结 论 “和合共生”的逻辑
结 论
“和合共生”的逻辑
金应忠(1)
据浙江杭州良渚古城遗址考古发掘证明，早在5 000多年前中华民族先人就已经在祖国广袤大地上缔造了一个个城市形式的存在，包括“城”市的布局，蓄水排水系统建设，祭祀设施构筑等。随着社会分工的推进，象形文字也出现了。“城”中有市（场），到《周易》成书时代已经相当活跃。在“城”市基础上产生了国家的概念。良渚古城遗址构局显示“良渚古国”已经相当气派。在中华民族发展史上出现的“国家”至少有两类：一类如同“良渚古国”，是在长期的历史演变过程中形成的，另一类是统治者家族成员“分封”诸侯形成的。因此出现了众多“国家”遍布中华大地、犹如百花齐放的状况，构建起中华民族多元一体的格局，开启了中华民族“一”与“多”的辩证统一、和合共生凝聚的历史演进过程。
按照先人造汉字原则，“国”曾经被写成“武”，以“戈”“止”“武”，意思是一块需要有武装力量保卫的地域，显示了当年先人对“国”的最原始认识，或者在一定程度上也反映了国家出现的原因。然而，即使是这种原始认识，有谁能说没有现代性？有谁能说现代国家不需要武装力量保卫？后来或许发现众多国家存在的事实，逐渐认识到国家是有边际的，与他国存在有边界线，甚至还需要高筑城墙保卫自己，于是“武”被“囗（wéi）”起来，被写成“國”。这种国家有边界的意识似乎有点类似于后来的《威斯特伐利亚和约》所确认的国家边界意识，构成了中华民族“天下观”的第一要义。可见国家边界意识的确立，是人类对国家认识的一个重要的历史性飞跃。在这个重大理论问题上，有谁能说我们先贤的理念比近代以来欧美学者的理念缺了多少现代意义？这再次表明，应该尊重世界文明的多元多样性、文化的多元多样性，各有自己的特色性和历史形成的过程性。
中华民族先贤在漫长的历史中，用一系列经典概念来勾划国家间关系和衷共济、和合共生学术体系的基本框架，显示了对多元多样性的尊重，以及适应多元多样性和合共生变化发展的需要。
一、“和合共生”的基础性概念
（一）“和而不同”“和合共生”的存在观
尊重国家之间的“不同”，包括现实、历史的“不同”是“和而不同”“和合共生”存在观的前提。当然也是当代国内社会、国际社会纲维有序、礼乐适当的前提。
首先，“和而不同”肯定世界上万事万物各不相同，所有国家各不相同，不仅具有多元性而且具有多样性。这种肯定，肯定的都是客观事实。问题是人们如何对待这些“不同”？直至今日，不同国家之间在如何对待“不同”这个问题上依然有着很大差别，甚至对立。而中华民族先贤早在两千多年前就懂得任何事物都会因地、因时、因条件的改变而发生根本区别，而国家也是如此。我们的先贤认为必须承认国家既有区别但又应该坚持相互平等、相互尊重。汉代刘向所著《晏子春秋·杂下》中“晏子使楚”的故事就是讲这些道理。晏子作为齐国使者出使楚国，一方面用“橘生淮南则为橘，橘生淮北则为枳”类比国家间的区别性，另一方面又认为国家之间是平等的，不论大小、贫富、强弱都应该受到同样的尊重，更不能以使节的相貌、身高作为歧视他国的依据，从而捍卫了齐国的尊严。而楚人无言以对，说明也默认这个原则。1
国家的不同性、区别性是一个历史范畴。不同的历史时代国家之间都会产生特定的不同性、区别性；国家之间的不同性、区别性会随着时代变迁而转换，其中某些状态、某些特征也会有延续性，这会使国家作为行为体沉淀具有各自特色的主体性、独立性与共生性、群体性双重属性。所以对国家行为体，对由国家组合而成的其他行为体都要实事求是地做具体分析和判断。
对于国家要承认不同，还要尊重不同。尊重国家的多元多样性，就是尊重国家作为行为体的主体性、独立性与共生性、群体性“双重基本属性”的特殊性、特色性。国家之间和合共生的共生性需要存在于各自“双重基本属性”的特殊性、特色性之中，因此尊重多样性、发现特色性不是对别人的恩赐、照顾，而实际上是为自身的自我实现发现互补相成、相异相合、相反相成的机会与机遇。世界万物都是相比较而存在和发展的。
其次，“和而不同”就承认和尊重历史与当代的不同而言，内容则更广泛了，我们几乎不得不天天都要面对。国际问题研究不能简单地以历史上曾经发生的问题来证明当代肯定也会发生类似的问题，不能用传统的办法来解决当代现实所面对的问题，这是常识。即使不能完全否定文明的历史传承性、一脉相传性，同样对各种文明都要做具体的实事求是分析。实事求是分析意味着取其精华。例如数千年前中华民族先贤曾经用和合共生的办法来解决面对的问题，这之所以可以为我们提供启示，根本原因是因当年的办法中含有当代所需要的精神和理念：当年中华民族先贤实事求是地承认国家之间不同性，倡导国家间关系要亲仁善邻，讲信修睦，礼尚往来，不能以大欺小，以强凌弱，以富压贫，以此来实现国家之间的和合共生。这种努力不仅滋润了中华民族的历史基因，而且滋养了东方文明的精髓，由此滋生了历史上曾经延续数千年的东亚和合共生体系。这种努力在当年或许需要智慧和理论勇气，但是在今天却是现实的迫切需要、不得不为之付出努力，因为国家之间不仅处于互相依赖的时代，而且命脉相连性也在深入发展！中华民族先贤肯定国家之间的不同性与相互尊重的努力，为我们研究当代国际社会中国家及其他行为体的多元多样性提供了中国特色国际关系理论的历史可追溯性路径。
“不同”之间为什么能“和”？这是不赞同“和而不同”者的一个普遍性疑问。果然不错，万事万物各不相同，具有多元多样性。但是，中国先贤早就发现各自因为具有多元多样“一物两体”性而带来多元多样性联系。当人们看到人类社会的多元多样性关系，或许会以为认识人类社会的逻辑原初性是以“关系”为开端的，其实并非如此。我们的先贤确实很有智慧，早已经看清楚“关系”为什么会发生？又从何而来？他们认为由于万物各自具有多元多样“一物两体”性而产生相互影响、相互作用，在相互之间带来有形或无形的联系，是由被称为“阴阳交感”的过程带来和合共生“关系”，是先有“交感”“交合”的联系才有关系。
多元多样性万事万物，尽管各自独立存在但是均存在互联性，中华民族先贤在《周易》《尚书》等经典中已经做了普遍性解析。按阴阳学说，尽管“阴阳者，有名而无形”2，看不见、摸不着，但是老子认为万物都是“负阴而抱阳”的共生体。把万物的所有联系的发生抽象为阴与阳两体的联系，而且以“感应”与“交合”为特征，这是先贤的智慧。他们认为，万物阴阳之间的相互感应而交合，不仅带来万物互联，而且带来万物多元多样性关系及关系的变化发展，带来万物生生不息。换句话说，万物之间先有相互影响、相互作用，由此带来的相互联系才产生了相互关系，而所有这一切都源自相对应的相关各方相异性所带来的相互吸引力。这是人类认识论的伟大创造。
中华民族先贤将阴阳相异相吸、交汇连接、沟通和合，视为天地宇宙、万事万物和合共生的普遍性规律。他们告诉人们，阴阳之道是阴阳对立、阴阳互联互通、阴阳交感、阴阳互推之道的总称，显示了和合共生的过程性。所以，必须关注和合共生之道的诸方面关键性环节：一是不同事物之间变化的发生是随着“阴阳接”、相互感应的交汇连接开始的。二是阴阳相互感应要具有可持续性，相互连接之“路”务必要“通”、要互联互通。三是阴阳相互感应的目的是求“交合”、求“和合”，只有如此才能使万事万物变化发展、生生不息。
和合共生的逻辑告诉我们，人和国家固然都有自己的本能，然而不应认为他们必然要遵循野兽心理、必然会陷入“丛林法则”。无论人之间还是国家之间都有自己的存在和变化逻辑，这就是交合、和合的逻辑，这就是和合共生的逻辑。这个逻辑的依据是：人以及由人组合而成的任何行为体都有双重属性，不仅都有自己的主体性、独立性，而且还都有自己的共生性、合群性。人的此类双重属性之间的交汇连接，会激发交合、和合机制的启动，使人与人之间都存在和合共生机制，否则不可能出现由人组合而成的多元多样行为体，例如家庭、家族、族群、公司、企业等，即使要组成国家也不可能，而要持续发展更不可能。但事实上是可能的。何以可能？就是因为存在交合、和合的逻辑，存在和合共生机制。
当然，人之间存在矛盾对立而且无处不在，无时无刻不有，然而依然存在由人组合而成为多元多样行为体的可能，或者依然存在能使行为体发展壮大的空间，以及能形成行为体之间和合共处共生的状态。在历史上，中华民族子孙曾经散居在祖国大地上，组成一个个“国家”，显示“一体多元”的状态。然而随着历史的演进，尽管“多元”之间的对抗冲突战争经常发生，但是在“交合”“和合”的“和合共生”过程中逐渐使中华民族呈现出“多元一体”的状态。有人说是“帝国的武力”带来的结果，但是这种说法无法解释中华民族为什么能够传承五千多年而不灭。中华民族传承数千年，表明在中华大地上由人组合而成的多元多样行为体和国家之间，不仅存在相互感应、相互作用、相互影响，而且需要相互交合、和合，使相关各方达到某种契合、匹配、耦合，达到和合共生状态，用现代力学说法是形成结构应力均衡性、稳定性，否则不仅无法由人组合成多元多样性行为体，而且行为体内部、行为体之间很难和合共生，更谈不上持续变化发展、生生不息、绵绵不绝。
当然，阴阳互感、寻求“交合”“和合”的过程是阴阳互推，显示各自智慧、能力和实力的过程。由于人之间存在“共生性需要”，使和合共生具有必要性、必然性，因而能组合成多元多样行为体和国家；国家之间会发生多元多样矛盾对立，而矛盾对立是在国家之间的交合、和合过程中得到协调、调整、消弭、化解的；国家之间只有实现交合、和合才能和合共生，使各自的共生性需要得到实现。当然，交合、和合的过程并不是一帆风顺、顺顺当当的，也不会是轻而易举、毫无波折；用古人的话来说是一个“阴阳互推”的过程，用现代话来说是一个在矛盾对立中实现利益、权力平衡的过程；同时由于相关各方之间相互猜忌、互有偏见、互有误会等诸种隔阂的存在，会出现多种多样的状况。《周易·系辞上》第一章开头，对在“阴阳互推”的交合、和合过程中可能出现或发生的状况有这样一段描述：“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。”3此意是说，矛盾对立的交合、和合，相互之间或使刚或用柔，或以文武之道，或用一张一弛，由此产生的摩擦都会不停地发生相互感应、相互影响、相互作用，会引起多元多样的变化：或者发生相互激荡、撞击，犹如电闪雷鸣带来雷霆万钧之力，犹如暴风骤雨形成摧枯拉朽之势；或者发生相互交错、出现相互更迭；或者出现相互让步、相互妥协，犹如和风荡漾、雨露滋润，使各方互利共赢。无论发生何种状况，都有可能在矛盾对立各方的交合、和合的运动变化过程中相伴相随，都是相关各方展示自己智慧、能力、实力的过程；不管发生何种状况，如果相互达到了和合共生状态，则会化生宇宙万物并推动和调控变化发展。因此，当代中国外交主张国家之间首先要增进相互交流，促进相互理解、谅解、互信，发展相互合作，以有利于避免猜忌、减少偏见、消除误会误解，以便寻求相关各方交合、和合过程的舒适性，以及和合共生的舒适性。
阴阳交感、交合、和合理念与矛盾论学说具有相通性。中华民族先贤所言“阴阳交感”“阴阳互推”对现代人而言似乎有点玄，因为其“有名而无形”，让人很难捉摸，用现代话语来表达似乎是“相反相成”“相异相合”，也近似于相互影响、相互作用、相互促进、相互制衡而又能相互转化等这类表达。“阴阳交感”“阴阳互推”的明显特征是：一是有普遍的“两体”相对性。阴阳无论其所指为雌雄、男女、上下、高矮、胖瘦、美丑、凹凸等都是两两相对的。二是相对的“两体”均存在于“一体”之中，具有相关性、缺一不可。三是阴阳感应而交合、和合的现象具有普遍性，因此万事万物的存在具有稳定性，变化发展具有可能性。四是阴阳两体具有互藏性，即阴中有阳、阳中有阴，与矛盾论中矛盾存在于一切事物变化发展过程之中、一切事物变化发展过程自始至终都存在矛盾具有同理性，因而使阴阳交感、交合、和合具有内在机制性，从而使和合共生成为一种国家间关系的存在形式。由于阴阳感应而交合理论与当代的矛盾对立统一理论在学理上具有相通性、同理性，因而当马克思主义的辩证唯物主义传入中国以后，矛盾对立统一理论自然地被学术界迅即接受而成为认识社会联系与变化发展的重要工具。
万事万物的交合、和合是在致“中”、致“和”的过程中行进的，因而讲究公平公正与正义性。如何将矛盾对立对抗冲突转化为和合共生？中华民族的先贤认为应该致中、致和。“中”与“和”在中国古代文献中被赋予极高的地位。如《礼记·中庸》说“中也者，天下之本也”，把“中”视为天下万事万物存在与变化发展必须遵循的根本。《礼记·中庸》中又说“和也者，天下之达道也”4，把“和”说成是天下万事万物变化发展能够符合客观规律性的康庄之路。由于“致中和”的努力使万事万物在“和而不同”中和合共生地存在，在“和实生物”中和合共生地变化发展。
“和”不仅是一个描述状态、形态的名词，而且是促成这种状态、形态的动词。由于国家及其他行为体之间不仅具有多元多样性而且具有共生性、合群性，需要“分享”共生性、合群性需求，因此“和”作为名词显示的是国家及其他行为体之间共生性、合群性需求的“分享”所达到某种契合、默契、耦合、交合、和合、匹配、和谐、和平、共享、共赢……的程度或状态。而“和”作为动词，则意味着相关各方的“共生性需求”的“分享”，由于“致中”“致和”的努力都有了舒适度、满意度，即可被认为是“和合”了，否则就没有“和合”，还要做“和合”工作。因此，“和”、“和合”、和平作为名词表达的既是现实，又都是人类的向往。中华文明历来崇尚“以和邦国”5“和为贵”6。“和”作为动词则是“致中和”的努力，意味着经过“致中”“致和”的努力，包括协商、谈判、和衷共济、刚柔相济等多种努力，以实现共生性需求的“分享”达到某种程度、进入某种各方舒适、满意的状态。
在学术界常常发生望文生义的故事。例如看到“争斗”“冲突”便认为一定是现实主义，例如一看到“和”“和合共生”便认为一定是理想主义。其实从中华历史文化反映的现实来看，“和”“和合共生”的理念却是实实在在地处理矛盾对抗冲突的扎扎实实的行动。《淮南子·泰族训》说：“阴阳和，而万物生矣。”7认为阴阳尽管对立对抗冲突，但是万物的生生不息却是争取两者刚柔相济的交合、和合过程中带来的。当然，交合、和合的过程未必都是和风细雨，也可能是雷霆万钧。对此，古代先贤早有明言。《春秋繁露·循天之道》说：“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”8此言将“和”视为斧正天地、平息对立冲突、育生万物的协调、整合机制，很难说其过程一定是风平浪静、温文尔雅、和风细雨。古代先贤处理国与国之间的关系不仅有“和”的理念，而且有“致中和”的行动、措施、规范，建立起理念与实践的统一、协调性，知行的合一性。中华民族先贤历来强调理念与实践的结合与统一，强调知行合一。早在尧舜禹时代就探索理念与实践相统一的形式，因此有了国家间首脑“会”议之类的举措，如“禹会诸侯于涂山”就是一例。西周时期，各诸侯国为了便于发展对外关系，已经设立名曰宗伯的典礼官官位，执掌国家的外事礼宾，制定相应的外交礼仪，显示“致中和”的实践更多样丰富。
万物“和而不同”持续存在的关键是持之以恒的“和合”努力。国家之间有矛盾对抗冲突源自“不同”的差异性，而且由于国家之间发展的不均衡，要“和”不是轻而易举的，要付诸艰苦的努力，即使矛盾对抗冲突得到一定程度的缓解仍存在被反复、被激化可能，即使旧的矛盾对抗冲突解决了还有可能出现新的矛盾对抗冲突，因此“和而不同”存在的现实性，关键是“和”要一直走在路上、需要持之以恒地做出“和合”的努力。这就使“和而不同”含有两层含义：第一层次是描述多元多样性的国家及其他行为体之间具有某种“和”的和合共生存在状态、契约状态，此处“和”的词性是名词，既显示依然保持了国家及其他行为体各自的多元多样性，又显示了相互间共生性、合群性需求的“分享”达到某种契合、默契、耦合、和合、匹配、和谐、和平、共享、共赢等的程度或状态。第二层次的含义，是由于具有某种“和”的和合共生存在状态、契约状态不仅具有多元多样性，而且还需要不断维护、沟通、调整、协调，以便解决存在状态、契约状态存在过程中可能发生的不充分性、不均衡性、不协调性问题，才能保持“和”的和合共生存在状态（或契约状态）稳定性、可持续性，也就是说，“和”被赋予某种使命，需要通过不断地“致中和”来实现。因此，其中的“和”又可被视为动词。
（二）“和实生物”“和合共生”的变化发展观
什么是“和实”？中华民族先贤认为万事万物的变化发展是“和实”的结果，是“交合”“和合”行动不仅落到实处，而且达到足够的程度，只有“和实”才会出现新的和合共生存在形态。因此，“和实”有三层含义。第一层含义是名词，意思是国家及其他行为体之间涉及利益、权力、安全的矛盾对抗冲突，经过“致中”“致和”的努力已经达到在某种相互能够契合、默契、耦合、和合、匹配、和谐、和平、共享、共赢等的适度、恰当程度的存在状态、契约状态。第二层含义是动词，意思是“和实”，是指走出矛盾对抗冲突困境的持续努力奋斗过程，包括刚柔互用、互济、并济，努力促使“和合”达到新的落实，使国家间关系进入新的阶段，给相关国家带来新的关系。第三层含义，是用“生物”即成果的显示来证明已经“和实”。换句话说，“致中”“致和”不能够做表面文章，而要实实在在、具有精准性，能够做到实处、实现和合共生。古人说，“和羮之美，在于合异”9。致中致和的努力在于使“合异”恰到好处，或者使变化发展由旧的和合共生状态进入新的和合共生状态，或者从旧的和合共生存在形式转化成新的和合共生存在形式，所有这一切努力都属于“和实”范畴。
人们享受的现代文明成果渊源于人类文明的多样性，是多元多样性文明交合、和合的“和实”之物，因此必须始终一贯实事求是地坚持“和必中节”原则与“和而不流”原则。首先，为什么“和必中节”？“和必中节”是“和实”的基本要求之一。其意思是“和实”的努力必须按“允执厥中”原则得到节制。其中的“必”，意为必须、只能、只有……国家及其他行为体之间涉及利益、权力、安全的矛盾对抗冲突要转化为“和合”的状态，其中的度如何把握？将相关的他方否定掉能行吗？不行，不仅不能弱肉强食，而且不能赢者通吃。中国先贤认为只能坚持“允执厥中”的原则，执两用中、不偏不倚，在两个极端之间取其中项，无过而无不及，包括坚守规矩、底线、坚持中正之道来处理解决问题。当代世界，凡涉及国家之间利益、权力、安全的事都有规矩的，都是有底线原则的，即使有矛盾对抗冲突也必须守住规矩、守住底线原则。古人说“致中和”，就是在努力实现规矩的确立、底线的界定、坚持中正之道的前提下，才有可能使矛盾对抗冲突得到和解。
其次，为什么要坚持“和而不流”？“和而不流”也是“和实”的基本要求之一。“和实生物”在本质上是相关各方主体性意志、能力、能量的较量，是对共生性交汇连接作何种选择做出确定性表达。“和而不流”的意思是说“和”不等于不辨方向、不分是非、不讲原则、不持公道、随波逐流，否则要通过“交合”“和合”而“和实”出理想成果是不可能的；因为这无疑是放弃了正确、丢掉了原则、践踏了公道，而等同于同流合污。“和而不流”就是面对矛盾对抗冲突，要凡事必缘理、坚持“允执厥中”，辨清方向，分清是非，坚持原则，秉持公道，而又不是僵化、不讲灵活性。“和而不流”是讲“交合”“和合”过程中的立场、原则与“初心”的坚定性，反对和稀泥、做两面派，而是要敢于、善于刚柔相济。
当然，要坚持“和而不流”，在根本上要把握住“和实生物”的变化发展方向性，所以要察大势、识大势、顺应大势；要辨大局、识大局、顾大局；要义利兼顾。
世界万物是在“和必中节”“和而不流”中“和实生物”的。那么“生物”的含义是什么？按《说文》的解读，“生，进也”。“生物”是指世上万事万物生生不息、变化万千。如果说在“和实生物”的变化发展过程中“和实”是手段，那么“生物”则是成果，是“和实”带来了“生物”。由于“和实”不同事物之间或者相反相成，或者相异相合，对立统一而形成新状态、新形态，产生新事物，其含义也是广义的，包括在“和必中节”“和而不流”限定下的所有积极成果。为什么说是积极成果？因为“和而不流”就是端正方向、顺应大势、照顾大局。所有积极成果包括诸如国家及其他行为体之间关系的变化发展，在走出矛盾对抗冲突困境的同时倡导相互关系的新理念、新思路，开辟合作、协作的新渠道、新平台、新空间，构建和衷共济、和合共生的新关系，创造合作共赢的新业绩……诸如此类，似乎都可纳入“生物”的范畴。
“和实生物”方向的确定性是如何解决的？关于国家及其他行为体之间关系，如果说“和而不同”表达的是一种相对稳定的存在状态、契约状态，那么“和实生物”表达的是一种变化发展过程与状态。“和实生物”的意思是要将相互之间矛盾对抗冲突转化为变化发展状态，成为一个不断推进的过程，为此所界定的相关条件是既要做出“和”的努力，又要将“和”的努力落到“实”处，既“和必中节”，又“和而不流”，既坚守底线原则，坚持公平、公正、正义，又不随波逐流，从而在走出矛盾对抗冲突困境的同时倡导相互关系的新理念、新思路，开辟合作、协作的新渠道、新平台、新空间，构建和衷共济、和合共生的新关系，创造合作共赢的新业绩。
（三）“自强不息”的发展观
“自强不息”旨在建立自身存在和发展的根基，根本上要解决饭碗要端在自己手里的问题。根基不牢，地动山摇。人的存在与发展，由人组合而成的所有行为体的存在与发展，都需要自己的根基。“自强不息”源于《周易》“天行健，君子以自强不息”。此言的意思是人如果要效法自然力量那样刚健奋进、坚强不屈、永不退缩，能够显示阳刚之美，那么就应当自力更生、奋发图强、持之以恒地奋斗不息。“自强”就是自我图强，在遭到挫折时永不言败，在取得进步时永不自满。“自强”是一个广义的范畴，包括积累自己的知力、智力、能力、凝聚力，显示足够强大的人力、物力、财力、意志力、社会吸引力、感召力、动员力、组织力和持久力等，具有与时俱进的适应能力。换言之，“自强”是全方位、多维的努力方向和行动。“不息”，不仅意味着永不停止、永不放弃，而且还意味着永不松懈、永不懈怠。
“自强不息”源自行为体彰显主体性、独立性的追求。就一般意义而言，当代国家及其他行为体作为独立的行为主体，无论是要维持“和而不同”的存在状态还是要进入“和实生物”的变化发展状态，各自要显示自己的主体性、独立自主性，都要追求自我实现并抵御多种多样风险，首先不得不依赖自身的力量和努力。在发生危机、战争的情况下，尽管有“得道多助，失道寡助”的可能，但是“道”的坚守说到底要靠自身的智慧、能力和实力；“多助”也要靠“自助”做支撑，否则“多助”也会失去着力点。在不发生战争的情况下，也会面临各种各样的竞争，而在竞争中要使自己站稳脚跟、获得比他者更佳的优势，也要依靠各自的智慧、能力和实力。如果说战争是残酷的，那么和平条件下的竞争，即使不是恶性，但仍然是激烈的，不仅需要各自的智慧、能力和实力，而且需要更大的意志力、创新力、创造力；如果说战争会使战争的失败者惨不忍睹，那么竞争也可能会将竞争的失败者抛之边缘。当然，社会或许会给失败者报之以怜悯与同情，但是失败者要改变自己的前途和命运，仍然只得选择永不放弃、永不言败，没有另外一条捷径可走。
当代国际社会经济领域的产业链、供应链、物流链、产品链、价值链为越来越多的经济活动赋予共生性，成为不得不依赖和合共生才能显示各自的主体性、特色性、专业性的地位和价值。这毫无疑问是人类社会的伟大进步，是经济全球化趋势的重要体现。但是，也使世界经济发展面临一系列问题，其中包括：（1）在产业链高端与低端上收益出现两极分化；（2）核心技术、关键部件知识产权对全产业（品）链上所有企业拥有生杀大权；（3）由于前两个问题所带来的“马太效应”问题益趋明显，即富者越富、穷者越穷。当代科技，核心技术、关键部件都涉及高科技，而高科技往往与高投入相联系，高科技变成了高资本技术、高价知识产权技术。换句话说，拥有产业链高端的（国家）企业不仅可以积累更多财富，从事更高端、更先进技术的研发，而且对更高端、更先进技术的垄断地位有可能转化成霸权的支柱，成为对他国（企业）进行制裁的工具，任意对他（国）企业“剪羊毛”、搞制裁，事实上为现代霸权提供了新的支撑。为了改变这一系列问题带来的局面，对其他国家而言唯一的选择就是自力更生、自强不息，攻克高端先进技术，形成多极竞争、相互制衡的局面。
（四）“自强不息”与“厚德载物”相辅相成观
“厚德载物”出自《周易》“地势坤，君子以厚德载物”。按照其字面意义，如果说“自强不息”强调对自身的要求、自身的阳刚之气，那么“厚德载物”则是强调如何对待他者、如何认识与他者的关系，显示的是阴柔之美。如何认识自己与他者的关系，一直是人类社会争论不休的议题，而且涉及层面越来越广。中国先贤认为“天地合而万物生”，所以人不仅要效法“天”，而且要效法“地”，效法大地纯厚和顺的美德和承载万物、包容万物的气度，使“自强不息”立足于与他者的“厚德载物”之中，既要“厚德”又要“载物”，将“厚德”转化成规则性、结构性、制度性成果。这种转化未必是如影随形的对应式，却要立足于道义与和合共生的结合与统一之中，用现在的话来说是相互尊重、平等互利、和衷共济、合作共赢，在建设人类命运共同体的同时建构全球伙伴关系网络结构体系。
“厚德载物”旨在凝聚善愿的力量。如果说“自强不息”毫无疑问与行为体自身利益、安全直接相关，需要发挥各自的主观能动性、创造性，需要显示自己持之以恒，坚持不懈怠、不退缩，那么“厚德载物”同样也为自身的存在与发展提供了立足之地，建构起坚实的基础，如佛学所言需要中道圆融、凝聚善愿的力量。社会要寻求和合共生的关键是能“善群”社会各方面力量，为此还需要获得社会各方面力量善愿的支撑与配合。
“自强不息”要立足于与他者的“厚德载物”之中。人有主体性、独立性，国家有自己的主体性、独立性，然而都首先得依靠自己的智慧、能力、实力来维护和增强自己的主体性、独立性，所以都应“自强不息”。然而，各自还同时依靠与他者的和合共生性维护自己的生存、促进自身发展，所以都应同时对他者要“厚德载物”，使自己“自强不息”的努力立足于与他者的“厚德载物”之中。
各自对他者要“厚德”，尊重他人的主体性、独立性，尊重他者主体性、独立性发展的合理需要，尊重他者对自身共生性的合理关切。如果说这一切尊重显示了对他者的“厚德”，那么“厚德”还要转化为与他者的合作共赢实际行动，转化为共商、共创共生性需求，用共生性实际需求的共同创造来实现“载物”的转化，转化为因共同创造了共生性需求而能实现各得其所、各美其美的共同分享。就此而言，“厚德载物”是共商、共创、共享的存在与发展过程。
相关各方在互相合作、共同创造的过程中，各自的努力不仅创造自己可以与他者“分享”的共生性需求，而且同时要“分享”他者所创造、所拥有的共生性需求，因此不仅需要“自强不息”，而且需要与他者“厚德载物”的结合和统一，需要经历一个相向而行、相辅相成的过程。
从这个意义上说，“大河有水小河满”是相辅相成的，他者的发展与自我的发展同样是相辅相成的，所以都要相向而行。“自强不息”与“厚德载物”的统一才能使人“顶天立地”、堂堂正正，成为一个完整的人。同样，一个国家要做大、做强也需要“自强不息”与“厚德载物”的相向而行、相辅相成。
（五）“协和万邦”观
“协和万邦”，在逻辑上首先要回答国家除了有个体性、主体性外还有没有群体性、共生性？如果只有前者，那么“协和万邦”在逻辑演绎上是不成立的。中华民族先贤的“协和万邦”观念，是建立在“人能群”这个概念逻辑演绎基础上的。而这个概念是由中国先贤荀子提出的。《荀子·王制》说，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”10。人有主体性、独立自主性，有自我保护、寻求自我实现的本能性欲望，因而曾经被许多人认为人有“自私自利”的本能，至今许多人也认为寻求利益、权力最大化是人的奋斗目标。对此，中国先贤荀子似乎并不否定“人性本恶”，然而同时承认即使“本恶”之人，不仅需要群体性，而且能够群体性。
那么，人又为什么具有群体性？两千多年后的马克思做了科学的回答。马克思说：“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”为什么会如此？马克思认为是生产需要的必然性所造成的。他说：“孤立的个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，在已经内在地具有社会力量的文明人偶然落到荒野时，可能会发生这种事情——就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。”11中国先贤荀子关于“人能群”的判断以及马克思关于生产需要的必然性的解读，揭示了人除了有主体性、独立性属性之外还必然有共生性、群体性属性的奥秘，揭示了人具有主体性、独立性与共生性、群体性双重属性的奥秘。人的双重属性的揭示为人们提供了“联系”“关系”“社会”来源的逻辑演绎的原初性，从而揭示了“联系”“关系”“社会”这些概念的派生性特征。在历史上，曾经有哲学家认为人最困难的问题是认识自己，其实并非指认识人自己本身而是如何认识与他者的联系、关系，以便从认识与他者的关系中认识自己，“知己知彼”具有统一性。而“人能群”的发现，人的共生性、群体性的发现，则为深层次地认识自己提供了路径的逻辑原初性。
尽管人有主体性，有自我保护、寻求自我实现的本能性欲望，包括有利己的动机，但是人不可能沉迷于自我，因为不仅需要合群，而且还能合群，不仅有共生性，而且能处理相互之间的共生关系，因此人的能力、实力超越了动物界，创造了灿烂的人类文明。人的“合群性”“共生性”超越了人性善恶争议，规定了人的社会性、关系性的普遍性本质特征，形成了多元多样性关系，构建起了多元多样性社会；人在主体性、独立性与共生性、合群性的对立统一过程中，不断地形成、变革、提升社会发展的规则性、有序性，推动社会发展。而政府的作为与不作为的核心问题是能否“善群”，这最终是由人的共生性、群体性发展需要的规则性、有序性来规范的，所以只能以人为本，任何政党、任何政府的前途命运取决于人心向背。
社会和合共生是在“善群”过程中实现的。“人能群”的前提是因为人应该“群”且只能选择“合群”；是因为人离开了“群”，无法繁衍后代，无法承担创造历史的责任。人离不开“群”，因此《荀子·王制》在断言“人能群”的同时还强调人应该“善群”。荀子指出，需要以“和”来“善群”，使人之间能和合共生。他认为：“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”12其意思是说，一旦具有和合共生性、和谐共生性，便能够万众一心、齐心协力，形成改天换地的威力。今天的中国人也常说“兄弟齐心，其利断金”。《周易》强调人应“自强不息”“厚德载物”，同样意涵着人如何“善群”。按照中华民族先贤的判断，个体的人、由人组合而成的所有行为体及其当政者均应“自强不息”“厚德载物”，才能顶天立地、叱咤风云、建功立业。如《周易·乾·文言》所言：“‘见龙在田’，天下文明。”13如（汉朝）刘向在《说苑》中所言：“万物得其本者生，百事得其道者成。道之所在，天下归之；德之所在，天下贵之；仁之所在，天下爱之；义之所在，天下畏之。”14其描述的都是“善群”的效果。因为按荀子在《王制》中的解释：“群道当则万物皆得其宜。”15其意思是说，如果能按适当规则（“道”）使众人各得其所、各尽其才、各展其长、各使其力，那么万物都会得各尽其用的可能。
“善群”是一门逻辑地演绎和合共生机制系统的艺术，其历史功绩首先是凝聚了中华民族；使中华民族变得坚不可摧，变得韧不可断，使其犹如梅花能经受冰霜雨雪，使其犹如松柏能顶着风吹雨打傲然耸立，即使烈日暴晒、酷暑严寒依然挺拔！其文化标志物就是刘勰所著《文心雕龙》。《文心雕龙》的诞生证明中华民族即使经受“三国”“两晋”“南北朝”这类“天下”被分遭遇，即使出现“五胡乱华”的险境，都没有改变中华文化“文脉”的传承，也没有切断中华民族“心脉”的延续。人们常说“盛世修史、明时修志”，但是《文心雕龙》却成书于公元501—502年的南北朝时期。如果说公元220年的东汉灭亡开启了“天下”被“三分”的局面，那么《文心雕龙》则是“天下”被分280年后的产物。280年，比当代美国历史还久！该书的诞生证明中华民族的“文心”依然在跳动、“文脉”依然在流淌，由此雕琢的龙的传人依然传承着中华民族的血脉。心脉、文脉、血脉的汇合成就了国脉。《文心雕龙》巨著的产生也因此变得自然。
《文心雕龙》是中华民族历史上第一部系统性文学理论著作，至今依然是古典文学研究无以替代的中华文化的经典。《文心雕龙》的历史地位证明了在逻辑地演绎社会和合共生机制系统中延伸的中华民族，相连于中华文明的心脉、文脉、血脉的奔流之中，深植于中华文化的根脉之上，因而能五千多年绵绵不尽、天长地久。这无疑也昭告天下，逻辑地演绎社会和合共生机制系统是使一个民族、一种文明、一种文化的心脉、文脉、血脉、国脉相连的机制系统，并因此能显露生机、充满活力。
“协和万邦”是国内社会中“善群”逻辑演绎的延伸。据中华优秀传统文化文献记载，“协和万邦”概念出现于《尚书·虞书·尧典》。相传该书成书于约公元前5世纪，说在尧的领导下出现了“百姓昭明，协和万邦”的太平盛世。其中，“百姓昭明”是讲治理国内的成果，使百姓和睦相处。而“协和万邦”，是讲治理与众多国家关系的成果，使国家间能够友好往来。
而“善群”是荀子的观点，他生活在公元前313—公元前238年，距《尚书》成书年代至少晚了近200年，然而“善群”与“协和万邦”在学理上却是相通的。“协和万邦”是以国内治理的经验为基础的。《尚书·虞书·尧典》说尧在国内治国理政的经验是“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓”16，意思是用明辨是非、崇尚美德把自己的宗族治理好，在做好这件事后再把自己的国家治理好，而在治理好自己国家的过程中又协调好与各国的关系。换言之，《尚书》是将“百姓昭明”与“协和万邦”置于并列的地位，或许不仅是政治上的同样重要性，而且是学理上的相似性。就此而言，“善群”与“协和万邦”在学理上也具有相似性。《荀子·王制》不仅提出了“人能群”“善群”的概念，而且对如何“善群”做了详细的论述，以求“四海之内若一家”，使“近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之”。17其意思是，近处的人不隐瞒自己的才能，远处的人不顾奔走的劳累，即使地处幽远偏僻的国家，也无不乐于前来。显然，荀子此处说的“四海之内若一家”的“四海”，是指超越国界的各国。
二、“和合共生”的逻辑演绎原点：“一物两体”
研究中国传统历史文化，学术界人士各有自己的侧重点，对中国传统历史文化的历史起点也各有不同的主张。即使中国先贤也是如此。尽管许多学人将儒家学说视为中国传统历史文化的主体，但是孔子却说“吾从周”，说他的学说思想是继承了殷周的优秀成果。然而殷周的诸如《周易》《尚书》等经典又被道家等学派所尊重，显示了中国先贤学术思想的同源性。中国先贤不仅在学术思想上有同源性，而且在逻辑演绎原点上也有同源性。
面对国家及其他行为体“和而不同”的存在、“和实生物”中变化发展的现实，中国先贤不仅形成了自己的“天下观”，而且为国家及其他行为体确定了各自存在与发展的基本原则，即既要“自强不息”，又要“厚德载物”。而这种确定性的基本判断是基于组成国家及其他行为体的人均具有“一物两体”性，即既有主体性、独立性，又有共生性、合群性。按照中国传统的哲学观点，万事万物均具有“一物两体”性，从而使对国家及其他行为体“一物两体”性认识有无限延伸拓展的可能，不仅建立起全部理论体系、学术体系、话语体系逻辑演绎原点的统一性、一脉相承性，而且将对万事万物的认识建立在一个由“一物两体”性建构的纵横交织网络结构体系之中。
在中国传统哲学范畴中，“一物”是一个广义的概念，具有从宏观到微观的多层次、多侧面含义。例如具体指人以及国家和其他行为体，尽管各具多元多样性，但是无论活跃于国内社会还是纵横在国际社会的所有行为体均可视为“一物”。如此众多的“一物”所带来的所有联系、交往、交流、合作、协作、关系乃至矛盾对抗冲突等，无论发生于国内社会还是出现在国际社会，无论是双边的还是多边的，无论是实体的还是虚拟的，无论是政治的还是经济的或者其他领域的均可视为“一物”，以及上述众多“一物”所带来的所有事、所有物均可视为“一物”。
共生于“一物”之中的“两体”，换句话说是“两体”寓于“一物”之中，即存在于国家及其他行为体之中，存在于国家及其他行为体之间所有关系之中，存在于国家及其他行为体所有关系的始终。这是国家及其他行为体关系性研究全部逻辑演绎的一个关键性前提，显示了人类理性的高度智慧。
国家及其他行为体的“两体”具有多元多样性显示了各自的存在与发展潜在多元多样性可能。其中，主体性与共生性、独立性与合群性是最基本的，源自组合成国家及其他行为体的人具有主体性、独立性与共生性、合群性双重基本属性。中国先贤荀子早就发现，人不仅需要“合群”，而且“人能群”。马克思也充分肯定人的主体性、独立性与共生性、合群性的“两体性”。他指出：“抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”18“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”19马克思因此断言：“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”20
“两体”具有多层次性。诸如，一是所有国家及其他行为体都含有多元多样“两体”性；二是国家及其他行为体带来的相互之间的所有联系、交往、交流、合作、协作、关系乃至矛盾对抗冲突都含有多元多样“两体”性；三是由国家及其他行为体的所有行为在相互之间所带来的所有事或物都含有多元多样“两体”性。说清楚“两体”的层次性，有助于研究的深入，发现“两体”不仅处于“一物”之中，而且具有系统性、整体性、统一性，所以无论出现在哪个层次上显示的都是“一物两体”性。
在任何层次上，多元多样性“两体”都具有对应性。中国古人曾经用阴阳来表达“两体”的对应性，显示两者之间既相互依赖又相互排斥的特征。国家及其他行为体的“两体”性具有多元多样性，大体上可以分为两大类，或者是非对抗性的，能够“相异相合”、相辅相成，或者是具有对抗性，在寻求“相异相合”、相辅相成的可能时，或许还要寻求“相反相成”。“两体”无论属于哪一类，不仅是国家及其他行为体选择的结果，而且具有规定其属于某一类的多元多样性原因的客观性。这两类之间当然有重大区别，不仅难以等量齐观，而且对两者要“致中和”的办法也不一样，或许前者能够“和衷共济”，而后者却需要“刚柔相济”，或者要“以柔克刚”。
任何“两体”中的“体”，均具有“势”的含义。无论在任何层次上，国家及其他行为体的“两体”性表达的是两类“势”，是两类对共生性需求的不同追求，因此“两体”不是常量而是矢量，既有大小、强弱之异，又有方向、正反之别。换句话说，国家及其他行为体的“两体”性是“势”的源头、“青萍之末”。观大势要从源头上考察，谋大势也要从源头上做起，同样也需要防微杜渐、要防止出现“千里之堤，溃于蚁穴”。
“相异相合”是“一物两体”统一性的重要特征之一。“相异相合”是“一物两体”交汇连接、和合共生的重要路径之一。“相异”，是在相比较中显示差异性的，然而有差异性必然潜伏着矛盾，所以需要开辟减弱矛盾性的路径，需要“相合”。国家及其他行为体的“两体”相互之间的差异性，都是相比较而存在，并且显示相互之间的区别性、特殊性、特色性。然而，国家及其他行为体的“两体”之间在保持各自差异性、多元多样性的同时，却能融合、耦合、匹配、和合、相合，因此需要在融合、耦合、匹配、和合的过程中达成某种默契、协调，用“相合”来避免矛盾的爆发、激化，实现和衷共济、和合共生，寻求互利共赢、共同发展。
“相反相成”是“一物两体”统一性的另一个重要特征之一。“相反相成”是“一物两体”交汇、和合共生的另一个重要路径之一，具有多重含义，例如，一是对立与联系能相互促成、终成正果。中华民族先贤相信“一物两体”性，认为事物的发展、社会的进步是在“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”等21对立统一中实现的。这些对立性不仅具有可比较性，而且还可以形成不同的效果、产生不同的影响，在联系中相互促成正果。二是世界万物是在对立性、对称性中存在与变化发展的。即使单个人也如此，存在多元多样的对立与对称的，有形与无形的都无不左右着个体变化发展的轨迹。挑战不可能，使不可能变成可能；不可能与可能之间具有对立、对称性。挑战不可能，需要胆识与能力和智慧；有无胆识，有无能力和智慧，中间的有与无不仅含有对立、对称性，而且会引发社会的争论。社会的争论，会涉及相关的各个方面，例如价值的判断，条件的有无，是否合算等等，也会引申出一系列对立、对称的不同意见。这一切都表明要回避对立面是不可能的。唯一的选择是不回避，而是发现联系性，创造转化的条件，实现创新性发展。
“两体”具有相反的动态性，构成两类反向运动的两类“势”。事物的“一物两体”性不仅存在对立性，而且还可能具有对抗性，使“两体”性具有反向运动的两类“势”，出现两种前途、两种命运的博弈，使和合共生面临严峻挑战。在这种情况下，要“相反相成”就会面临诸多困难。局势与局面的区别，是前者强调动态性，变化发展的趋势性，而后者或许存在相对的稳定性。今天朝鲜半岛的局势依然扑朔迷离，在相当程度上取决于朝、韩、美的三组对抗性关系的发展趋向。然而，命运与共性不仅存在协商的可能，而且存在达成某种程度妥协的可能。当然在这种局势下，仅仅依靠和衷共济、相辅相成显然是不够的，或许还需要刚柔并举、刚柔相济，或者能够以柔克刚，以便推动“势”的发展趋向有利于形成使各方不至于付出太大的成本（代价）。
“两体”具有多元多样性，同样具有相互依存、相互依赖性，都不仅在“一物”中共生存在、发生交互作用，而且“一物”与“两体”同样具有对应性。无论做任何事业，发展任何关系，不仅要善于判断事物可能潜在的“一物两体”性，善于选择“一物两体”性，而且要善于在考察多元多样“一物两体”性的过程中察觉事物变化苗头，并能判断其实质和发展趋势。“一物两体”性揭示了事物变化发展逻辑演绎内在动力机理。“一物两体”作为一个确定的概念是由北宋哲学家张载提出来的。22他相信万物的本原是“气”，气生万物，而气即“太虚”，因此他将阴阳未分的混沌状态称为“太虚”。当“太极生两仪——阴与阳”，或者说阴阳分化为“太极”，世界就出现了“一物两体”性，即“一物”之中的阴阳共生性交互变化而生万物，并使“一物两体”共生性交互变化成为万物运动变化的根本原因和动力。中国人认为，单纯一个阴或一个阳都不行，所谓“孤阴则不生，独阳则不长”23，万物生长离不开各自“一物两体”性的互动联动、对立统一。
张载的“一物两体”观念沿袭了中华优秀传统文化的合理内核。包括《周易》《尚书》《道德经》等都孕育了这种内核，用现代的话来说是既坚持了唯物论又弘扬了辩证法，即使被认为具有某种程度的朴素性。对中华优秀传统文化，在学术界几乎不同人有不同的关注点。有的人言必说儒家学说，其实还有道家、墨家等诸子百家学说。有的人言必称孔子，其实孔子学说并不是中华优秀传统文化的起点，即使有文字记载的文化也不是从孔子学说开始的，孔子自己也说“吾从周”，说自己是以周文王为起点的西周文化的追随者、继承者。中华优秀传统文化有诸子百家，但是存在着同理性、相通性，尤其是存在着思维逻辑的相似性，一直传承着万物“一物两体”性的合理内核，直至今天转化并形成矛盾对立统一学说。因此在当代，我们不仅需要而且有可能开展我国优秀传统文化的学术思想综合性、学理解读系统性的研究。
今天的世界与古代世界固然有天壤之别，但是今天的世界是古代世界演变过来的，就普遍性而言，相互之间有内在的逻辑演绎结构体系，有自身的一脉相承性。今天的中国毫无疑问与古代的中国有一脉相承性，作为对此认识的观念形态，中国人的思维方式、话语体系也存在一脉相承性的因素。这个因素就是“一物两体”性思维逻辑。这个逻辑同时表达了中国先贤对事物变化发展内在结构性动力的认识。从夏朝著《连山》、殷朝著《归藏》到周公著《周易》，其间约千年，显示的却是中国古人一直秉承“一物两体”性思维逻辑，致力于解读矛盾对立的世界及人类社会是如何变化发展的，动力是什么，结构性因素是什么，用阴阳相克、相济、相生开展了多层次、多侧面、多维度的互动、联动的解读，而刚柔互存、互用、互济不仅提供了结构应力规则，而且提供了多元多样应对之法，为寻求社会的和合共生开展了孜孜以求的探索。
尽管对中华优秀传统文化有“和文化”“和合文化”“和生文化”“中庸之道”之类的众多说法，然而按照万事万物、社会存在与变化发展逻辑而言，中华优秀传统文化是以“一物两体”性为内核的和合共生文化。在这种文化熏陶下，和衷共济、和合共生成了中华民族的历史基因，成了中华民族之所以凝聚延续五千多年、日益强大的重要依据。以“一物两体”性为内核的中华民族和合共生文化深深吸引了东亚地区各民族的关注、研究和实践，因此也成了东亚文明的精髓，成了之所以有东亚和合共生体系曾经延续数千年的重要依据。
三、“和合共生”的核心价值理念：“允执厥中”
和合共生是中华民族的历史基因，是储备中华民族生命力全部信息的资源，其核心价值观与中华优秀传统文化的核心价值观具有同位性。中华优秀传统文化传承数千年，不仅有自己的核心概念、核心价值观，而且既有自己的源，又有自己的根，构成中华优秀传统文化的原初性基因，以及中华民族基础性传统信仰、价值观的核心。自从盘古开天辟地、三皇五帝到今天，中华优秀传统文化在漫长的历史岁月中有无穷的变化发展，有丰富多样的创新创造，吸纳、包容了无数的世界各民族的优秀文化，但是其中有一直不变并一脉相承的核心概念、核心价值观、原初性基因。中华优秀传统文化只有一个核心概念还是有几个核心概念？当然只有一个核心概念，这个核心概念就是和合共生理念；如果有几个核心概念就意味着没有核心概念，所以不能搞糊涂账、混淆视听。而引领核心概念的核心价值观就是“允执厥中”。今天我们在处理国际事务时主张“和平共处”“求同存异”，主张寻求共同利益、同舟共济，主张公平正义、互利互惠，倡导国际关系民主化……都是“允执厥中”核心价值观引领相关概念逻辑演绎的伴生物，都是“允执厥中”在当代的实践。
“允执厥中”概念源自《尚书·大禹谟》。中华文明传承五千多年而不间断，中华优秀传统文化自古至今一脉相承，是因为以“允执厥中”为核心价值取向。之所以这样说，是因为其在中国先贤的思维逻辑中、话语体系中居于核心地位。无论是《周易》《尚书》还是儒道法墨释等诸子百家的全部论述，中国先贤们所有的努力从根本上来说都是围绕着此中心展开的。据《尚书·大禹谟》记载，在舜将权力禅让给大禹的同时还传授给大禹治国理政的十六字秘诀，说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”24。这十六个字，前八个字讲面对的问题，后八个字讲办法，落脚于“允执厥中”，聚焦于“中”是面对多元多样性不同的唯一正确选择，以便发现相关各方共同点、找到相关各方可以共同发力的着力点。换言之，唯有诚心诚意地坚持花大力于中正之道，才能治理好国家。
中正之道是“允执厥中”的根本之道。中正之道在学术界常被说成中庸之道，通常被说成坚持不偏不倚、无过无不及，在两个极端之间取其中项，执两用中。然而，如果对“中正”完全拘泥于这种字面解读，那么或许会陷入平均主义、均等主义，或者民粹主义。其实，中正之道不完全是、甚至于可以说根本不是均等之道，而是各得其所、各美其美之道。在中国先贤的话语系统的实际使用上，或许有更广泛的含义，包括何为“中正”，何为“道”。
中正之道表达的是自然之道。自然之道是指事物变化发展处于得当的位置上，运行在适当、适中的轨道上，具有相当的稳定性、稳固性。就国家及其他行为体间关系而言，中正之道表达的是相互关系变化发展符合客观规律性，不仅有一定的运行范围，而且按照恰当的规则变化发展。中国先人相信自然之道，将自然之道称为“天道”。荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡”25，讲的就是“天道”的客观性。孔子说要“畏天命”，就是要敬畏“天道”、敬畏变化发展的客观规律性。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”26换句话说，“天道”是驾御宇宙天地自然及社会的变化发展规律，不仅具有客观性，而且存在于人的主观意志之外、不为人的主观意志所左右。《周易》认为自然之道并不一定是温柔的，而是或者声色俱厉、或者抑扬顿挫，据其原话是“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑……”因此带来了万物的生生不息；“日往则月来，月往则日来，日月相继而明生焉”，因此带来了光明。27所以，孔子主张“畏天命”。“畏天命”似乎有点宿命论，但是任意违背社会变化发展规律、破坏生态环境，后果也不堪设想；如果社会管理不实行各尽其所能、各得其所、各美其美，社会发展也是难以想象的。
中正之道作为自然之道的表达就成了“人道”，因此可以视为“天人合一”之道。“人道”应合“天道”是《周易》的基本主张，以求人与自然、人类彼此之间及人类与环境之间的统一与和谐。中国先贤相信“天道”与“人道”不仅有相合性，而且具有相通性、相类性，能够从“天道”中为“人道”“取类比象”；尽管“人道”是无形的规律，但是也能取“天道”中有形的现象做类比，由此类推则说出了人类应该遵循自然与社会变化发展客观规律的重要性。
中正之道与“和也者，天下之达道也”，不仅具有同理相通性，而且具有互补性。《礼记·中庸》指出，实现“和”需要有一个“致中和”的过程，而致“中”与致“和”具有同位性，亦即如果到达“中”的区位就意味着已经实现了“和”，从而为何者为“和”提供了基准；同样，由于致“和”的努力也使实践中正之道有了可能。中正之道与“和也者，天下之达道也”，如果说后者表达的是努力途径，那么前者则揭示了“和也者”的努力方向，包括“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶”28。由此显示的是致“中”、致“和”的进取之心、包容之心、光明磊落之心、循规蹈矩之心、敬畏规律之心。
中正之道是趋吉避凶之道，是和谐社会生活的一种有效途径。任何事物、任何关系都有“一物两体”性，诸如正确与错误、灾祸与福祉、吉祥与凶险、光明与黑暗、善良与丑恶等等之别，显示了两类势的变化发展趋势，所以需要有中正之道来化险为夷、趋吉避凶。每个人、每件事的“两体”性之间都存在恰当、公允的“中正”定位，在此定位上行事、做决定就具有公平、公正、正义性。中正之道就是要在“两体”之间善于发现平衡点、避免偏袒某一方，实现避凶趋吉的可能。
中正之道洋溢的是刚健中正、刚正不阿的浩然之气。《周易》颂扬刚健中正、刚正不阿，所以倡导人应“自强不息”，因为唯有如此才能如天那样举手刚强、投足雄健。类似的赞美词在《周易》中并未少见，如“刚健而文明”“刚健而不陷”“动而健，刚中而应”“刚健笃实，辉光日新”“健而巽，刚中而志行”等。当然《周易》推崇备至的“刚健”之气，强调的是适度、恰到好处，是刚健中正。
中正之道是蓄积之道。中正之道是一步步走出来的，是逐渐累积、积聚起来的。管子认为一个和谐社会的建设要靠多方面工作的累积，由此积聚起来的社会才能避免可能发生的伤害。因此，他说：“畜之以道则民和。养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”29其意是说，政府要用事物和社会发展规律来引导民众，日积月累地就能使民众识大体顾大局、培育起和睦相处的习惯；努力使良好的道德规范成为民众的生存条件和生活环境组成，那么民众之间才会相互适应、相互协调合拍；如果社会能使民众和睦相处、协调合拍，那么社会就能和谐，进而能够带来聚集整合的机制；一个和谐而又具聚集整合机制的社会是能够抵御任何伤害的。
实践“中正之道”，首先需要“养正”。中国先贤认为社会要坚守中正之道，需要做大量的基础性工作，包括对幼儿教育也应当开展中正之道的启蒙教育。这个任务至少在商周时代就提出来了。“养正”源于《周易·蒙卦》。该书说：“蒙以养正，圣功也。”30由此可见，中国先贤高度重视从幼年时期就开展中正之道的启蒙教育，并且将此与圣人的功德相类比。中国古人相信培育人的正气，让人相信社会需要正义性，知道办事要公正、守正，懂得作风要正派，行为要端正、正当的道理，以便使人与社会都走在正道上；人的“养正”与社会的“养正”具有相辅相成性。中国先贤的这个主张，毫无疑问至今依然有价值。
一个国家、一个社会要坚持“中正之道”，正如当代国际社会要坚持公平、公正、合理、正义一样，都决非易事，而是需要不断倡导、不断伸张、不断矫正、不断培养、不断哺育，因而中国先贤早在数千年前就创造了“养正”的概念。生命需要“养”，因此有了“养生”概念。社会正气、国家正气、国际社会正气也都需要“养”。换句话说，社会正气的弘扬，仅靠法治、行政命令及各种规定以及“政治正确”是不够的，还要尽养育、哺育、培养之功。用“养正”来坚守中正之道，用“养正”来为社会治理信守“允执厥中”提供社会支柱，是正确的道路。
孔子早就说过：“政者，正也。”31也就是说，政府主政、政事治理都要坚守一个“正”字。社会风气治理首先需要养育正气，不养正气便无法压邪；政府官员首先要有浩然正气，勤政廉政，坚持公平、公正、正直，走正道、办正事。政府自己守正，下属才有可能守正，否则会出现“上梁不正下梁歪”的情况。守正的重要性，政府守正务必让为官者以身作则的要求，不仅孔子多次讲过，而且其他先贤也反复讲过。“打铁还需自身硬”，首先让为官者“养正”，不仅能促进社会“养正”，而且也有益于全社会“守正”。换言之，要让全社会“守正”，集聚一支自觉“守正”的先锋队也是必要的，否则社会没有榜样、没有表率的力量。
四、社会存在与发展的“和合共生”机制系统
（一）社会“和而不同”的和合共生存在机制
社会和而不同的存在是和合共生地存在，由此形成和合共生的存在机制。而且这个机制谁都无法改变，如《荀子·天论》所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”32
相关各方以社会分工为和合共生的存在状态。人、社会能“和而不同”地存在，首先是因为万事万物的不同、相互有区别。社会分工在根本上起源于个体的人之间的不同，存在于“和而不同”，逻辑演绎于“和合共生”。这是因为：（1）如果个人之间没有不同，如果由人组合而成的多元多样行为体之间没有不同，都没有自己特殊性、特色性，没有各自潜在的特长和优势，就没有自然地产生社会分工的可能性。（2）人以及由人组合而成的行为体有可能参与社会分工，显示了人以及由人组合而成的行为体共生性、群体性的基本属性。因为只有在共生关系、群体关系的相互比较中，才能显示各自的不同、特殊性和特色性，才能发挥各自潜在的特长和优势，才能有“比较优势”理论。换言之，社会分工的发生、发展受到人以及由人组合而成的行为体双重基本属性的驱动。马克思主义经典作家说社会“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地或‘自然形成’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工”33。（3）无论社会分工发展到什么水平，其因此带来的成果要得到自我实现，最终依赖社会相关各方之间的“和”“和合”。社会分工起源于社会的“和而不同”，存在于社会的“和合共生”之中；社会分工是在社会和合共生的逻辑演绎中前进的。
马克思主义经典作家认为，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”34。因此，任何个体人的特殊性、特色性都在为与他（她）者共生、与他（她）者合群提供共生性纽带，创造共生性、群体性的吸引力，带来人们交往联系的发展。马克思、恩格斯认为：“生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”35个人之间的生产、交往、相对稀缺性资源创造的互动性联系、互为因果的螺旋式运动，表明人的个体性、独立性属性不仅不是表明“人性本恶”“人有原罪”的依据，而且是创造对他（她）者具有共生性、群体性吸引力的源泉。这种吸引力虽然不能完全等同于物理学“异性相吸”的原理，但是个体人的特殊性、特色性却确实为与他（她）者的共生、合群提供了相对稀缺性资源，创造出形成共生关系的纽带。
行为体相关各方都能提供“共生性需要”，是和合共生地存在的前提。“共生性需要”包括两重含义：第一重含义是行为体能够对他者提出寻求自我实现的需要，又可称为“需求侧需要”；第二重含义是行为体拥有能够为他者提供自我实现所要得到的需要，又可称为“供给侧需要”。如果行为体各方自产自销、自给自足，相关各方既不产生“需求侧需要”，又没能提供“供给侧需要”，虽然满足了各自的需要，但是并未带来与他（她）者的共生性，那么就不能定义为“共生性需要”。就此而言，“共生性需要”是“需求侧需要”与“供给侧需要”的对立统一共生体，既对立又统一而形成和合共生的纽带。
万物“和而不同”地存在是和合共生地存在，表明无论说“和而不同”还是说“和合共生”都存在一个前提，即存在“共生性需要”。换言之，行为体的相关各方能“和而不同”地存在、“和合共生”地存在，需要这样三个必要条件：一是均具有“共生性需要”；二是都能提供“共生性需要”；三是“需要”的相互之间具有对称性、对应性、契合性、匹配性。行为体之间“需要”的对称性、对应性，规定了行为体是不同的。而不同行为体之间相对应、相对称“需要”具有契合性、匹配性则规定了不同行为体之间是经过了“和合”的努力过程；契合性、匹配性表明已经达到了“和”的状态，进入了“和合”的境界。
（二）社会的“一物两体”性和合共生动力机制
社会“一物两体”性使社会的和合共生动力机制具有内生性。人类社会和而不同地存在，其内在的机制系统在维护社会稳定性的同时酝酿着社会的变化发展，亦即社会在不变中有变，而不是静止不变。中华民族先贤相信“福兮祸所伏，祸兮福所倚”，亦即变化发展趋向的双重可能性，因此能够始终坚持胜不骄、败不馁，所向披靡。发展趋向的两种可能性，表明内生动力不是单一的而是双重的，表明所明示的发展趋向是双重内生动力相较量的结果。
研究社会和合共生动力机制的内生性，首先要搞清楚社会运动的逻辑。社会运动的原点在人，是以人的基本属性逻辑演绎为原点的，因此研究社会运动在根本上不能脱离人以及人的基本属性。按中华民族先贤“万物负阴而抱阳”的理念，人具有多元多样的“一物两体”性，包括主体性、独立性与共生性、群体性双重基本属性，由此赋予社会的所有行为体乃至整个社会均具有双重基本属性。就社会和合共生动力的内因而言，各自的主体性都要寻求自我实现。按《史记·货殖列传》的说法，人们往往把各自寻求自我实现说成是“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”36。这将人的逐利性动力描述得惟妙惟肖，然而人与人之间的关系并非单纯的利益关系而是共生关系。就每个人而言，除了具有主体性、独立性的基本属性，还存在共生性、群体性的基本属性，对他者还得讲义、道义与爱。所以，《易传》认为，“‘利’者义之和也”37，其意思是要获得利益，则需要讲究利与道义的统一、契合、匹配。《墨子》倡导“兼相爱，交相利”，认为既要“爱人若爱其身”，以求和睦相处，又要“务求兴天下之利，除天下之害”，38把互相尊重与共谋发展结合起来，把兴利与除害统一起来，实现互利合作共赢。《大学》也同样倡导“国不以利为利，以义为利也”39，其意思是利益有多元多样性，“义”虽然是非物质性的，但也是一种资源、一种纽带，并且具有某种程度相对稀缺性特征。得“义”也是得“利”。例如将相互尊重、理解各自的合理关切视为自己的利益，以便在友好往来中为互利互惠发展开辟道路。
社会分工的结构系统的有机性使正确的义利观具有可操作性。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，说的只是行为体个体的逐利性，不仅没有表达行为体主体性、独立性基本属性的全部意义，而且忽视了行为体还有共生性、群体性基本属性。人各自作为社会存在直接表达的不仅是自己的主体性、独立性基本属性，而且还表达自己的共生性、群体性基本属性，均是在参与社会分工、作为社会分工的一部分表达出来的。“社会作为一个整体和工厂的内部结构有共同的特点，这就是社会也有它的分工。”40这就是说，人参与的社会分工是一种“内部结构”性分工，既受制于社会“内部结构”，又要发挥人各自的作用、寻求各自的自我实现，既要显示各自主体性、独立性的追求，各尽所能、各尽其才、各得其所获，又要妥善处理与他者的共生性、群体性关系，以维护自己与社会“内部结构”性系统的有机性；就根本上而言，如果说前者的关注点是“利”，那么后者的关注点是“义”。因此，就“义”而言其含义具有广谱性，中华民族先贤又将“义”与“仁”合用成“仁义”，内容更加丰富多彩，以适应诠释人处理与他者之间共生性、群体性的需要。据学界研究成果，“义”不仅被管仲首次采用而且被定为“国之四维”之一。《管子·卷一·牧民第一》断言“四维不张，国乃灭亡”，“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”。41这套概念经孔子及其弟子们的努力形成了“以礼治国”“礼和天下”的学说体系，使“义”既含伦理道德意义，又是社会内部分工结构系统的“黏合剂”“稳定剂”。
（三）“自强不息”与“厚德载物”的和合共生力量形成机制
“自强不息”与“厚德载物”的统一最终产生的是和合共生的力量；由此转化为力量的形成机制在理论上说不可能是任何个体“以自我为中心”的机制。如果说社会的“一物两体”性和合共生动力机制是就社会的整体性、全局性而言的，是有关战略性判断、战略性安排的问题，那么“自强不息”与“厚德载物”的和合共生力量形成机制则是就社会行为体个体而言的，既指个体的人，又指由人组合而成的行为体，乃至国家行为体。
就国内社会而言，任何社会客观上都只能以人为本。但是，以人为本并不意味着“个体至上”、以自我为中心，也不能以自我的需要否认他者的需要，更不能以自我发展否认他者的发展，而是还必须对他者厚德载物、与他者共同发展，这正是中华民族优秀传统文化的基本立场和主张。中华民族先贤早就知道“大河有水小河满”的道理，早就发现了“水桶原理”，即水桶装多少水不是取决于最高的那块木板而是取决于最矮的那块木板，所以必须使木板一样高才行。这也是今天我们经常说的“共同发展”原理。这个原理告诉人们不仅需要共同发展，而且不得不共同发展。
当代世界是多元和合共生的世界。“自强不息”与“厚德载物”的和合共生力量形成机制虽然是就行为体个体而言的，但其不仅与他者关联着，而且是在“善群”过程中形成的。首先要合理地处理好个体与集体的关系。个体与集体是一个相对的概念。个人与由人组合而成的行为体是一组个体与集体的关系；任何行为体与整个社会也是一组个体与集体的关系；今天的国家与国际社会同样是一组这样的关系；总之，存在多元多样的个体与集体相对关系的序列。个体与集体的关系带来个体利益与共同利益的关系，而这种利益关系是在社会分工中形成并随社会分工的发展而发展，既不会一直停留在某个水平上，也不会维持某种样式、格局而不变。马克思主义经典作家在19世纪中期就说过：“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾；而且这种共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。”“最后，分工立即给我们提供了第一个例证，说明只要人们还处在自然形成的社会中，就是说，只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”42这就使社会的矛盾对立对抗冲突不可避免。
社会是在“自强不息”与“厚德载物”中促进和合共生合力的形成。要将社会分工引起和带来的被马克思主义经典作家称为“驱使着人的力量”转变为由“人驾驭这种力量”，是社会寻求稳定发展所面临的挑战。当然，从根本上来说是人如何提高对社会分工认识的自觉性，以便“出于自愿”参与社会分工，不要被社会分工视为“异己的、与他对立的力量”，减少由此带来的破坏力，这无疑是不可回避的选择，因为个体与集体的关系也是不可回避的问题。马克思主义经典作家认为：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由。”43当然，如何应对这个问题，办法是多元多样的，例如人类建立国家就是其中的选择。中华民族先贤在三千多年前就开始陆续提出应对办法，其中之一就是《周易》所倡导的任何个体与他者都应寻求“自强不息”与“厚德载物”的统一性，以此促进社会和合共生的合力形成。由此可见，中华民族先贤倡导“自强不息”与“厚德载物”用于处理个体与他者关系，不仅为建立个体与集体的统一性开辟了路径，而且为人如何提高对社会分工认识的自觉性，以便“出于自愿”参与社会分工在实践上提供了养成的可能，即在实践上是可以操作的。
（四）“贵和尚中”的和合共生认同机制
社会稳定历来是中华民族世世代代的永恒追求。中国先贤认为面对“和而不同”“和实生物”的共生天下，社会要能和衷共济、和合共生、有序稳定、安居乐业，社会治理应秉承“允执厥中”原则，需要有系统性的“贵和尚中”的社会理念和社会机制来做出努力。基本理念包括：
首先，以“立天下之正位，行天下之大道”来确立“贵和尚中”的和合共生机制。“立天下之正位，行天下之大道”，此语出自《孟子·滕文公下》。44其意是要育养正派、主持正义、坚持公正、弘扬正气，做人做事都要以天下公认的道德、行为规范为标准，刚正不阿地行进于天下公认的正道上。因此，“贵和尚中”成了中国先贤将立得正、站得直、行稳致远作为自己理想存在状态来追求的重要路径。
“立天下之正位，行天下之大道”作为任何行为者的理想存在与发展状态，作为一种理念有自己的基本取向，但是在不同历史时期、不同时间地点环境条件下有不同的具体要求和含义，因此长期以来此语的含义既一脉相承，又与时俱进。就当代而言则要站在人类道德（道义）的制高点上建设人类命运共同体，行进在社会变化发展的必然趋势前进方向上，决不能逆潮流而动。中华民族先贤早就相信“势”。老子《道德经》五十一章说“道生之，德畜之，物形之，势成之”，意思是“势”源于道。45因此，先贤们历来主张应该察大势、识大势、顺应大势。而今天中国顺应大势的对外政策立足于事情本身的是非曲直，坚持从当地国人民的根本利益出发，在所在国不找代理人，对冲突地区的双方坚持劝和促谈；对所到达国家不搞势力范围，而是吸引相关国家一起加入“一带一路”“朋友圈”；不谋求填补“真空”，而是编织互利共赢的合作伙伴关系网络。
其次，以努力“致中和”来实践“贵和尚中”的和合共生机制。“致中和”，此语出自《礼记·中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”46。其意是万物均存在于一个统一体之中，相互之间有差异、矛盾甚至对立，只有致中致和，才能正天地，立天下之正位，行天下之大道，方有可能育万物。荀子肯定地认为“万物各得其和以生”47，将致中致和视为万物生生不息的基础性条件。因此，中国先贤认为处理国家关系的基础性理念应是“协和万邦”，以便“立天下之正位，行天下之大道”。“致中和”，此处的“中”不一定是均等的“中”，而是泛指适合、恰当、适宜、适中，恰到好处，可以泛指公平、公正，具有正义性，当然也可能是均等。
“致中和”是当代国际关系中任何矛盾对立局面，弥合分歧、调整利益和权力，尽可能满足相关各方合理关切的重要路径。当今世界各国之间，不仅争议的问题及问题领域大量存在，而且持续争斗的“热点”也不在少数，使当地大量民众受苦受难，甚至生灵涂炭。解决这些问题没有捷径，只有走使相关各方“致中和”的道路才行，因此需要“劝和促谈”。《礼记·中庸》中说：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也”，48高度肯定了“致中和”的价值。此语的意思是万事万物各不相同，相互之间会有矛盾对立，但是并不相互绝对排斥，没有调和的余地、协调的机会和空间，而是能和合共生，不仅能够和而不同地共生存在，而且能够在和实生物中变化发展。靠的是什么？中国先贤认为靠的是致中致和的持之以恒的努力。致中，是天下万事万物和合共生最根本的路径；致和，是天下万事万物和合共生的康庄大道。通俗地说，就是要持久不断地对共生的相关各方的关系适当地、恰如其分地展开调整与协调。
（五）以“近取譬”为核心的包容性和合共生机制
和合共生的社会是包容性塑造的社会。人存在于共生关系之中，在共生关系中寻求自我的存在和发展，这就带来了自我与他者的关系、个体与集体的关系，个体与他者的社会分工问题。而社会分工使利益、权力关系具体化，产生了个体利益与共同利益如何和合、如何对立统一的问题。为了减少矛盾对立对抗冲突，减少因此造成的不必要的麻烦与损失，增加社会发展稳定性，作为应对的办法之一，中华民族先贤一直主张倡导社会相互包容，在社会相互包容中实现社会的和合共生，由此形成以“近取譬”为核心的包容性和合共生机制。
人的包容性是社会包容性的基础。换言之，一个和合共生的社会一定是人与人之间相互包容的，从而使个人与社会、个体与集体在相互包容中存在与发展，进而使和合共生社会成为在包容性塑造中前进的社会。中华民族先贤倡导的包容性有一个基础性原则是“近取譬”，即推己及人，将心比心，寻求相互契合、匹配、耦合、和合的可能。为此，在长达数千年的社会实践中，我们的先贤提出了一系列可操作性的原则：
（1）信奉以己为例原则。孔子《论语·雍也》所言“己欲立而立人，己欲达而达人”就是以己为例的原则。49人们常说做人要坐得正、立得直；因为能够刚正不阿、一身正气，所以令人崇敬。简单地说，首先要从自己做起、从我做起，从而启发他者、引领他者；这同样符合社会包容性塑造的方向。一个刚正不阿、一身正气的社会，是人人都知道从自己做起而逐渐形成的。
（2）采取将心比心原则。孔子《论语·颜渊》所言“己所不欲，勿施于人”，即是将心比心原则。50南宋大哲学家朱熹说：“俗语所谓‘将心比心’，如此，则各得其平矣。”51其意似乎道出了这是一个双方平等地换位思考原则。由于相关各方能平等地换位思考对方、善解人意，那么容下即使难容之事也就不难，故称为善解能容，意思是能相互理解、相互信任、相互包容。因此，将心比心原则或许是中国特色的平等原则，而在操作性上似乎也比当代国际上流行的平等原则更胜一筹。这在客观上为和合共生提供了一项重要原则，即务必使相关各方“心灵相通”的原则。
（3）坚持言而有信原则。“言必信，行必果”，是相互包容的基本信任基础。如《论语·子路》所言：“言必信，行必果”52，相互用事实来表明是可以信赖、能够信赖、值得信赖的。言而有信、承诺要兑现，是中华民族2 500多年前就倡导的契约精神。用信用来构建相互信任，用相互信任来促进相互包容，用相互包容来增进相互和合，用相互和合来维护和合共生，以求和合共生的最高境界，构成了包容性和合共生机制的基本逻辑演绎路径。
当然，是否“言而有信”，能否做到“行必果”，是以实践来检验的。要看实际行动是否按照承诺去实践，所以要“听其言，观其行”，用以考察是否言行一致，要“合其志功而观焉”。如果能言行一致，不仅能证明守信，而且有助于避免产生疑虑、猜疑和不信任。然而，“言必信，行必果”在实践上不能否定人们信用养成的艰巨性、长期性、反复性，所以对一些失信者要有宽容的时间、要给宽容机会，对此要有耐心、沉得住气。这同样是一种包容精神。《尚书·君陈》说：“必有忍，其乃有济；有容，德乃大”53，意思是为君者要有忍耐性，这才有助于事业有成；犹如有包容性，良好的道德才能得到宏扬。中华民族先贤历来相信“有容，德乃大”，认为人类社会不仅应该相互包容，还要能善于包容别人。
（六）“和衷共济”的互利共赢和合共生机制
和衷共济是和合共生的表现形态。在中华民族传统文化的历史文献中，社会寻求和合共生之路，尽管目标如墨子在《墨子·兼爱》中所言，是“务求兴天下之利，除天下之害”54，但是在形态特征上可以分为两大类：一类是和衷共济，和合共生；另一类是刚柔相济，和合共生。
在中华民族传统文化中，“和衷”或许源于《尚书·皋陶谟》中“同寅协恭和衷哉”55，意思是古代统治集团中同僚恭谨事君、共襄政事之典，都是齐心合力的，因此“和衷”可理解为齐心合力；“共济”或许源于《国语·鲁语（下）》中“夫苦匏不才于人，共济而已”56，意思说苦匏这种植物果实不适于人食用，却能助人渡河，因此“共济”可理解为相互助力。就此而言，“和衷共济，和合共生”的意思变成了齐心合力，妥善处理相互关系，共克时艰，共襄事业，互利共赢。
相信“天下兼相爱则治，交相恶则乱”是和衷共济的前提。如何能“和衷共济”？《墨子·兼爱》说“天下兼相爱则治，交相恶则乱”57，意思是说天下大治还是大乱，根本原因是选择相互相爱还是选择相互交恶。中华民族先贤倡导“兼爱”“兼相爱”，不赞成动辄“交恶”，倡导要拒绝“交相恶”。按墨子的思想，有两个基本原则：（1）平等原则。墨子说“爱人若爱其身”，是强调对待自己与对待他者不应有区别，因此又被称为无差别原则。（2）相互性原则。按照墨子的说法，拒绝“交相恶”并应倡导“交相利”。如果“兼相爱”侧重于人之间的平等性，既要自爱、自重又要关爱他人、尊重他人，从而相互尊重、相互关爱，那么“交相利”则侧重于相互性，力求使自利与互利结合起来、统一起来。墨子认为以自我为中心、个体至上是社会动乱的原因。例如，“亏父而自利”“亏子而自利”“亏兄而自利”等等，均以亏待他者来使自己获利得益，包括“攻异国以利其国”，由此引发的行为一定是“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”，都因此使天下不太平。墨子将兼爱、互利视为天下大治之道。他说：“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”58
相信“畜之以道则民和；养之以德则民合”能得“和合”。如果说墨子关于“兼相爱，交相利”原则提出了天下走向大治之道，那么管子在《管子·兵法》中所说“畜之以道则民和；养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤”59，则表达了如何实现的路径。管子此语的普遍性意义在根本上是基于“和合故能谐”的认识，因而这个认识通常被简化为“和合能谐”来表达。“和合能谐”是中华民族优秀传统文化中具有核心价值的一个重要命题，隐含着和谐的来源、建构和谐的动力、形成和谐的理论自信，其意义的普遍性很难有其他概念能够比及。按此意，如果国家之间也能用符合规律性理念来实现全球治理，促使国家之间相互尊重、和平共处，互利互惠、合作共赢，和衷共济、和合共生，那么坚持和平发展道路是有可能的。
相信以畜道养德来赢得天下的认可。既然畜道养德之道是和合之道，那么赢得邻里关系、邻国关系的信任，寻求和衷共济、和合共生似乎也在情理之中。如《论语·里仁》之言：“德不孤，必有邻。”60人们经常问：人和人之间能“和衷共济”吗？能互利共赢吗？能和合共生吗？这些疑问或许不是没有依据。按二元对立、二元排斥的哲学理念，按你输我赢、你死我活、你败我胜、你少我多这类博弈理念，都以否认、否定对方为基本立场，这样提出疑问或许不是没有道理。然而，社会关系以畜道（“畜之以道则民和”）养德（“养之以德则民合”）来引领开辟的是另一番情景、形成另一种局面，不仅不是绝对对立排斥，不以否定对方为己任，而是让民众在教化、养正过程中，在一大批严于律己、宽以待人的模范先锋、优秀分子的榜样引领下，以求和衷共济、和合共生；不仅不再以邻为壑、以邻为敌，而是以邻为善、以邻为伴，如先贤所言“德不孤，必有邻”。
（七）“刚柔相济”的和合共生结构机制
“和衷共济”与“刚柔相济”显示的是社会和合共生发展系统结构功能的“一物两体”性。在社会和合共生发展系统里，与和衷共济互利共赢的和合共生协调机制相伴随的是刚柔相济的和合共生结构机制。这两类机制的相伴相随、有机结合、相得益彰，使社会和合共生发展系统无论是“和而不同”地存在还是在“和实生物”中变化发展，都显示出和合共生发展之路的不同形态、不同阶段。
“刚柔相济”的结构性动力机制具有内生性，显示出多元多样的功能。即使在传统文化中的刚与柔含义也有多元多样相对应的字（词）组，表明了“刚柔相济”结构性动力机制来源于相关各方多元多样的“一物两体”性、矛盾对立统一性。诸如刚与柔还可以用阳与阴、昼与夜、强与弱、伸与屈、实与虚、硬与软、勇与怯、热与寒、高与低、贵与贱、战争与和平、冲突与协商等来表达，认为前者显示刚强、坚挺、不屈不挠、强而有力，既是力量的显示，又是韧性的持续……；而后者则显示柔软、温顺、宽厚、包容、吸纳、屈弱、拘束……。亦即说前后两者具有对称、对应性。《周易·系辞上》说：“刚柔者，昼夜之象也。”61孔颖达认为：“刚柔即阴阳也。”62宋代王晳说：“刚柔，犹强弱也。”63而孔子对刚柔的解释则是：“曲句焉柔，正直焉刚。”64
由于社会和合共生发展系统里刚柔“一物两体”的多元多样性，因此社会和合共生发展系统被赋予了拨乱反正、矫枉过正的多元多样内生性动力；由此带来的社会运动是万物相生相克，或者是和衷共济，由于相互调剂、匹配、契合而能够达到恰到好处、恰如其分；或者是以柔克刚，抓住看似刚强的弱点，制刚于瓦解、崩溃，形成“千里之堤，溃于蚁穴”的效应；或者是柔中带刚、弱中有强、绵里藏针，显示原则性与灵活性、战略性与策略性的结合和统一；或者以柔之势、借刚之力，发挥“四两拨千斤”的作用。
“刚柔相济”在社会和合共生发展系统里具有结构功能性：刚柔相济是顶天立地之道。《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”65，意思是社会和合共生发展系统是阴阳逻辑演绎建构的。因此，《周易·说卦》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。”66其意思是，如果说天之道是靠阴阳相济确立的，那么与此相对应的地之道则是靠刚柔相济来确立。也就是说，社会行为体要寻求在社会和合共生发展系统里存在和变化发展，就应该遵循天地变化发展规律，顺天之道、顺地之道而阴阳相济、刚柔相济。换言之，刚柔相济不仅遵循的是社会发展规律，而且维护和捍卫社会发展规律。
社会和合共生发展系统是在刚柔互动之中变化发展的。《周易·系辞下》说：“刚柔相推，变在其中焉。”67此处的“刚柔相推”是指刚柔互动中依据各自的势（实）力不断改换（善）、调整（节）各自的方位，包括何者居上位、何者被从属、何者处优势、能否相济等，由此引起了多元多样相对应的变化。而变化的结果又如何呢？《淮南子·精神训》认为“刚柔相成，万物乃形”68，意思是在刚柔之间的相互作用下万物就形成了。
刚柔相济在根本上确立了社会发展规律的运行。《周易·系辞下》说：“刚柔者，立本者也。”69其意思是说，社会和合共生发展系统是靠刚柔相济来运转、维护并具有可持续性。换言之，此说表达了中华民族先贤对刚柔相济在社会和合共生发展系统结构性功能中地位的认识，认为全部运动过程最根本的是刚柔两字，是刚柔相济的结构性功能形成，维护了社会和合共生发展系统。
问题是，刚柔相济的度是如何确定的？其基本的原则早就有了，即从三皇五帝时代延续下来的“允执厥中”。因此，中华民族先贤对刚与柔的使用不仅有度，而且讲究整体性、协调性、互济性，讲究适可而止、恰到好处，以便推动事物向着预期方向发展变化，以便促进事物按预期要求、预定状态来定形，从而有了刚柔相济的概念；对屈与伸的使用不但要求把握住度，而且目的明确，是为了蓄势求伸，是为了顶天立地做人、堂堂正正做事，从而有了以屈就伸的概念；这都意味着所有这一切努力都是坚持了“致中和”的价值追求。
（八）“穷变通久”和合共生修复机制
按照中华传统文化逻辑，社会和合共生发展机制遭到破坏谓之“穷”。对于社会而言，什么是“穷”？“穷”就是社会和合共生发展机制遭到破坏。问题是为什么会遭到破坏？社会和合共生发展机制被破坏的原因，按中华优秀传统文化逻辑是机制传导性被堵塞、不“通”了。这个逻辑运用在中医学理论中形成的基本原理就是“不通则痛，痛则不通”。对于社会而言，可怕的是出现“天地不交而万物不通”的情况。尽管“不通”的情况有程度不同，然而都会引起社会不同程度的混乱和灾难。但是就一般性而言，社会之所以会“生病”，首先是由于社会为政者缺乏（甚至没有）社会展开必要改革的自觉性。或者是发生问题而不认为是问题，习以为常，“如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”；或者是看不到问题发展趋向的严重性，不知道千里之堤有“溃于蚁穴”的可能，不知道风起云涌“起于青萍之末”的来龙去脉规律性；或者受利益、权力的相互牵制，入污泥之潭而无法自拔；甚至可能是面对社会恶势力无能力、无办法应对，没有勇气应对。
历史经验告诉人们，社会问题有一个逻辑演绎过程，面对过程的展开，是锐意变革、勇于探索创新，还是任由社会问题的恶化，不同的选择会带来不一样的过程展开。如果任由社会问题自行其是、一旦逻辑演绎到了极点，那么“穷变通久”的共生关系变革机制就会发挥作用，通俗地说就是出现“穷则思变”局势。
“变”是社会和合共生发展机制修复路径。“穷变通久”和合共生修复机制由两部分构成；针对社会和合共生发展机制受到伤害、破坏的程度，首先是变革机制，其次是重建机制。历史发展的经验一再证明，社会和合共生发展是依靠不断的必要变革得到持续的。社会变革也是一种革命，是国家政权领导下的自我革命，是社会和合共生发展机制的重要构成部分。如果说变革是在社会和合共生机制出现毛病、受到伤害的情况下发生的，那么变革一旦受阻而且一再遭到失败，那么不仅矛盾对立对抗会日益激化，而且会使社会和合共生发展机制受到严重破坏，民众就会遭殃，甚至会出现民不聊生的情况。所以，中华民族先贤肯定反抗暴政的合理性。
“通”是经过社会变革、重建社会和合共生发展机制的过程，然而具有高度艰难性。在中华民族的历史上，重建受到破坏的和合共生发展机制的途径和表现形式也多种多样：或者发生一次次的奴隶造反、农民起义；或者出现诸侯自立为政、称雄一方、相互兼并；或者是为将者相互厮杀、横尸遍野，诸如此类后果造成的破坏是迫使社会进入和合共生机制重建的过程。这个过程就是中华民族历史上屡屡发生的改朝换代。
“久”是指社会经过变革达到政通人和的久久为功之作。社会和合共生发展机制的重建，实现政通人和、百业兴旺，或许仅仅为社会和合共生发展提供了开端，并非意味着具有一劳永逸的可持续性。因此，“穷变通久”中的“久”并非说从此以后便能使社会和合共生发展机制长长久久地畅通无阻，而是能建立起某种可长久地不断自觉变革的机制，以便持久地做出努力。这就意味着“穷变通久”的和合共生修复机制构成逻辑是“穷则思变—变则通—久久为功”，在不断变革中保持社会和合共生发展机制的正常运行。
（九）力主“慎战”的和合共生“王道”机制
中华民族先贤力主和合共生发展，倡导“王道”、反对“霸道”。《孟子·公孙丑上》说“以力假仁者霸”70，意思是假仁义之名却以力服人，事实上在搞强权政治、霸道欺凌。这种霸权行径只会让别国身服而心不服。该文又说“以德行仁王”，意思是行仁义之政、以德服人，这是行王道，从而使人心悦诚服，方能实现“近者悦，远者来”，形成最广泛的国家间团结合作，和衷共济，和合共生。孟子认为“人性本善”，因而他倡导“王道”似乎是不言而喻。问题是荀子认为“人性本恶”，但是他也主张行“王道”而反对“霸道”。《荀子·王霸》专门讨论为什么要行“王道”，认为为政者应施行仁义使自己成王。他说：“汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。”71
中华民族历来有倡导“协和万邦”、共克时艰的情怀。在中华传统文化的历史文献中，“协和万邦”的含义具有多重性，其中包括：一是要处理好与其他国家关系，和谐相处、和合共生；二是要合作发展、共克时艰。远在大禹时代，为了治理黄淮水患、长江水患，不得不集中众多国家的力量。即使到商汤、周武王时期及以后也都是如此。所以，成书于汉朝初年的《淮南子·主术训》说：“积力之所举，无不胜也，而众智之所为，无不成也”72，意思是积集体力量，聚集体智慧，共克时艰，便能够战无不胜、事无不成。
倡导“王道”，反对霸道，意味着应该同情和肯定正义战争。据《史记·五帝本纪》记载，在三皇五帝时代，国家是由不同部落组成的，因此维护国家的团结成了为政者的大事，即使黄帝有崇高的威望，但是也有不厚道的部族，因此凡“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”73。按照此处描述，先贤司马迁对这类维护国家团结、统一的正义战争，不仅支持，而且赞赏。
同情和肯定正义战争，反对非正义战争，是中华优秀传统文化中倡导“王道”、反对“霸道”理念的重要组成部分。孔子极力否认春秋战国时代战争的正义性，断言“春秋无义战”。对此，至今也没有人敢否认。为什么？因为在孔子看来，战争的相关各方都是周天子下面的诸侯国，是“礼崩乐坏”造成的恶果，相互争斗，不仁不义，应该“克己复礼”，维护国家的团结和统一。
同情和肯定正义战争，同时又力主“慎战”。中华民族先贤同情和赞赏正义战争，但是不赞成动辄就用兵，而是主张慎用兵。慎用兵不等于不拥兵、不用兵，而是要讲究拥兵如猛虎的智慧、用兵如神的艺术，让任何人都不敢与之较量。著名的《孙子兵法》专门讲用兵打仗，但是该书开卷第一句话就说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”74其意思是要仔细分析判断不得不用兵打仗的理由。即使不得不用兵打仗也要力求“不战而屈人之兵”。即用威慑性排兵布阵让对手不得不甘拜下风，或者让对方不战而投降，或者让对方不战而退兵。在当代世界，慎战对于保卫多元多样性和合共生的世界具有极其重大的意义。
注释
1．陈涛译注：《晏子春秋》，北京：中华书局2007年版，第299页。
2．姚春鹏译注：《黄帝内经》，北京：中华书局2010年版，第1165页。
3．周振甫：《周易译注》，北京：中华书局1991年版，第230页。
4．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第1661—1662页。
5．杨天宇：《周礼译注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第327页。
6．程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第46页。
7．何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局1998年版，第1380页。
8．苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第446页。
9．陈寿：《三国志》，北京：中华书局1971年版，第297页。
10．王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第164页。
11．《马克思恩格斯选集》（第二卷），北京：人民出版社1995年版，第2页。
12．王先谦：《荀子集解》，第164页。
13．周振甫：《周易译注》，第7页。
14．刘向：《新序 说苑》，上海：上海古籍出版社1990年版，第133页。
15．王先谦：《荀子集解》，第165页。
16．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社1990年版，第18页。
17．王先谦：《荀子集解》，第161页。
18．《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社1995年版，第56页。
19．同上书，第119页。
20．《马克思恩格斯选集》（第二卷），第2页。
21．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第6页。
22．张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版，第10页。
23．程允升撰、叶光大译注：《幼学故事琼林全译》，贵州：贵州人民出版社2009年版，第74页。
24．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，第53页。
25．王先谦：《荀子集解》，第306—307页。
26．程树德：《论语集释》，第1227页。
27．周振甫：《周易译注》，第230、 261页。
28．同上书，第9页。
29．黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局2004年版，第323页。
30．周振甫：《周易译注》，第25页。
31．程树德：《论语集释》，第864页。
32．王先谦：《荀子集解》，第306—307页。
33．《马克思恩格斯选集》（第一卷），第82页。
34．同上书，第79页。
35．同上书，第68页。
36．司马迁：《史记》，北京：中华书局1959年版，第3256页。
37．周振甫：《周易译注》，第4页。
38．吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局1993年版，第161、155、175页。
39．朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第12页。
40．《马克思恩格斯选集》（第一卷），第163页。
41．黎翔凤：《管子校注》，第3、11页。
42．《马克思恩格斯选集》（第一卷），第84、85页。
43．《马克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社1960年版，第84页。
44．杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局1960年版，第141页。
45．王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第136页。
46．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1661—1662页。
47．王先谦：《荀子集解》，第309页。
48．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1662页。
49．程树德：《论语集释》，第428页。
50．同上书，第824页。
51．黎靖德编：《朱子语类》（第2册），北京：中华书局1988年版，第363页。
52．程树德：《论语集释》，第927页。
53．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，第271页。
54．吴毓江：《墨子校注》，第175页。
55．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，第60页。
56．吴毓江：《墨子校注》，第155页。
57．同上书，第161页。
58．同上。
59．黎翔凤：《管子校注》，第323页。
60．程树德：《论语集释》，第279页。
61．周振甫：《周易译注》，第232页。
62．王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第294页。
63．孙武撰、曹操等注、杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局1999年版，第252页。
64．转引自杨世文等编：《易学集成》（第三卷），成都：四川大学出版社1998年版，第3037页。
65．周振甫：《周易译注》，第235页。
66．同上书，第281页。
67．同上书，第256页。
68．何宁：《淮南子集释》，第504页。
69．周振甫：《周易译注》，第256页。
70．杨伯峻：《孟子译注》，第74页。
71．王先谦：《荀子集解》，第204页。
72．何宁：《淮南子集释》，第639页。
73．司马迁：《史记》，第3页。
74．孙武撰、曹操等注、杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，第1页。
(1) 金应忠：上海外国语大学国际关系与公共事务学院教授。