第三章
论“王道”：中国人的时间—空间普遍主义世界秩序观

华　翔⁽¹⁾

一种文明的开端在很大程度上决定着这个文明的样式。王道政治作为中国政治文化的源头，一直保留在中国人的理想和日常生活方式之中。但由于后世霸政的兴起和西方文化的影响，这一文化源头在学术讨论中往往被遗忘。本章尝试“面向事情本身”，分析中国最传统的以血缘共同体为基础的王道政治结构、由此产生的权力文化，以及王道“大一统”所表现出来的时间-空间普遍主义秩序。面对“百年未有之大变局”的世界，作为对抽象的宗教-价值普遍主义所塑造的排他性世界秩序似乎走到了自己的末路，此时全面追溯中国传统的王道政治权力和“大一统”普遍主义世界观念，似乎正当其时。随着与中华民族实现伟大复兴这一宏伟目标的距离逐渐接近，塑造中国特色普遍主义世界秩序也是其融入普遍世界历史的内在呼唤。

一、古今联系：血缘国家与王道政治的起源

诚如黄爱梅所言：“西周王朝在实现统治过程中所形成的种种原则或制度，例如分封制度、宗法制度和‘礼乐文明’等，都堪称西周时期遗留给后世的‘政治遗产’，对从秦汉到明清中国古代王朝国家形态、政治制度乃至于思想意识形态，都产生了巨大的影响。”¹无论是将西周当作中华文明中第一个国家形态，还是将西周看作三代文明的成熟时期，我们都得承认，西周是中华最早的政治共同体形成的时代。

作为政治共同体，一般需要满足两个基本条件：第一，一个政治共同体必须要有一套稳定的、系统的权力结构。其中，“稳定的”是指这套权力构造不是临时的一群人为了面对临时的事件而建构起来的权力构架，而是一套融贯入共同体生活方式的持续性权力结构；“系统的”是指这套权力构造不是建立在具体的某人或某群体的特性（比如个人的魅力、能力）基础之上的，而是成为共同体生活的习惯性权力结构。总之，政治共同体的权力结构既是共同体生活方式所产生的稳定性结果，又是其生活方式形成的系统性基础。第二，政治共同体的权力结构不能仅仅依赖于偶然的合法性论证（共同的威胁、领袖的魅力等），而是有一套植根于共同体生活的合法论证结构。以上两点在中华文明中只有到了西周，我们才能清楚地分析出来，这也是我们将西周作为中国第一个政治共同体的原因。

（一）系统的、稳定的制度结构——封建制度

西周时期通过“封建亲戚，以藩屏周”，从而由点及面、由面及片地对广袤地区进行有效控制。有学者认为封建制度是西周王朝延续前代的制度，并非西周独创，但是西周的分封与前代的分封是完全不同的。²夏、商的封建更多的是一种酋邦式的联盟体系，夏族和商族通过对不同氏族群体的封建来换取后者对本族的臣服，这种封建一方面并没有打乱血缘氏族之间的地缘关系；另一方面这种封建并不是系统的和稳定的，它依赖于夏商族统治集团自己的德行、宗教或者武力来换取各族群的效忠，但各族群实质上都是独立自治的。张光直先生通过考古发现证明“夏商周等列国彼此竞争关系，以及各国由此在长期历史上所造成的国家意识”³。

周邦并未完全为夏商两王朝所消化，不仅周邦如此，当时的很多氏族都未被吞并。武力征服的成本太大（未尝宁居），王朝的历代天子又不可能都做到以德服人。整个酋邦时代的政治特征还是在很大程度上依赖于领导人的私人权威。最典型的事例是“太康失国”的传说。⁴而商代的封建也是如此，“周的崛起过程已经说明，当商王的权威衰落、商人无法实际控制地方诸侯逐渐壮大的情况下，这样的统治术是没有出路的”⁵。相对照的，西周的封建制度确实主动地、有意地通过封建亲戚来建立“天下国家”的政治共同体。

在武王伐纣之后，封建天下也是处于偶然的因素。事实上武王伐纣带有很大的运气成分。武王伐纣之时，纣王是驱囚人上战场，所以才会有所谓牧野倒戈。那么，纣王的军队去哪儿了？原来纣王四处征伐，特别是商朝的老对手东夷族，几乎是被殷商打得抬不起头来，这也为后来周的东方发展奠定了基础。武王伐纣之时，殷商的主力军在东方。即使朝歌被占，纣王自杀，殷商在东方的势力依然强大，甚至大过宗周。所以，武王分封的时候是出于不得已，而且是非常匆忙的。到了朝歌还没下车，就封了商的后代，封箕子、微子。武王这个时候的分封更多地还是为了减小阻力，加强团结。据《逸周书》载“凡服国六百五十有二”⁶。第一次分封所封的亲戚，从数量上看不是最多的，但是，是很关键的地方。武王伐纣之后，封其诸弟管、蔡、霍三人于东方（“分其畿内为三国”），共监殷后裔武庚。正因为第一次分封并未形成系统的稳定的制度构架，所以才有了管、蔡联合武庚的叛乱和周公东征。周公东征之后实行了更为广泛的第二次封建。尽管西周历代周王都有分封，但最重要、数量最大的一次封建主要就是集中在成康之际。⁷此次封建奠定了西周系统的稳定的权力构架。

首先，封建的主要用意是封建同姓，“以亲屏周”。康王在封建诸侯的时候，曾对各诸侯做过一次训示，其中将“以亲屏周”的意思说得非常清楚：“庶邦侯、甸、男、卫，惟予一人钊报诰。昔君文武丕平富，不务咎，厎至齐，信用昭明于天下。则亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。乃命建侯树屏，在我后之人，今予一二伯父尚胥暨顾。绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外，乃心罔不在王室，用奉恤厥若，无遗鞠子羞！”⁸这一批分封的诸侯主体是王室的后裔和近亲，他们与周王之间、彼此之间，存在真实的血缘关系，联系也就更加紧密。这些新诸侯到新的领地进行开拓和发展，能够打破旧有的地域格局，有效分割原先血缘族群与地方的联系；同时，这些新诸侯要在新环境中生存下去，也必须依靠周王室这个坚强有力的后盾。⁹周王室与各诸侯形成了相互依赖和相互支持的稳定局面和系统性的权力架构。

其次，经营东方，加强位于关中的宗周族群对山东各族群的统治地位。一方面周公东征，经营东都洛邑，号为成周，坐镇山东（崤山以东）。从此，西周始终有两个中心，一个是原始的中心镐京，一个就是洛邑。由于洛邑地处富饶的中原地区，所以很快成为西周的经济文化中心，是西周政治共同体的财富基地和控制关东的核心据点。另外，东方姬姓诸侯的封国沿着原殷商交通路线分布，大体与黄河流域主要的农业生产区相吻合。分封在今河南地区的新诸侯最多，山东次之，这些都是原来商人势力主要的分布地区。¹⁰正如钱穆先生所说的：“鲁、齐诸国皆伸展东移，其时燕亦北移于河北，大约在齐、卫之间，镐京与曲阜，譬如一椭圆形之两极端，洛邑与宋则是其两中心。周人，从东北、东南张其两长臂，抱殷宋于肘腋间。”¹¹

第三，深化统治。封建是天子对诸侯的“授土”。“封尚父于营丘，曰齐。封弟周公旦于曲阜，曰鲁。封召公奭于燕。封弟叔鲜于管，弟叔度于蔡。余各以次受封。”¹²且根据地位的不同，授土有明确的四界，疆域大小各异¹³；进而是“授民”。诸侯之民包括诸侯本人的宗族，殷周的部分遗民以及所受之土上的原住民。¹⁴而且在周初，“授民”比“授土”更为重要，因为封邦建国最初只不过是一个堡塞或城。逐渐以城为中心，向四周垦殖土地，才出现一个“国”，所以，最为重要的是“国人”和“野人”的区分。在城里面的人是国人，城外是野人，野人之外是蛮族夷狄。一直到春秋中期，秦晋境内还有很多蛮族，卫国曾经被狄人灭过；“授土授民”之后是“班赐宗彝”。“所谓彝器，是诸侯日常使用的宗庙祭祀之器。从周王室受领这些日常使用的宗庙祭祀之器，一方面表明这些诸侯与周之间拥有紧密的血缘关系，另一方面也体现了他们分氏之后具有的某种独立性。无论受封诸侯从周王室受领的是彝器、旗帜还是车服，从一定意义上说，都是为了表明这些受封者与周王室存在血缘及君臣关系，是从此拥有合法地位和合法权力的象征物。所以分封时‘分物’，也就成为确定诸侯在新领地统治合法性的必要程序之一。”¹⁵周天子封建实质上就是“命以执政原则”，以周族礼乐为榜样，在君臣关系的基础上各诸侯各自结合当地土著的习惯法则和风俗来进行灵活的统治。

封邦建国是一种系统的、稳定的制度结构的建构，这使西周成为中华文明历史上第一个正式的政治共同体。

（二）权力合法性基础的建构——宗法祭祀

如果仅是分封，尚不足以形成有效的政治权力。我们如果把这比作殖民，古希腊的殖民地与母国并没有殖民关系，它们之间不一定具有隶属关系，而层层分封更可能导致分裂。但是中国不一样，西周有一定的隶属关系，形成整体的国家权力结构。所以与之相对应的还有宗法祭祀制度。

宗法制度最早的论述出于《礼记·丧服小记》以及《礼记·大传》。《礼记·丧服小记》曰：“别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也，是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。”《礼记·大传》曰：“庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”¹⁶整个宗庙是由嫡子继承的，非嫡长子的其他嫡子都是小宗，尊嫡长子为大宗。“别子”实际指庶子，不能继承宗庙。庶子需另立门户，不再在这个宗族之中，别子为祖另立一族。小宗必须为大宗守丧三年，嫡长子死后各嫡子需要守丧三年，每一个嫡子都有小宗，大宗是百世不迁共尊一祖，小宗是五世而迁。这样就保证了无论怎么传，大宗始终是大宗，小宗始终是小宗，而且符合血缘的五世而斩，这叫收族。与之相应，西周还有庙数制度，嫡长子的庙有七庙，中间是祖，祖庙是不能动的，左昭右穆，到了第七代，把第一个昭墓移到祖庙后面，天子是七庙，诸侯是五庙，大夫是三庙，士是一庙，这是非常严格的庙数制度。

通过宗法制度，共同体将血缘分为严格的等级，大宗对于小宗完全居于一种高高在上的地位，族人即使富贵，对于宗子宗妇仍须“执事”。因此，宗子对于自己支派的族人有相当大的权威，但进一步说，宗子对于所属大宗属于低一层的地位。宗法是把一大族人依次集结在嫡长房之下，最后全族都集结在最嫡长之下，这就是所谓家系图；与等级分别一致，在各级宗族内部，宗族成员对宗族、对宗子，负有服从的义务；大宗和宗子，就要相应地维护宗族成员利益，承担起组织、管理、团结、照顾甚至支配族人的责任。为了宗族利益，宗子甚至可以决定宗族成员的生死存亡。从这一点可以看出，宗法制实质是一种血缘集团内部管理和支配的制度。天子由嫡长子继承，诸嫡子被封为诸侯，接下来卿、士，对于天子来说都是小宗，每一个宗都有双重关系，既是大宗也是小宗，除了天子，天子是天下唯一的大宗。

这种血缘集团运作制度结合封建制度，就形成了西周政治共同体的核心权力体制。凭借这重重关系，周成了“天下之宗主”。“犹如一株婆娑巨树，由宗法关系把枝柯伸展到全国。因此周天子能支配姬姓诸侯而控制天下，诸侯能支配同姓大夫而控制全国。”¹⁷血缘结构和权力结构相重合。宗法制度通过血缘等级和宗族内部的相互扶持和依赖，保证了封建制度稳定的合法性。“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。诗云：‘不显不承，无射于人斯。’此之谓也。”¹⁸

宗法制度不仅是由姬、姜二族组成的周族统治集团控制天下的权力合法性基础，更是西周时代各族群内部的血缘和权力结构，也就是说这种合法性基础是深深扎根于中国日常社会生活方式之中，最为典型的就是根据不同的亲疏关系所建立的五服祭祀制度（参见图3.1）。最高级别的丧服就是斩衰。意思就是上衣下裳都要用最粗的生麻布做成，因为最亲的人死了无心讲究，以示非常哀痛。诸侯为天子，小宗为大宗，臣为君，儿子及未嫁的女儿为父亲，嫁出去就不用了，但要为自己的公公，妻为夫，儿媳对公婆，父亲死了对母亲等，都要斩衰，一般服三年，实际是二十五个月，两年再加一个月。其次是齐衰，用本色生麻布但可以用剪刀剪裁缝边。一般嫁出去的女儿为父亲服丧一年齐衰，儿子及未嫁女为母亲服丧时间一年。中国古代一定要体现出男女的差别，丈夫为妻子服丧一年，嫡孙之外的孙子为祖父母服丧五个月，血缘越远服丧时间越短，最短三个月。隔了一层的是大功，大功就是比较粗糙的丧服，不是本色生麻而是熟麻，质地细一点，而且可以剪裁，一般来说旁系服丧多服大功，再远一点服小功，用较细的熟麻布，可用简单剪裁缝边，小功大致为五个月。最后一种为缌麻，可用剪刀剪裁，一般来说就是关系更远的人。

宗法制度使西周的血缘结构与政治结构高度结合，形成了公共权力的自然合法性基础，这构成了西周国家的实质性特征。西周是通过氏族联合而成酋邦，然后在酋邦血缘结构的基础上，通过地缘分封殖民而形成新的公共权力结构。而这一权力结构的基础则是以血缘结构为基础的宗法祭祀制度，所以我们可以将之称为血缘共同体。封建制度是这一共同体的权力形式结构，而宗法祭祀制度则是这一共同体权力合法性的实质基础。正如王国维所说，西周的建立是“千年未遇之变革”，所指的主要就是西周所形成的这种权力合法性基础，中外古今历史上，这是唯一的例子。

二、说文解字：王道政治与王道权力观

西周通过血缘秩序建立起的政治共同体秩序，具有极大的独特性。尽管西周剪灭商纣之初，曾经借用并改造了殷商原有的神权并形成了自己独特的、开放的天命观，但是很快这种开放的天命观给政治共同体带来了极大的威胁，出现了管蔡之乱。故而周公与成康二王改造了传统的以氏族分封为基础的封建制度，将相对封闭的血缘等级作为分封的合法性基础，从而形成了真正意义上的家天下。这也使得神权在中国政治共同体中的决定性塑造作用蜕变成了道德意义上的限制性条件；基于图腾与禁忌的神话权力的强制性力量被柔化为血缘宗族内的伦理责任和义务的平衡——礼乐。这种基于宗法制度的权力结构由于其合于血缘自然等级的纽带，以及尽可能缩小人为的强制和支配在权力结构中的作用的特点，长期以来受到中国知识分子和政治家的推崇和膜拜，被称为“王道仁政”。

（一）自然、孝道与仁义

在西周政治共同体的建构中，宗法制度是封建制度的基础，也就意味着血缘的等级秩序是政治等级秩序的基础，分封出去的各封国基本上是通过宗族分化以及宗族和亲演变而来。“公伯子男都是一家之内论尊卑长幼的名称，原义并非官爵，也无班列，侯则是由射侯发展的武士之义。金文中侯伯二称最常见……一方面率领锡赐的族群，是为伯，一方面君临戍守的因国食邑，是为侯。家指众人，国指疆土。男之对侯，有隶属的意义；子之对伯，有庶长的分别。”¹⁹西周政治等级秩序基本上就是血缘等级秩序的衍生，而血缘等级秩序却是自然形成的。

这种血缘等级秩序的自然性首先表现为伦理中的“孝”在共同体中的至高地位。由于西周政治等级与血缘等级高度结合，所以政治秩序绝不是一种外在强力所可以形成的，而是奠基在内在伦理的神圣性之上。而犯上作乱决不像后来“窃国者侯，窃钩者诛”那样，仅仅是看作强力对抗的结果，而是被看作乱伦，看作不孝。故而“有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”²⁰。在这种观念下，形成了天子-诸侯-大夫-士-民这一权力和血缘相结合的家天下。一方面，天子并非后世作为最高强制性力量（暴力）的所有者，而是“天下”这个大家族的大家长。他的主要职责除了统治以外，更重要的是对血缘共同体的维持。诗经云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，并非为了证明王权独大，而是为了体现出血缘共同体家族的团结合一，当然其象征就是“王”。²¹“天之历数在而躬……朕躬有罪，无以万方；万民有罪，罪在朕躬……百姓有过，在予一人。”²²另一方面，诸侯、诸卿大夫、士作为家族的一分子或小辈，也必须根据自己在宗族中的位置，以及血缘之间的亲疏做出各自的贡献。当然首先必须要孝顺大家长，周礼规定诸侯必须为天子服斩衰（三年之丧）便体现了这一点。在这样一种自然的血缘秩序中，以下犯上不仅是不可能成功的，而且是不敢想的，因此从血缘和心理上自然而然地杜绝了僭越共同体权力秩序的可能。

在这样一种自然的权力等级秩序中，个体之间的关系主要是依靠感情的纽带来维持，就如父母和子女的关系一样，不是通过论证或者赤裸裸的强制力来保证的，而是通过人和人的感情来保证的，此为血缘共同体政治的第二个特点。这种感情源于人与人之间最基础的伦理感受，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”²³。当然所谓“五伦”中，最基础的是“父子有亲”，即长辈和晚辈之间的爱，“父慈子孝”被认为是最为自然和天然的感情，所以又被称为“天伦之乐”。其他“四伦”是人和人之间社会联系的各种形态：君义臣忠，上下相怜，虽有位次而德业互钦，相扶相携，同舟共济，共荷道义，这是血缘共同体团结的基础，是父慈子孝从小血缘扩展为大血缘共同体的衍生；兄友弟恭，长幼有序，礼义相悌，血缘秩序得以保证；夫妇有别，举案齐眉，相敬如宾，平等相爱，相濡以沫；朋友有信，乃是以正相契，义气相投，互谅互让，肝胆相照，荣辱与共，二者使得血缘共同体得以扩展和保证安宁。以上这些感情都不是通过理性说理和外在强制可以做到的，它必须要让人保持内在情感的灵敏和良心的澄澈。正如孟子所说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”²⁴

故而，在血缘共同体中的政治教育多为以仁义为主的“诗教”，因情理而舍规训，重仁义而轻理法，此为第三大独特性。“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”²⁵这一段颇为有名，因为三年之孝在后世确实很少被遵守，可见其在功能性上并非无可争议。但是当宰我询问孔子三年之孝的合理性的时候，孔子并没有针对其合理性本身做出回答，而是直指其情感。父母养育你远不止三年，父母刚去世三年不到，你就去穿漂亮的衣服，你真会觉得漂亮吗？吃美味佳肴，你真会觉得好吃吗？你心安吗？宰我的回答应该是让孔子很失望的，因为三年之丧并非一个面向合理性的功利性安排，更不是给亡者的福利，而是给生者情感上的安慰。宰我完全没有情感上的爱，“予之不仁也”，那么无论守孝多少年都是无效的，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”²⁶这可能是我在《论语》中发现孔子话说得最重的一次。孟子作为孔子后学便说得更加清楚了：

曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”

曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”²⁷

从理性的角度来讲，不忍牛被杀而拿羊献祭，是很荒唐甚至有些伪善。但是这确实是人情感的真实表现，因为齐宣王看见牛的“觳觫”，情感便自然而生，这不是什么道理决定的。所以，孟子希望为政者能够常保这样一种“仁义”，从而便不会为了自己的利益去施加痛苦。甚至孟子为了能够让为政者的“仁义”更加灵敏和澄澈，不要接近厨房，因为厨房是要杀生的，鲜血见多了，“仁义”也就麻木了。

自然的血缘秩序需要自然的情感纽带来维持，而孝道伦常又是最自然的人与人之间的情感纽带，故而在自然血缘共同体中，王道政治的核心是要保持人与人之间自然的情感纽带的灵敏和澄澈，也即常怀“仁义”之心。以上三个特点表明，血缘共同体中的王道政治并非扩张的团体和谋取私人利益的工具，它的主旨是一群人之间如何保持共同的生活和如何更好地相处，这一点与古希腊城邦政治的主旨是一样的。但它却有着其独特的路径，即通过自然血缘纽带中的情感联系，将人和人之间最自然的爱，也即“仁义”普遍至（至少在理想中普遍至）整个天下，这就是王道政治的要义。

（二）礼乐和谐与和实生物

正如第一部分所提到的，西周宗法封建制度设立的原意是通过血缘关系构建一个政治共同体，通过最自然的人伦关系将“仁义”普遍至整个天下，最终实现王道政治。如上所述，这种政治秩序具有天然的合法性和稳定性，正如孔子所言：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”²⁸

血缘关系尽管是自然的和稳定的，但是它也有一定的缺陷。纯自然的血缘关系不可能维持很长时间，最长的血缘关系不过数代，“五服”“六亲”皆有定数，也就是说数代之后血缘关系就逐渐淡化甚至断裂。但作为一个政治共同体，则绝不可能只延续五到六代人便结束（至少主观上不会允许），所以必须要有一套东西来保证这一血缘关系能够尽可能长地维持下去。这就需要一套从形式到内容全方位的制度设计来保障，而这一套制度就是礼乐。

首先，广义的礼，包括了一系列的制度和行为规范在内，文明、文化为其意义的外延；狭义的礼，主要指礼仪、礼节、礼俗之类。根据先秦的礼书，当时重要的礼仪大体可以分为吉、凶、宾、军、嘉“五礼”。吉礼十二种：祭祀神祇。凶礼五种：哀吊凶丧。宾礼八种：联络部族。军礼五种：练习军事。嘉礼六种：巩固情谊。古人将五礼的功能讲得非常清楚：“以嘉礼亲万民：以饮、食之礼，亲宗族兄弟；以昏、冠之礼，亲成男女；以宾射之礼，亲故旧朋友；以飨、燕之礼，亲四方之宾客；以脤、膰之礼，亲兄弟之国；以贺庆之礼，亲异姓之国。”²⁹可见，礼不仅如后世荀子所说的用来分人之份³⁰，更多的还是在于尽可能地通过共同体的各种礼的活动来保持人与人之间的自然情感纽带，保持“仁义”。

可见礼和乐不是两个东西，而是一体的。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”³¹共同体需要礼是为了使人与人之间的关系既能基于自然的情感纽带，同时又不至于被情感激起的过分行为所破坏。而礼乐则是用来保证这种和谐的。“先王之制礼乐，人为之节；衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。”³²我们以祭祀之礼为例，因为它集中而又鲜活地（因为它在后世也延续下来）体现了中国礼制的核心——礼乐和谐。

祭祀期间，根据与天子的关系远近不同，要求也各异，由此形成了中国朝贡关系中的华夷五服制度。“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王。先王之训也。”³³每次祭祀之礼都是一次礼仪的大排演，与天子亲疏远近关系不同，站的位置也不同，所要求的朝贡祭品也各异。不同的身份，离大宗的远近不仅是血缘关系的远近，而且也是政治地位的高低。一方面，通过祭祀之礼，不断强化周王朝的大小成员对自己在家族中的位置、自己与天子的亲属关系，以及自己权力大小的记忆。这是“礼”的方面。另一方面，在祭祀之礼上，面对先人和神祇，同时伴随着庄严肃穆的“乐”，人的情感一般来说是比较灵敏、澄澈的，不会有太强的争执功利之心，因为你拉不下脸。“音乐能够造成一种庄严、肃穆、安静、平和的气氛，感染典礼的各方参与者，使之感受到共同一体的和谐。在礼制强化等级地位、名分、秩序感的同时，共同感受的音乐，则起到柔化和平衡前者可能带来的对立情绪的作用。”³⁴这时候，不同的血缘等级和社会等级的差异感又会被同宗同族、血浓于水的亲亲之情所取代，渐渐地融合起来。既有分又有和，既有礼又有乐，这叫作礼乐和谐。既深化了自己在家族中的地位的意识，又加深了血缘亲族之间的感情联络，可以说这是极高明而道中庸之作。除了祭祀家人还有天地山川，在这个过程中联络家人的感情，既是家族的事情，也是天下的事情，没有人会在这个时候想着造反。正因为有这种制度，西周的血缘关系才延续了数百年。

其次，礼乐并不是一种抽象的制度规范，而是强调和而不同，这就使得这种礼乐可以在和谐的状态下不断地扩展到整个“天下”，不断唤醒人内在自然情感的相互联系，从而最终实现王道政治。“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”郑玄注：“若人身体”³⁵，礼将各种要素构造成为贯通而有机之“体”，令其具有个别而稳定的形态。借助于礼之贯通联结，各种要素形成稳定秩序，治理共同体最后定型。各种要素是“体”的基础，正因为存在各种要素，这个“体”才是稳定的。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与专同。”³⁶

王道政治在礼乐制度的维护之下，保持了人自然情感纽带的持续性，从而在很长的时间内维持了血缘秩序的自然性，从而也维持了政治共同体自然的合法性。尽管作为具体制度的礼乐制度在后世发生了许多变化，但是以王道为核心的礼乐精神一直影响着中国人的政治心态和社会形态，也塑造着中国对权力的一种独特的理解方式——王道权力观。

（三）王道权力观与“魅化”的暴力

由于宗法封建制度本质上是一种血缘关系的秩序建构，所以礼乐制度的建设必然是通过自然的血缘等级差异而设计的。一方面在“礼”的建构上体现了血缘等级秩序以及政治等级秩序上的区别，即尊尊；另一方面在“乐”的建设上，注重对人情感的丰富和调和，从而实现亲亲之原则。所以，王道政治既不是毫无秩序、不分等级的无政府状态或平等政治，也就是说它具有明确的权力等级和权力秩序，但王道政治的权力等级和权力秩序又不是抽象的上级-下级、征服者-被征服者、强者-弱者乃至统治者-被统治者的关系，而是一种不同于以上单向作用的强制性力量。

首先，在西周共同体中，王道权力呈现出的是一种平面化的多中心-多边缘结构，也就是费孝通所说的“差序格局”。

它不同于我们现代人所熟悉的立体金字塔结构的霸道权力。在这种权力观下，权力集中于最顶层的权力中心，权力顶点对社会各层级的义务要求表面上是抽象的、平等的，但是由于各层级距离权力顶层的远近不同，各自的权力大小而有所不同。这样一来在实际政治生活中便呈现出这样一种情况，即离权力顶点越远，所承担的义务反而越重，政治自由的空间越小；反之，则义务越轻，自由空间越大。霸道权力结构中，权力的大小与实际的义务是成反比的。秦汉以后的帝制甚至包括今天的民主政治都或多或少地体现着权力的这种强制性和任性。

王道政治却体现出一种完全不同的政治权力观。由于它奠基于宗法等级关系，所以这种权力结构并非唯一的中心，除了天下的大宗——周天子以外，每一个点的身份都是不固定的。“天子以嫡长子继位，众子封为诸侯；诸侯以嫡长子继位，众子封为大夫；大夫以嫡长子继位，众子封为士。士为小宗，以大夫为大宗。大夫亦为小宗，以诸侯为大宗。诸侯亦为小宗，以天子为大宗。”³⁷所以在王道政治中，权力更像是一个均匀的平面同心圆，每个人离权力中心越近，感情越深，他的义务也就越重，就越没有自由的空间；相反，则其义务越轻，越自由。这样一种权力-义务的正比特点不仅存在于整个同心圆平面结构中，而且也存在于同心圆中的每一个点，“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系……像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”³⁸。到离权力中心最远的地方，也就不再对其拥有权力。上文提到的朝贡五服制度，便是这种王道权力观的最好体现。

荀子说：

世俗之为说者曰：“汤、武不能禁令。是何也？曰：楚、越不受制。”是不然。汤、武者，至天下之善禁令者也。汤居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不振动从服以化顺之，曷为楚、越独不受制也？彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！故鲁人以榶，卫人用柯，齐人用一革，土地刑制不同者，械用备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国同服不同制，封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，夫是之谓视形势而制械用，称远近而等贡献，是王者之制也。彼楚、越者，且时享、岁贡、终王之属也，必齐之日祭、月祀之属然后曰受制邪？是规磨之说也，沟中之瘠也，则未足与及王者之制也。语曰：“浅不足与测深，愚不足与谋知，坎井之蛙，不可与语东海之乐。”此之谓也。³⁹

楚、越之不受制，并非因为天子管不了它们，而是因为它们离权力中心太远，自然无须向周天子履行过多的责任和义务。这种情况到当今社会都有所体现，如父母在子女和外人之间，往往会对子女要求更加严苛一些，这其实是要体现出亲疏远近的关系，也恰恰是中国式父母爱子女的一种方式；再如小孩之间打架，父母正确的做法是教育自己的小孩，而非指责别人家的小孩，因为父母只有对自己的孩子才有感情，才有责任进行教育，因此指责自己的孩子也是一种爱的体现。

其次，由于这种亲疏关系仅仅源于距离而产生的情感上的差别，那么在一定条件下，这种差别也可以减弱直至消失。“春秋分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”⁴⁰一方面，如上文所述，尽管这里说的不是离权力中心距离的远近，但是时代越近，感情越深，要求也就越多、越苛刻，“用心尤深而详”。另一方面，随着时间的变化，情感的加深，最终会从“内其国而外诸夏”，到“内诸夏而外夷狄”，最后达到“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”⁴¹，天下“和”为一家。

第三，尽管王道政治权力观的理想是天下一家，但前提是“以德服人”。它坚决反对通过暴力达成抽象的“同”，正如俗语所言，“不是一家人，不进一家门”。表现在后世历史中，就是既反对天子多事于四夷，如对汉武帝历史地位的争议，又反对夷狄通过暴力进入中国，如长久以来的华夷之辨。应该根据不同的位置、不同的对象、不同的关系分别对待，通过“以德服人”，达致基于人与人自然感情纽带结合起来的整体的“和”。正如《中庸》有言：

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既廪称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。⁴²

第四，在王道政治基础上的权力观念对中国人对待权力的方式具有深刻的影响。权力关系并非如我们现代政治学所理解的冷冰冰的支配和被支配的关系，而是被认为基于自然血缘基础的家庭关系，这就在政治权力中加入了更多人性化的特征，而不仅仅是反人性化的强制关系。所以，中国历史上的确没有出现过制约权力的系统诉求，而更多的是将制约放在对天子或者大臣官员等具体的个人身上，因为在王道权力观的影响下，中国人从来没有认为权力本身是恶的，腐败的是拥有权力的人，而非权力本身。另外，中国人有时候也会表现出对权力本身盲目地顺从和崇拜的特点，这是因为在王道权力中，权力等级和血缘等级是重合的，在对权力的顺从和崇拜中，我们可以看到中国人对长辈或老年人的一种情感，如听领导做报告，无论好坏，当他讲完时，中国人一般会条件反射似的鼓掌，不是因为他讲的内容好和坏，可能是因为我们潜意识里还是保留着家长式权力（也即作为一种爱的感情）的印象。

三、中西比较：王道“大一统”的天下秩序

在王道权力观念的影响下，中国人形成了独特的“天下”理念，天下是一种终极的存在，在时间上是长远的，在空间上是广延的，因此天下也就意味着不可能被任何人或其家族排他性占有。作为一种最大化的多种地理元素、民族构成、文化品类和治理体制的异质聚合体，天下的特点就是一“大”二“多”。然而，这一“大”二“多”并非杂乱地组合在一起，而是“道一以贯之”，即个人、家、国直至天下，尽管它们具体的范围、数量都不尽相同，治乱循环也各有其时，但是它们所遵循的理念则是一致的，即中国人常说的“道”的整合。“三王之道，所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：‘无为而治者其舜乎！’……故王者有改制之名，亡变道之实。……道之大原出于天，天不变，道亦不变。”⁴³在遵循“道”的基础上对天下秩序的治理即是“大一统”。

“大一统”最初出现于《春秋公羊传》对鲁隐公“元年春王正月”的解释，“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也”⁴⁴。“大一统”在《春秋公羊传》中主要指统一的历法，也就是天下各统一于周天子颁布的历法，以此法度来治理天下，也就是时间的普遍性。

本传以“大一统”来解释《春秋》经文“王正月”。周礼，天子每年十二月“颁告朔于邦国”⁴⁵，把第二年的历书、每月的政令，布告天下诸侯。除了依礼二王后可服其服，行其礼乐（殷之后宋行殷历，夏之后杞行夏历）之外，当时并非所有的诸侯国都奉行周历。有些国家，如晋国用夏历、楚国用楚历。孔子面对春秋时周室衰微、陪臣执政、正朔不行于诸侯、世乱纷争的现实，强调了“王正月”“大一统”，希望通过尊王，通过王道政治统一天下，实现六合同风、九州共贯的一统局面。大，指崇尚、重视、强调。一，指纯一、不杂。一统，指天下总系于一、总摄于一。这样就使得“大一统”从最开始对“道”的“元”“始”的时间普遍性维度，衍生出“六合同风、九州同贯”的空间普遍性。

后来董仲舒对这一段话做了更为详细的阐发。首先，“元”，宇宙的终极本源。“元犹原也……故元者，为万物之本”⁴⁶，也就是说要重视开始，端正根本。“谓一为元者，视大始而欲正本也。”⁴⁷其次，春王正月，代表着从“元”所引发出来的“天道”对君道、人道的统一。春代表天，在王之前。王之后有正，正就是政，即统治人民。“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”⁴⁸“春王正月”的顺序就表明“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”⁴⁹。可见，到董仲舒那里，“大一统思想大大丰富了”，“一统”是植根于孔子大同理想的一个社会意识形态——道：溥天之下，土地人民，定于一尊之王；王室诸侯、上下内外、政治制度、礼仪教化，始于一、归于一的王道政治。

总而言之，“大一统”是王道政治的具体体现，它最核心的理念即中国人理想的政治秩序必须统一于“道”——王道。这一“统一”又包含着两个必然的维度：时间的普遍性和空间的普遍性。

（一）公羊“三统”说与普遍时间观

《公羊传》认为《春秋》经文中，在每一位鲁国国君即位的前三年首月，都要写上“王正月”，正是表示天下不仅只是一家一姓之天下，而是“三统”并存，尽管“三统”有主次之分。“通三统”又被称为“通三王之统”。“三统”之说源于“三正”。夏商周三种历法各成一统，称为“三统”。新王朝建立，受命于天，必改正朔，与此同时，对前代政治必有因革损益，既师法前王，取其善者而从之，使今王之统通于前王之统，又必须进行一系列的改革，从而实现新王朝的一统天下。为表示尊礼先王，新王立必定要奉赠前二代王之后人为公，二王后与己为三，称为通天下三王之统。后世名儒董仲舒对此做了详细的说明：“三王之道，所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：‘无为而治者其舜乎！’改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”⁵⁰

首先，“三代”以革命相代际，礼尊前“二王”之后，有助于减少前代的反抗，是一种高明的政治策略。

其次，更重要的是，“通三统”昭示天下非一家一姓之天下，于小康之世后，“大一统”不得不托于“家天下”，但不是天下并为一家，而是天下和为一家，一家之中尚有小家，和而不同，在家天下的框架里，部分显示公天下制度，最大限度地发挥公天下功能。⁵¹

然而，“通三统”最为核心的还是展示了“大一统”王道的普遍时间观念，这才是“通三统”能够长时期在中国政治中发挥作用的真正原因。正如董仲舒所说：“夏因于虞，而独不言所损益者，其道一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救敝之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”⁵²中国古人认为，社会是一部“道”的演进史，文质相济循环才能达到文质彬彬，王朝更迭不过是“道”的外在形式的循环转换。这体现着一种时间普遍性的观念，正如汉人对“秦政”的批判，“秦政”的“严刑峻法”实质上是周代“繁文缛节”的进一步堕落，并不能真正地继承“周道”；只能用“德政”，才能真正地“以质济文”，从而真正继承“周道”。后世更是将这一时间普遍性观念与先秦发展起来的五行学说结合起来，同时抛弃了五行相克学说而发展了五行相生学说，现代人大多将此学说看成历史循环论。然而，这种看法并不全面，为什么从汉到唐多强调五行相生而非相克，这实质上是为了表明历史具有的延续性和继承性，而这种“继承”并非机械的复古主义，而是历史性地、批判性地继承“王道”，根据“道”的延续性和经验的时代性特点，有意识地进行更新，使当下的治理方式嫁接入历史传统的命运之中。

这就可以理解为什么魏晋六朝隋唐君主即使是自己打下来的天下，却依然需要像演戏一般走一遍拜相封侯、赐九锡、封王建台、制造各种祥瑞谶文，最终才敢改正朔、易服色、南面称孤。面对这种普遍的时间观，“人能弘道，非道弘人”，天下一统于“道”，只能传承，不可争夺，“夺天下”的观念是宋明之后兴起的。“在振荡起伏的时间潮流里，一切都如雪泥鸿爪，转瞬之间就被抹去痕迹。人们根本不能支配时间。因而中国人放弃了对时态的执着，而只是在需要时用‘曾’‘过’‘当’‘在’等符号临时性地把事件之流点开。——在时间面前，中国人保持了应有的谦卑。”⁵³诚如杜维明所说：“儒家的历史观同样为我们当下生活的世界带来了新的意义。它经常生动形象地告诉我们，遥远的过去是如何与我们的切身体验直接相关的。集体记忆不会将对现实完全不同的理解强加给我们，而是就领悟我们将什么变成了自己的独特之处提供了更为全面的方法。”⁵⁴

历史是体验、践行道的机缘和场所，如同一棵花草之于其托身的土地。因此，可以说它是一个象征的祭坛，在这里，人们通过定期的慎终追远的仪式，通过对“道统”之叙说的领会，不断确认和强化自己存在的意义：向王道世界不断地前进和皈依。⁵⁵这种对“道”之叙说的领会在今天也得到了党和国家领导人的肯定和继承。习近平总书记指出：“要认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓，大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。要处理好继承和创造性发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展。”⁵⁶

（二）公羊“三世”说与普遍空间观

公羊“三统”说最初是由董仲舒提出的，后经过东汉末年公羊学大家何休整理完善。

异辞者，见恩有厚薄，义有深浅……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。於所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年“秋，晋侯会狄於攒函”，襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。⁵⁷

《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。⁵⁸

公羊“三世”说，体现了古代中国人的空间普遍主义，在所传闻世（据乱世）是“内其国而外诸夏”，以鲁国为本位，而诸夏外之。于所闻世（升平世）是“内诸夏而外夷狄”，以诸夏为内，以夷狄为外，以此体现王者统一天下必须自近而远，一步步实现王化，最后以达到“大小远近若一”的局面。比如，大国诸侯卒，《春秋》均给予记录，且月日名齐全。于所传闻之世才开始记录附属国国君之卒：宣公九年“八月，滕子卒”，这是首次为滕子记录卒，但只书月不书名不书日。成公十六年“夏，四月，辛未，滕子卒”，不书名已书日。于所见世，昭公三年“春，王正月，丁未，滕子泉卒”，记日书名，与中原大国诸侯无别。内外、夷狄不是一成不变的，而是可进可黜。进黜原则是礼，是善与恶、文明与野蛮。所以夷狄进于中国则中国之，而中国行乎夷狄则为新夷狄。昭公二十三年，周景王崩，王室乱（王子朝之乱），诸侯不靖难，蛮而不尊礼法，所以《春秋》记录鸡父之会时，“曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也”⁵⁹。可见，中国和夷狄不是今天所谓地缘、血缘的分别，而是一种行为和文化的差别。一统而排斥夷狄，只能是“小一统”，而孔子梦想的大一统则是中国和夷狄“远近小大若一”。(https://www.daowen.com)

正是这种空间的普遍主义，认为人的历史就是由“文”所浸润、所启发的“启蒙去昧”的过程。⁶⁰“天下”就是一个天理和人伦相互认证、世俗和神圣相互渗透的世界，它的意义就体现在“天下文明”的天人交映的光辉里。所以，中国历史上没有产生对异端的恐惧、对魔鬼在旁的焦虑。在对王道空间扩展的普遍性中，中国人保持了精神上的内外均衡。尽管中国历史上也曾经出现在外族入侵时表现出来的民族主义甚至是种族主义的特征，但这并非对“异”的恐惧，而是对险恶的国际环境的反应，尤其是近代以来，为了实现国家的动员与组织，应对险恶的国际环境，民族主义一度成为时代的最强音。但随着中国走向最接近民族复兴的历史时代关口，我们又必须能超越民族主义，以便打开世界视野，从世界历史的意义来理解中国的位置，使中国作为自变量参与到普遍均质世界的生成当中去。而中国传统的“三世”说也使得中国内在地有着一种精神冲动，要从世界历史的普遍主义格局出发来思考问题。如施展所说：“就中国的内部秩序而言，我们可以看到其三大亚区域：‘海洋’——东南沿海乃至海外华人世界、‘大陆’——内陆边疆地区，以及‘中介地带’——庞大的中原地区。这里的‘海洋’‘大陆’‘中介地带’，都不是物理空间意义上的表达，更多的是一种政治哲学和历史哲学意义上的表达，虽然它与物理空间有很多重叠关系。从比较简单的结构上来说，三大亚区域的关系是：东南沿海近年来所汇聚起来的资本，结合于中原地区的庞大人口资源，使得庞大的供应链网络能够形成并运转起来，形成庞大的国家财政能力；国家通过二次分配的方式，将这些财政能力向内陆边疆地区转移，以帮助当地实现自我发展。进一步细致分析的话，会发现每一个亚区域都有着更为复杂、丰富的政治、经济、社会结构。”⁶¹可见，我们可以将“三世”说的历史演进继续延长，从春秋早期的“内其国而外诸夏”，春秋战国期间的“内诸夏而外夷狄”，统一王朝时代的“内农耕而外牧猎”，到近代以来的“内大陆而外海洋”，最后到“天下远近小大若一”，这就是中国人王道的“大一统”。正如习近平总书记所提出的“人类命运共同体”的观念，“众人拾柴火焰高。中国愿意同各国共同发展、共同繁荣。中国将坚定不移奉行互利共赢的开放战略，坚持正确义利观，发展开放型经济体系，全方位加强和拓展同世界各国的互利合作。中国发展绝不以牺牲别国利益为代价，绝不做损人利己的事情”⁶²。

（三）“道”的时空普遍主义对当下“价值”普遍主义的修正

如上文所言，中国传统的普遍主义主要是体现在时间-空间的基础之上，它的关注点不在权力的一元化以及随之而来的价值一元化，而是强调交往方式本身，是交往和行动是否能够通过对“道”的遵循融入时间和空间的普遍历史之中。这样的普遍主义和世界其他帝国，尤其是西方，逐渐形成的宗教-价值普遍主义有着根本的区别。

西方文明从古希腊开始，便形成了一种神-人复杂的关系。尽管古希腊罗马时期，由于多神的存在，各城邦之间尚难以形成一种一元化的神权规定性，这也是后世基督教对古希腊罗马异教徒批评的理由。⁶³但是，这并不表明古希腊各城邦不追求这种一元化的宗教普遍主义，雅典和斯巴达等城邦对政体的执着，本身也体现着对价值一元化的执着，最终导致了伯罗奔尼撒战争的爆发和希腊帝国梦想的彻底破产。古罗马后期，基督教一元化的神权主张使得宗教-价值普遍主义在西方世界最终成型。正如上帝作为构造神，是对人的抽象一般，这种一元化的宗教-价值也是对人类生活的提炼和抽象，从而使之脱离了具体的情景需求，成为“放之四海而皆准”的人类行为规范。这样一种宗教热情随着近代科学的发展逐渐消减，但是并不妨碍西方世界对作为一种一元化的“万能”价值的构造和追求。经过16—18世纪宗教式微过渡时期，宗教价值一元化解体，使得不同于个体一元化宗教价值的“国家理由”出现。这一时期，正是欧洲列强重新整合的时段。到了19世纪，一种与科学结盟的自由主义一元化价值观念带着启蒙运动的抽象光环又重新降临在西欧大地。从这一时期开始，这一普遍主义价值就与它的敌人开启了一个多世纪的战争模式。它在今天的表现形式就是现代西方对“自由”“民主”等自由主义价值观的抽象解释和强行推广，以及对异质生活方式的傲慢、冷漠到警惕、敌视。“文明冲突论”在西方大行其道，在这样一种价值普遍主义的视角下，也就见怪不怪了。

尽管西方很多有识之士看到了价值普遍主义的危险和问题，从而提倡大家“回到事情本身”，面向具体的政治行动和公共生活⁶⁴；或者倡导一种交往理性所主导的普遍主义等。⁶⁵但是，这些声音在当今西方主要国家以及受到这种价值普遍主义深刻影响的非西方国家，都显得既晦涩难懂又微弱不堪。要化解价值普遍主义对世界的“洗脑”，不能靠各种特殊的历史虚无主义，也不能靠非历史的普遍主义思考。立足于历史之上“面向”曾经存在过的各种非宗教-价值普遍主义模式及其实践过程，可能会更有效果。这就是“王道”大一统秩序所体现的时间-空间普遍主义的现实意义所在。

首先，正如第二部分所指出的，时间-空间普遍主义承认多样化的存在——和实生物。对多元价值的承认，也就是对不同生活方式的承认，只要不同价值文明之间的交往，能够本着相互尊重，和而不同的“道”和“礼”。大一统重视的不是各种要素的统一，而是礼和道的统一。礼尚往来，各取所需，尽管这里面确实有中心-边缘的方式。

其次，它强调“礼闻来学，不闻往教”。“王道大一统”并不仅仅是权力和利益的集中，也不是实际上将天下变成一家之私物，而是天下一统于道和礼，在道面前，无所谓华夏和夷狄，区分主要是看它的行为是否符合善的标准。而天子作为道和礼的象征绝不是一个具体的人或家，而是道的人格化，所以这种统一和现代民族国家的统一是不可同日而语的，而是一种多元化的和，就像一个强有力的吸盘将周围各邦由近及远慢慢吸引到自己身边，即“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”。正如有学者指出，中国的崛起不是近代西方民族国家范式的延续，而是文明型国家的崛起。⁶⁶

这是一种基于具体时间-空间形式上的普遍主义，绝不同于宗教-价值抽象的普遍主义，对于当今国际关系，具有一定的指导性意义。正如中国在当下波诡云谲的世界形势下“秉持共商共建共享原则，倡导多边主义，通过双边合作、三方合作、多边合作等各种形式，聚沙成塔、积水成渊”⁶⁷。因为“今天，人类生活在同一个地球村，各国相互联系、相互依存、相互合作、相互促进的程度空前加深，国际社会日益成为一个你中有我、我中有你的命运共同体。中国人民和各国人民休戚与共，中国人民的梦想和各国人民的梦想紧紧相连”⁶⁸。这正是中国传统时间-空间普遍主义在当今的回响。

四、结　论

笔者从发生学的角度梳理了王道政治的形成过程。血缘共同体是王道政治形成的基础，正是基于血缘共同体的基础，中国人的王道权力具有和现代霸政权力截然不同的形态和观念。进而，在这种权力观基础上，中国形成了王道“大一统”的世界秩序理想，这一理想具有“三世”说和“三统”说两个基本内容，使得中国传统世界秩序理想体现出了时间、空间的普遍主义。这是一种不同于世界其他文明，尤其是西方文明的宗教-价值普遍主义的世界秩序观念，对这一普遍主义的重新梳理和唤醒，将为当下世界增添更多的启示和色彩。

本章提供了一些新的观念。基于此，我们可以得出以下几点启示或结论：

首先，中国人会在两个层次上持不同的传统政治观念：对帝王朝廷持霸道权力观；对社会血缘共同体以及域外民族持王道权力观。尽管王道政治在东周以降已成绝响，但在古代社会，由于生产方式的变动缓慢，所以社会还是存在许多共同体。血缘共同体以及宋元之后的拟血缘共同体在中国社会发展中起着重要作用，而王道权力观便集中体现在这个领域。并且相对于霸道权力观念，王道权利观念更加渗透到中国人日常生活的方方面面，深刻塑造着中国人对上层霸道政治权力参与的行为模式。这就是为什么很多用霸道权力观（也就是现代西方政治观念）观察中国的人总觉得中国政治“难上轨道”的原因。

其次，王道权力观的核心，实质上就是弱化政治权力的强制性质和暴力色彩。这点与现代西方民主政治的理想是一致的，尽管具体的内容差异很大，但宗旨是一致的。当下“西方式”现代民主政治的理想几近于破灭，王道政治作为历史上最大“文明型国家”崛起的传统资源必将深刻地影响人类社会与世界秩序的未来。

第三，王道“大一统”观念体现着时间-空间普遍主义，是对我们当下所熟悉的西方自由主义所体现的价值普遍主义的巨大超越。以习近平同志为核心的党中央近几年来提出社会主义核心价值观、人类命运共同体以及“一带一路”倡议等，体现的就是这种具有“文明型国家”特色的普遍主义秩序理想。

注释

1．黄爱梅：《封邦建国的礼乐世界：西周》，上海：上海人民出版社2018年版，导语。

2．王国维：《殷周制度论》，载王国维：《王国维考古学文辑》，南京：凤凰出版社2008年版，第51—62页。

3．张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店1983年版，第56页。

4．“昔有夏之方衰也，后羿自迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原兽。弃武罗、伯困、熊髡、龙圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也。伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内而施赂于外，愚弄其民而虞羿于田，树之诈慝以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨之，以食其子。其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。……浞因羿室，生浇及豷，恃其谗慝诈伪而不德于民。使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。……处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏，收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈。有穷由是遂亡，失人故也。”杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1981年版，第936—938页。从启到太康仅仅二代，夏后氏就失去了盟主地位，尽管后来少康又重新恢复了其以往的地位，但是足可说明，夏代国家机制的发展不够充分。它虽然已有疆域观念，但这种观念显然尚较薄弱：我们仅从夏代邦国无不以“氏”为称呼，便不难了解它还处于血缘组织优先的早期国家初级阶段，地域概念还不突出。

5．黄爱梅：《封邦建国的礼乐世界：西周》，第37页。

6．黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社1995年版，第463页。

7．“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管（今河南郑县）、蔡（今河南上蔡，后迁新蔡，又迁州莱，今安徽寿县）、郕（山东汶上县）、霍（山西霍县），鲁（山东曲阜）、卫（河南淇县，后迁楚丘，今河南滑县。又迁帝丘，今河南濮阳）、毛（今河南宜阳）、聃（今湖北荆门），郜（山东五城）、雍（河南修武）、曹（山东定陶）、滕（山东滕县），毕（陕西咸阳）、原（河南济源）、酆（陕西鄠县）、郇（山西临晋），文之昭也。邘（河南怀广）、晋（山西翼城。后迁曲沃，今山西闻喜。又迁绛，今曲沃）、应（河南宝丰）、韩（陕西韩城），武之穆也。凡（河南辉县）、蒋（河南固始）、刑（河北邢台）、茅（山东金乡）、胙（河南汲县）、祭（河南郑县），周公之胤也。”杨伯峻：《春秋左传注》，第420—423页。

8．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社1990年版，第286页。大意是说：“诸位封国的侯甸男卫国君们，我姬钊回答你们的教导。从前我们的君王文王、武王非常完美，省刑罚，尽可能做到公平适当；以信义昭明于天下。所以就有像熊罴一样勇敢的将士，忠贞不渝的大臣，保卫治理我们周国，从上帝那里承接天命。皇天用大道来教导先王，把天下交给先王，先王命令分封诸侯，树立藩卫，眷顾我们这些子孙后代。现在我的一些伯父辈的诸侯还能相互顾念，继续像你们先公臣服于先王那样。虽然你们身处王畿之外的诸侯国，但你们的心无不顾念着王室。要辅助关怀王室，不要使我这幼稚的小子蒙羞。”

9．黄爱梅：《封邦建国的礼乐世界：西周》，第40页。

10．同上书，第41—42页。

11．钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆1996年版，第42页。

12．司马迁：《史记》，北京：中华书局1999年版，第92页。

13．《春秋左传注·定公四年》记载，当年周初对卫康叔的分封，有非常明确的封土的四至：“封畛土略，自武父以南及圃田之北竟，取于有阎之土以共王职；取于相土之东都以会王之东蒐。”杨伯峻：《春秋左传注》，第1538页。

14．同上书，第1536—1538页。

15．黄爱梅：《封邦建国的礼乐世界：西周》，第52页。

16．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第1174—1175页。

17．钱穆：《国史大纲》，第42页。

18．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1178—1179页。

19．许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店2012年版，第178页。

20．程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第10页。

21．此句出自《诗经·小雅·北山》。古人引《诗》多有断章而取义，因时而异同，故常为人用来形容王权之无限。然原诗应为：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。”其意思翻译过来就是，同是一家人，为什么这么不公平，独独让我这么辛劳，干这么多事。

22．程树德：《论语集释》，第1357页。

23．焦循：《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，第386页。

24．同上书，第232—235页。

25．程树德：《论语集释》，第1231—1237页。

26．同上书，第128页。

27．焦循：《孟子正义》，第80—83页。

28．何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第36页。

29．杨天宇：《周礼译注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第279页。

30．王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第349—358页。

31．程树德：《论语集释》，第46—47页。

32．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1263—1264页。

33．徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第6—7页。

34．黄爱梅：《封邦建国的礼乐世界：西周》，第143页。

35．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第863页。

36．徐元诰：《国语集解》，第470—473页。

37．周振鹤：《中国地方行政制度史》，上海：上海人民出版社2005年版，第12页。

38．费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社2006年版，第22—23页。

39．王先谦：《荀子集解》，第328—331页。

40．董天工：《春秋繁露笺注》，上海：华东师范大学出版社2017年版，第19—20页。

41．公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社2000年版，第31—32页。

42．朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第29—30页。

43．班固：《汉书》，北京：中华书局1964年版，第2518—2519页。

44．公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第7—11页。

45．杨天宇：《周礼译注》，第375页。

46．董天工：《春秋繁露笺注》，第85页。

47．班固：《汉书》，第2502页。

48．董天工：《春秋繁露笺注》，第103页。

49．同上书，第26页。

50．班固：《汉书》，第2520—2521页。

51．吴稼祥：《公天下——多中心治理与双主体法权》，广西：广西师范大学出版社2013年版，第89—95页。

52．班固：《汉书》，第2519页。

53．李宪堂：《大一统的迷境：中国传统天下观研究》，北京：社会科学文献出版社2018年版，第145页。

54．同上。

55．同上。

56．习近平：《在中共中央政治局第十三次集体学习时的讲话》（2014年2月24日），载《人民日报》（海外版）2014年7月31日。

57．公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第31—32页。

58．同上书，第462—463页。

59．同上书，第595页。

60．取象乎天文，错综乎人文，就能经纬天地，化成天下，故《周易·贲·彖》曰：“文明以止，人文也。……观乎人文以化成天下。”王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第105页。《左传·昭公二十八年》在谈到谥法时则称“经纬天地曰文”。杨伯峻：《春秋左传注》，第1495页。

61．施展：《枢纽：3000年的中国》，广西：广西师范大学出版社2018年版，第644页。

62．《习近平在澳大利亚联邦议会发表重要演讲：携手追寻中澳发展梦想　并肩实现地区繁荣稳定》，载《人民日报》2014年11月18日。

63．［古罗马］奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，北京：人民出版社2006年版。

64．［美］汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社2009年版，第五、六章。

65．［德］哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆：重庆出版社1993年版；［美］罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，江苏：译林出版社2011年版。

66．“文明型国家”的崛起是由复旦大学中国研究院张维为教授提出的。尽管在他那里，“文明型国家”被界定为“民族国家”和“文明国家”的融合体，与本章主要挖掘中国王道政治理念的传统资源侧重点不同，但作为一种对西方现代性普遍主义的超越，“文明型国家”应该是目前对中国比较合适的一种定位，故本章认为值得进一步深入探讨。参见张维为：《文明型国家》，上海：上海人民出版社2017年版，第五章。

67．《习近平出席第二届“一带一路”国际合作高峰论坛开幕式并发表主旨演讲》，载《人民日报》2019年4月27日。

68．习近平：《让工程科技造福人类、创造未来——在2014年国际工程科技大会上的主旨演讲》，载《人民日报》2014年6月4日。

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(1)　华翔：西安外国语大学国际关系学院教授。