不仅不具有本体论意义，而且仅在方法论上也不如阴阳分析框架更具整体主义优势。虽然跟阴阳理论相似，“分析折中主义”也关注情境，“提醒人们注意外在环境如何影响行为体理解自己的利益、能力、机遇和制约条件”97，但后者的出发点却是一种个体主义研究方法，而不是整体主义。阴阳的情境性或关系性决定阴阳思维或阴阳理论必然是一种整体主义。这种整体主义强调，一切事物都是相互联系的，而不是彼此独立的。孤阴不生，孤阳不长，只有当阴阳同时存在于一个整体之中时，才构成事物发展的正常面貌，正所谓“一阴一阳之谓道”，偏阴偏阳则谓病。因此，阴阳的互动模式可以更好地从整体主义视角解释事物的发展变化和连续性。因此，“尽管分析折中主义与范式融合模式似乎更接近复杂现实世界的真相，但也存在着难以逾越的缺陷即没有边界、观点模糊、方法混乱，等等。正如单一理论范式的‘简约之美’带来了‘解释乏力’，分析折中主义的‘兼容并蓄’也带来了‘结论之惑’”98。
（四）阴阳视角为国际关系研究提供包容性平台
现有的国际关系研究，在很大程度上，以欧美学者为主要研究主体，以欧美对外关系为主要研究客体，以欧美文化和思维传统为主要研究路径，世界其他地区的研究人员、研究对象和思想资源尚未得到足够的重视。甚至欧洲学者如奥利·维夫（Ole Wæver）都认为：“国际关系是且一直是‘一门美国社会科学’。”99阴阳观念或许可以为非西方世界对国际关系研究的参与提供可能和空间，并有助于在西方与非西方之间构建起平等对话的包容性平台。在一定程度上，如果把处于显性地位的以欧美为中心的国际关系研究看作阳，把欧美之外的国际关系研究看作阴，那么阴阳之间的互动，包括互根、对立、消长、转化，就可以更好地促进国际关系研究，使之超越狭隘的地域局限和思维疆界。阿米塔·阿查亚（Amitav Acharya）和巴里·布赞（Barry Buzan）在《非西方国际关系理论》中开始对非西方视角给予关注。100阿查亚随后又明确提出发展“全球国际关系”（Global IR）的设想。101虽然没有使用阴阳概念，但他们想要搭建的就是一种包容性的研究框架，跟阴阳理念一致。
五、古为今用：“阴阳”之于中国外交
如前所述，阴阳理论深入中国文化的各个方面，深刻影响着中国人的思维方式和行为方式，包括中国人对外部世界的认知和国际交往行为。阴阳，跟其他文化观念一道，潜移默化地影响着今天的中国外交。102在很大程度上，正是基于阴阳互动的道理，中国外交才非常强调和谐、包容、求同存异、和而不同、和平共处，重视交流互鉴和共同发展，着眼大局和长远，倡导用辩证、历史和发展的眼光看问题，主张独立自主、顺应时代要求、具体问题具体分析等。中国外交的很多原则、理念和思路都常常体现阴阳理论，尽管极少使用阴阳概念。
（一）基于阴阳的差异性，中国外交强调求同存异、和而不同、和平共处
阴阳的差异性告诉我们，世界上任何两个事物或两个国家都既不会走向绝对的同，也不会走向绝对的异，存在差异和矛盾是正常的、自然的。而对待差异和矛盾的方法应该是求同存异，而不是去异求同。对于中国人来说，矛盾的存在不仅是不可避免的，甚至是不可缺少的。中国人认为处理矛盾的最佳方式是使矛盾双方达成某种中和状态，也就是实现阴阳和谐。因此，中国在处理国际关系时强调“求同存异”“和而不同”，并且创造性提出了“和平共处五项原则”。江泽民非常强调“求同存异”“和而不同”。他在2002年访美期间说：“两千多年前，中国先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成。和而不同，是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处事行事应该遵循的准则，是人类各种文明协调发展的真谛。”103“和平共处五项原则”不仅是指导中国外交的重要原则，而且被中国明确倡导为世界各国发展国际关系的一般指导原则。习近平总书记明确指出：“和平共处五项原则精辟体现了新型国际关系的本质特征，是一个相互联系、相辅相成、不可分割的统一体，适用于各种社会制度、发展水平、体量规模国家之间的关系。”104中国在《中国的和平发展》白皮书中宣称：“坚持在和平共处五项原则基础上，同所有国家发展友好合作，不同任何国家和国家集团结盟，不以社会制度和意识形态异同决定国家关系的亲疏。……坚持通过求同存异、对话协商解决矛盾分歧，不把自己的意志强加于人。”105
不仅如此，中国还基于阴阳的差异性，在国际上积极倡导和谐、包容的国际秩序。邓小平在提出“和平与发展是时代主题”的基础上强调：“中国对外政策的目标是争取世界和平。”106江泽民同志指出：“任何国家都不能把自己的安全建立在损害他国安全利益的基础之上。摒弃冷战思维，破除唯武器论，各国各地区树立并贯彻以互信、互利、平等、协作为核心的新安全观，才能确保世界的和平、稳定、繁荣。”107胡锦涛同志呼吁：“在人类漫长的发展史上，各国人民的命运从未像今天这样紧密相连、休戚与共。共同的目标把我们联结在一起，共同的挑战需要我们团结在一起。让我们携手合作，共同为建设一个持久和平、共同繁荣的和谐世界而努力！”108习近平总书记呼吁：“当今世界，各国相互依存、休戚与共。我们要继承和弘扬联合国宪章的宗旨和原则，构建以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体。”109要维护世界和平，建设“和谐世界”“新型国际关系”和“人类命运共同体”，显然需要世界各国借助阴阳视角正确认识和处理彼此间的差异与分歧。
（二）基于阴阳的互补性，中国外交重视交流互鉴和共同发展
阴阳的互补性告诉我们，世界上任何两个国家或两种文明不论差异多大都有值得相互学习的地方，而且只有在交流互鉴的过程中才能获得发展。因此，中国外交反对“文明冲突论”，强调不同文明间的交流互鉴。江泽民指出：“各国文明的多样性，是人类社会的基本特征，也是人类文明进步的动力。我们应该尊重各国的历史文化、社会制度和发展模式，承认世界多样性的现实。世界各种文明和社会制度应该而且可以长期共存，在竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展。”110胡锦涛指出：“应该以平等开放的精神，维护文明的多样性，促进国际关系民主化，协力构建各种文明兼收并蓄的和谐世界。”111习近平总书记强调：“历史告诉我们，只有交流互鉴，一种文明才能充满生命力。只要秉持包容精神，就不存在什么‘文明冲突’，就可以实现文明和谐。”112“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。”113因此，在阐述构建人类命运共同体的基本思路时，习近平总书记非常强调不同文明兼容并蓄、交流互鉴的原则。他指出：“文明相处需要和而不同的精神。只有在多样中相互尊重、彼此借鉴、和谐共存，这个世界才能丰富多彩、欣欣向荣。”由于“不同文明凝聚着不同民族的智慧和贡献，没有高低之别，更无优劣之分”，因此“文明之间要对话，不要排斥；要交流，不要取代”。在他看来，“人类历史就是一幅不同文明相互交流、互鉴、融合的宏伟画卷”。因此，“我们要尊重各种文明，平等相待，互学互鉴，兼收并蓄，推动人类文明实现创造性发展”。114
阴阳的互补性也告诉我们，世界各国要发展不能只要自己发展，不让别人发展。相反，只有一起发展、共同发展才能建立一个使世界各国人民都能友好相处的新世界。因此，中国外交反对零和思维，强调共同发展。江泽民在联合国阐述国际政治经济新秩序的内涵时指出：“我们要建立互利互补、共同发展的新型国际经济关系。”115胡锦涛在阐述和谐世界理念时指出：“历史昭示我们，弱肉强食不是人类共存之道，穷兵黩武无法带来美好世界。要和平不要战争，要发展不要贫穷，要合作不要对抗，推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界，是各国人民共同愿望。”116习近平总书记在阐述和平共处五项原则和人类命运共同体思想时强调：“天空足够大，地球足够大，世界也足够大，容得下各国共同发展繁荣。一些国家越来越富裕，另一些国家长期贫穷落后，这样的局面是不可持续的。”“各国在谋求自身发展时，应该积极促进其他国家共同发展，让发展成果更多更好惠及各国人民。”117他说：“大家一起发展才是真发展，可持续发展才是好发展。”因此，“中国将始终做全球发展的贡献者，坚持走共同发展道路，继续奉行互利共赢的开放战略，将自身发展经验和机遇同世界各国分享，欢迎各国搭乘中国发展‘顺风车’，一起来实现共同发展”。118
（三）基于阴阳的整体性，中国外交着眼大局和长远
阴阳的整体性告诉我们，整个世界是一个复杂多元的整体，其生命力就在于不同国家之间的差异和互动，各国在追求自我利益的过程中需要关照他者利益和集体利益，并以不牺牲他者利益和集体利益为代价，对短期利益的追求也不应以牺牲长远利益为代价，对局部利益的追求不应以牺牲全局利益为代价。因此，中国外交总是着眼大局和长远，在与他国交往的过程中，总是能够关照到对方的关切，强调以两国关系的大局和长远发展为重，并积极倡导双赢、多赢、共赢的互利合作原则，主张世界各国在追求自身利益的过程中必须兼顾世界整体利益。早在1981年，邓小平就强调要从长远的大局观点出发来看待中美关系。他指出：“如果要使中美关系不停滞并且要继续发展，关键问题是从什么角度来观察和对待中美关系，是从全球战略的角度来对待两国关系，还是从一些暂时的、战术的策略观点来对待两国关系。”119胡锦涛提出：“在处理国际关系时，要坚持从各国人民的共同利益出发，努力扩大利益的汇合点，在沟通中增进了解，在了解中加强合作，在合作中实现共赢。”120习近平总书记强调，要打造人类命运共同体，世界各国都应该“把本国利益同各国共同利益结合起来，努力扩大各方共同利益的汇合点”，“不能这边搭台、那边拆台，要相互补台、好戏连台”，要积极树立“双赢、多赢、共赢的新理念，摒弃你输我赢、赢者通吃的旧思维”。121习近平总书记还引用费孝通的话，要“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”122。在很大程度上，阴阳的整体性与中国人自古有之的天下主义情怀是一脉相承的。因此，中国外交不断提出像“和谐世界”“新型国际关系”和“人类命运共同体”这样以整个世界和人类发展为着眼点的理念，旨在实现天下大治。
（四）基于阴阳的变动性，中国外交倡导用辩证、历史和发展的眼光看问题
阴阳的变动性告诉我们，世界上一切事物都是不断发展变化的，而且事物的变化不会沿着一个特定的方向和速度进行，而是随时可能改变方向和速度，阴可以转化为阳，阳也可以转化为阴。借此，中国人深谙物极必反的道理。对于中国人来说，在一定方向上的迅速变化往往预示着不久的将来会向相反的方向发展。诸如“塞翁失马，焉知非福”，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，“三十年河东，三十年河西”之类说明阴阳转化的谚语已经成为中国人思维方式中的重要基因。因此，中国外交倡导用辩证、历史和发展的眼光看问题，反对静态思维。福山在冷战后提出的“历史终结论”就是一种用静态思维观察世界的表现。123对于喜欢动态思维的中国人来说，福山认为历史会终结的看法实在是再滑稽和荒谬不过了。同样针对冷战结束的历史大背景，邓小平提出中国外交的指导方针，即“冷静观察、稳住阵脚、沉着应付、韬光养晦、善于守拙、决不当头、有所作为”，却明显体现了辩证、历史和发展的眼光。其中，“韬光养晦”“善于守拙”“决不当头”在很大程度上就是守阴，“有所作为”则是兴阳。在发展中美关系方面，胡锦涛对美国人强调：“我们应该以宽广深邃的战略眼光、以互利共赢的时代思维来审视和处理中美关系，确保两国关系沿着建设性合作关系的正确轨道稳定发展。”124习近平总书记则在中央外事工作会议上指出：“人类社会发展的历史证明，无论会遇到什么样的曲折，历史都总是按照自己的规律向前发展，没有任何力量能够阻挡历史前进的车轮。”“认识世界发展大势，跟上时代潮流，是一个极为重要且常做常新的课题。”因此，我们“要树立正确的历史观、大局观、角色观”，“端起历史望远镜回顾过去、总结历史规律，展望未来、把握历史前进大势”。125在一定程度上，正是这种辩证、历史和发展的眼光让中国提出了像“一国两制”这样的创举，且不急于解决台湾问题、南海和东海纠纷以及各种国际危机，宁愿长期搁置争议，也不愿把矛盾推向非此即彼的解决之道。
（五）基于阴阳的情境性，中国外交主张独立自主、顺应时代要求、具体问题具体分析
阴阳的情境性告诉我们，阴阳关系会随情境的变化而变化，世界上一切事情都不是一成不变的，也不是绝对的。观察和处理任何问题都不能将该问题与特定的环境和背景剥离开来。对于中国人来说，“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”126。因此，中国外交既主张独立自主，自行选择适合自己的发展道路，又主张顺应时代要求，与时俱进，坚持具体问题具体分析，反对一刀切。邓小平反复强调：“我们奉行独立自主的正确的外交路线和对外政策”127，“中国的对外政策是独立自主的”128。在独立自主的基础上，中国对内选择了一条“符合中国国情、适应时代要求”的中国特色社会主义发展道路，对外选择了一条跟西方一些国家发展逻辑截然不同的“和平发展道路”。正如习近平总书记所解释的：“‘鞋子合不合脚，自己穿了才知道。’一个国家的发展道路合不合适，只有这个国家的人民才最有发言权。”129中国选择和平发展道路，既是“基于中国历史文化传统的必然选择”130，也“来源于对世界发展大势的深刻把握”131，因此“中国走和平发展道路，符合历史潮流，顺应世界大势”132。进而，中国认为，美国提出的“华盛顿共识”并不是普遍适用的。当然，所谓“北京共识”也不是普适性的。或许，中国模式的最大意义在于，世界各国都可以根据自己的国情和时代发展要求找到最适合自己的社会制度和发展道路。因此，中国主张，发展国家间关系、处理各种国际问题，要坚持原则性与灵活性的统一，做到具体问题具体分析。
六、结 论
阴阳作为属性概念和关系概念并不能直接理论化为国际关系范畴。但其符号属性和超越价值判断的特性又使之非常适合于国际关系分析。阴阳之间通过对立、互根、消长和转化而形成和谐的动态平衡的过程，跟国家间互动和整个国际体系的发展过程在逻辑上是一致的。对立共存是国际行为体之间相处的基本形态，国家间互动不是单纯地取决于结构和规则，而是一种关系和进程，国际行为体之间的阴阳是否平衡决定国际体系的稳定程度。
因此，阴阳可以为国际关系研究提供一种别样视角。阴阳通过赋予国际关系变量以关系和属性意义，可以增加变量的解释维度，并可以避免概念的简单割裂，从而对特定的国家间互动和国际问题进行深入的动态分析。以阴阳为基础的分析框架，更为注重关联逻辑，可以弥补因果逻辑的不足；更为强调二元互补，可以弥补二元对立的缺陷；更为凸显整体主义，可以弥补个体主义的不足，超越“分析折中主义”框架。由此，阴阳分析框架可以为非西方世界对国际关系研究的参与提供可能和空间，并有助于在西方与非西方之间构建起平等对话的包容性平台。
由于阴阳逻辑深刻地影响着中国人的思维方式和行为方式，因此，中国外交的很多原则、理念和思路都常常体现阴阳理论，尽管极少使用阴阳概念。正是基于阴阳的差异性，中国外交强调求同存异、和而不同、和平共处；基于阴阳的互补性，中国外交重视交流互鉴和共同发展；基于阴阳的整体性，中国外交着眼大局和长远；基于阴阳的变动性，中国外交倡导用辩证、历史和发展的眼光看问题；基于阴阳的情境性，中国外交主张独立自主、顺应时代要求、具体问题具体分析。
但阴阳视角有其自身的局限性。阴阳的概念和运动机制本身具有模糊性，与现代科学所要求的精确性之间存在较大的距离，因此，阴阳视角并不是“放之四海而皆准”的，它只是诸多视角中的一种，不管有多独特。由于阴阳是关系概念和属性概念，会随情境的变化而变化，因此要避免生搬硬套，防止机械化地使用阴阳概念。在防止泛化和机械化地使用阴阳视角的同时，还应避免在阴阳视角和既有的西方国际关系理论各种解释视角之间造成新的二元对立。在用阴阳逻辑分析国际关系时，不能简单地给既有概念贴上阴阳标签，而应通过阴阳互动的机理或模式形成一种新的分析框架或视角，以补充既有的研究路径，从而更好地解释国际关系现实。
注释
1．许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社1998年版，第731页。
2．周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局2002年版，第408页。
3．黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局2004年版，第1168页。
4．徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第26页。
5．杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1981年版，第369页。
6．徐元诰：《国语集解》，第584—585页。
7．姚春鹏译注：《黄帝内经》，北京：中华书局2010年版，第78页。
8．同上书，第1165页。
9．同上书，第71页。
10．Shu-Hsien Liu， “The Use of Analogy and Symbolism in Traditional Chinese Philosophy，” Journal of Chinese Philosophy， Vol.1， No.3—4， 1974， pp.313—338.
11．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第6页。(https://www.daowen.com)
12．程允升撰、叶光大译注：《幼学故事琼林全译》，贵阳：贵州人民出版社2009年版，第74页。
13．刘洋主编：《徐灵胎医学全书》，北京：中国中医药出版社1999年版，第85页。
14．姚春鹏译注：《黄帝内经》，第62—63页。
15．同上书，第41页。
16．周振甫：《周易译注》，北京：中华书局1991年版，第261页。
17．同上书，第232页。
18．姚春鹏译注：《黄帝内经》，第54、 1383页。
19．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第110页。
20．Peter Ping Li， “Toward a Geocentric Framework of Trust： An Application to Organizational Trust，” Management and Organization Review， Vol.4， No.3， 2008， pp.413—439.
21．周振甫：《周易译注》，第46页。
22．同上书，第50页。
23．同上书，第111页。
24．同上书，第154页。
25．同上书，第193页。
26．姚春鹏译注：《黄帝内经》，第712页。
27．周振甫：《周易译注》，第250页。
28．同上书，第257页。
29．Mondo Secter， “The Yin-Yang System of Ancient China： The Yijing-Book of Changes as a Pragmatic Metaphor for Change Theory，” Journal for Interdisciplinary and Cross-Cultural Studies， Vol.1， No.1， 1998， pp.85—106.
30．A. C. Graham， Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking， Singapore： The Institute of East Asian Philosophies， 1986； Joseph Needham， Science and Civilization in China， Cambridge： Cambridge University Press， 1956.
31．费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社2006年版，第21—22页。
32．［英］罗素：《西方哲学史》（上卷），北京：商务印书馆1976年版，第59、 65、 69页。
33．同上书，第91页。
34．张思洁、张柏然：《形合与意合的哲学思维反思》，载《中国翻译》2001年第4期。
35．陆亚东、孙金云、武亚军：《“合”理论——基于东方文化背景的战略理论新范式》，载《外国经济与管理》2016年第6期。
36．高一虹：《跨文化交际能力的“器”与“道”》，载《语言教学与研究》1998年第3期。
37．张思洁、张柏然：《形合与意合的哲学思维反思》。
38．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第1页。
39．王弼注、楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局1980年版，第609页。
40．Mondo Secter， “The Yin-Yang System of Ancient China： The Yijing-Book of Changes as a Pragmatic Metaphor for Change Theory.”
41．司马迁：《史记》，北京：中华书局1959年版，第3215页。
42．郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第1067页。
43．黎靖德编：《朱子语类》（第4册），北京：中华书局1988年版，第1605页。
44．纪昀总纂：《四库全书总目提要》，石家庄：河北人民出版社2000年版，第50页。
45．周振甫：《周易译注》，第235页。
46．姚春鹏译注：《黄帝内经》，第54页。
47．司马迁：《史记》，第1967页。
48．同上书，第1937页。
49．班固：《汉书》，北京：中华书局1962年版，第2502页。
50．苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第341页。
51．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第117页。
52．吕坤：《吕坤全集》（黄帝阴符经注），北京：中华书局2008年版，第1402、 1403页。
53．周振甫：《周易译注》，第3页。
54．同上书，第13页。
55．孙武撰、曹操等注、杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局1999年版，第71页。
56．同上书，第189页。
57．同上书，第87—88页。
58．吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局1993年版，第48页。
59．转引自黄简：《历代书法论文选》，上海：上海书画出版社1979年版，第6页。
60．同上书，第28页。
61．王夫之：《船山全书》（第3册），长沙：岳麓书社1988年版，第323页。
62．周振甫：《周易译注》，第265页。
63．转引自郭绍虞主编：《中国历代文论选》（第三册），上海：上海古籍出版社1980年版，第510页。
64．张介宾：《景岳全书》，上海：上海科学技术出版社1959年版，第18页。
65．王宗岳等：《太极拳谱》，北京：人民体育出版社1991年版，第24—25页。
66．郭庆藩：《庄子集释》，第502、 504页。
67．黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局1990年版，第245页。
68．Mondo Secter， “The Yin-Yang System of Ancient China： The Yijing-Book of Changes as a Pragmatic Metaphor for Change Theory.”
69．Ningchuan Wang and Yuze Zou， “Yin-Yang Theory and Globalization，” Studies in Sociology of Science， Vol.2， No.2， 2011， pp.38—49.
70．Fritjof Capra， The Tao of Physics： An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism， Berkeley， CA： Shambhala Publications， 1975.
71．相关的文献有：W-R Zhang， “（Yin） （Yang） Bipolar Fuzzy Sets，” 1998 IEEE International Conference on Fuzzy Systems Proceedings， IEEE World Congress on Computational Intelligence（Cat. No.98CH36228）， Vol.1， IEEE， 1998； Wen-Ran Zhang and Karl E. Peace， “Yin Yang Mental Squares： An Equilibrium-Based System for Bipolar Neurobiological Pattern Classification and Analysis，” 2007 IEEE 7th International Symposium on BioInformatics and BioEngineering， IEEE， 2007； Minh Nhut Nguyen， Daming Shi， and Jiacai Fu， “An Online Bayesian Ying-Yang Learning Applied to Fuzzy CMAC，” Neurocomputing， Vol.72， No.1—3， 2008， pp.562—572； Lei Xu， “Bayesian Ying-Yang System， Best Harmony Learning， and Five Action Circling”， Frontiers of Electrical and Electronic Engineering in China， Vol.5， No.3， 2010， pp.281—328。
72．转引自Anna Czinkóczky and György SZABÓ， “The Sustainable and Harmonious Landscape in Ancient Chinese Philosophy and its Parametrization with Current GIS Models： Characterization of Yin-Yang Properties in Geographical Information Systems，” Agriculture and Environment， Vol.236， 2011， p.246。
73．Leonardo Gabrielli and Daniele Gabrielli， “The Yin Yang Theory in Sound and Music： A First Exploration，” in Non-Cochlear Sound： Proceedings of the 38th International Computer Music Conference， ICMC 2012， Ljubljana， Slovenia， September 9—14， 2012， pp.597—603.
74．成中英：《C理论：中国管理哲学》，北京：中国人民大学出版社2006年版。
75．Hongzhi Gao， Monica Ren， and Qing Miao， “Toward a Yin-Yang Balancing Perspective of Relational（guanxi） Gatekeeping in International Exchange Relationships in China，” Journal of International Marketing， Vol.26， No.2， 2018， pp.22—42.
76．Tony Fang， “Yin Yang： A New Perspective on Culture，” Management and Organization Review， Vol.8， No.1， 2012， pp.25—50.
77．罗莎莉：《儒学与女性》，丁佳伟、曹秀娟译，南京：江苏人民出版社2015年版，第78页。
78．相关文献如李平：《中国本土管理研究与中国传统哲学》，载《管理学报》2013年第9期；李平：《中国管理本土研究：理念定义及范式设计》，载《管理学报》2010年第5期；沈毅：《“差序格局”的不同阐释与再定位——“义”“利”混合之“人情”实践》，载《开放时代》2007年第4期；罗家德：《关系与圈子——中国人工作场域中的圈子现象》，载《管理学报》2012年第2期；任兵、楚耀：《中国管理学研究情境化的概念、内涵和路径》，载《管理学报》2014年第3期。
79．L. H. M Ling， The Dao of World Politics： Towards a Post-Westphalian Worldist International Relations， New York， NY： Routledge， 2014.
80．秦亚青：《关系与过程：中国国际关系理论的文化建构》，上海：上海人民出版社2012年版，第78页。
81．Yaqing Qin， “Culture and Global Thought： Chinese International Theory in the Making”， Revista CIDOB d'Afers Internacionals， Vol.100， 2013， pp.67—89.
82．Yaqing Qin， “A Relational Theory of World Politics，” International Studies Review， Vol.18， No.1， 2016， pp.33—47.
83．成中英、黄田园：《易经文明观》，北京：东方出版社2017年版。
84．Milan Lajčiak， “China's Cultural Fundamentals behind Current Foreign Policy Views： Heritage of Old Thinking Habits in Chinese Modern Thoughts，” Journal of International Studies， Vol.10， Vol.2， 2017， pp.9—27.
85．Ningchuan Wang and Yuze Zou， “Yin-Yang Theory and Globalization.”
86．Ibid.
87．刘洋主编：《徐灵胎医学全书》，第85页。
88．周振甫：《周易译注》，第235页。
89．同上书，第256页。
90．秦亚青：《关系与过程：中国国际关系理论的文化建构》，第78页。
91．董青岭：《从中西哲学看中国国际关系理论的创生》，载《国际政治研究》2014年第4期。
92．秦亚青：《国际政治理论的新探索——国际政治的关系理论》，载《世界经济与政治》2015年第2期。
93．［美］亨利·基辛格：《论中国》，胡利平等译，北京：中信出版社2012年版，第18—20页。
94．L. H. M Ling， The Dao of World Politics， pp.23—27.
95．［美］鲁德拉·希尔、彼得·卡赞斯坦：《超越范式：世界政治研究中的分析折中主义》，秦亚青、季玲译，上海：上海世纪出版集团2013年版，第1—3页。
96．同上书，第9页。
97．同上书，第19页。
98．罗曦：《从“分析折中主义”看国际关系学科瓶颈与发展》，载《中国社科报》2017年6月8日。
99．Ole Wæver， “The Sociology of a not so International Discipline： American and European Developments in International Relations，” International Organization， Vol.52， No.4， 1998， pp.687—727.
100．Amitav Acharya and Barry Buzan， eds.， Non-Western International Relations Theory， New York， NY： Routledge， 2009.
101．Amitav Acharya， “Advancing Global IR： Challenges， Contentions， and Contributions，” International Studies Review， Vol.18， No.1， 2016， pp.4—15.
102．Milan Lajčiak， “China's Cultural Fundamentals behind Current Foreign Policy Views： Heritage of Old Thinking Habits in Chinese Modern Thoughts.”
103．江泽民：《江泽民文选》（第3卷），北京：人民出版社2006年版，第522页。
104．习近平：《弘扬和平共处五项原则 建设合作共赢美好世界——在和平共处五项原则发表60周年纪念大会上的讲话》，载《人民日报》2014年6月29日。
105．中国国务院新闻办公室：《中国的和平发展》白皮书，2005年12月22日。
106．邓小平：《邓小平文选》（第3卷），北京：人民出版社1993年版，第57页。
107．江泽民：《江泽民文选》（第3卷），第307页。
108．胡锦涛：《努力建设持久和平、共同繁荣的和谐世界——在联合国成立60周年首脑会议上的讲话》，载《人民日报》2005年9月16日。
109．习近平：《携手构建合作共赢新伙伴 同心打造人类命运共同体——在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话》，载《人民日报》2015年9月29日。
110．江泽民：《江泽民文选》（第3卷），第523—524页。
111．胡锦涛：《努力建设持久和平、共同繁荣的和谐世界——在联合国成立60周年首脑会议上的讲话》。
112．习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，北京：中央文献出版社2018年版，第78页。
113．同上书，第76页。
114．习近平：《携手构建合作共赢新伙伴 同心打造人类命运共同体——在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话》。
115．江泽民：《江泽民文选》（第3卷），第478—481页。
116．胡锦涛：《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进 为全面建成小康社会而奋斗——在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告》（2012年11月8日），北京：人民出版社2012年版。
117．习近平：《弘扬和平共处五项原则 建设合作共赢美好世界——在和平共处五项原则发表60周年纪念大会上的讲话》。
118．习近平：《携手构建合作共赢新伙伴 同心打造人类命运共同体——在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话》。
119．中央文献研究室编：《邓小平思想年谱》，北京：中央文献出版社1998年版，第191—192页。
120．胡锦涛：《树立开放思维 实现合作共赢——在亚太经合组织工商领导人峰会上的演讲》，载《人民日报》2005年11月20日。
121．习近平：《弘扬和平共处五项原则 建设合作共赢美好世界——在和平共处五项原则发表60周年纪念大会上的讲话》。
122．费孝通：《美美与共和人类文明》，载《群言》2005年第1期。
123．Francis Fukuyama， The End of History and the Last Man， New York： The Free Press， 1992.
124．胡锦涛：《全面推进中美建设性合作关系——在美国友好团体举行的晚宴上的讲话》，华盛顿，2006年4月20日。
125．转引自于洪君：《中国特色大国外交的历史观大局观角色观》，载《人民日报》2018年10月8日，第7版。
126．陈涛译注：《晏子春秋》，北京：中华书局2007年版，第299页。
127．邓小平：《邓小平文选》（第3卷），第127—128页。
128．同上书，第57页。
129．习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，第6—7页。
130．中国国务院新闻办公室：《中国的和平发展》白皮书。
131．中国国务院新闻办公室：《新时代的中国与世界》白皮书，2019年9月27日。
132．同上。
(1) 王志远：兰州大学马克思主义学院博士研究生。潘忠岐：复旦大学国际关系与公共事务学院教授。