第十九章
论“义”：理解中国外交的经典概念及其国际关系理论价值

徐　成⁽¹⁾

党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央针对世界形势的新发展和中国外交的新任务，提出了要树立和坚持正确义利观的重要外交思想。习近平总书记先后多次在各种会议和访问场合对正确义利观做了相关论述，如“有原则、讲情谊、讲道义，多向发展中国家提供力所能及的帮助”¹。在中央外事工作会议上，他还正式提出，坚持正确义利观要“讲信义、重情义、扬正义、树道义”²。正如秦亚青教授所言，正确义利观既是新时期中国国际思想的一项重要理念创新，也是中国外交实践的指导原则，表明中国将要以什么样的身份参与国际事务，以什么样的理念和行动展开特色鲜明的大国外交。³正确义利观外交思想的提出引起了国内外学界和政策分析界的广泛关注，但目前学界对于正确义利观外交思想背后的思想渊源、与当代西方国际关系理论的异同及其蕴含的国际关系理论价值尚缺乏深入系统的分析。

无独有偶，近年来在中国国际关系理论学界，阎学通教授等人提出“道义现实主义”，将道义、道德因素重新带回国际关系理论之中，并上升到传统现实主义理论未曾有过的高度，从而引起国际关系学界重新思考和讨论道义在国际关系中的作用。“道义现实主义”认为，以“道义”为核心的政治领导力是大国竞争的决定性因素，通过借鉴中国古代王道思想中的“仁”“义”“礼”等观念，并将它们与现代国际政治相结合，可以建立起“公平”“正义”“文明”这样更高层次的普适价值观，从而为世界提供更好的国际规范。⁴但是，“道义现实主义”并没有对“道义”概念进行严谨的界定，它将国际政治层面道义的核心等同于良好的战略声誉，这一做法已招致不少批评和质疑。⁵

正确义利观和“道义现实主义”尽管立意有别，但它们都指向中华传统道德伦理价值中的一个重要范畴——“义”。汉字是一种完善的文字，它以一个字来记述一个词语，今天中文里的社会科学概念多是以组合词的形式出现，词中的每个字都有独立的用法和含义，因此，对中国的概念和思想的解读，关键在于“字”而不在于“词”。⁶在现代汉语中，“义”字有着十分丰富的含义。⁷汉语日常用语中有许多由“义”字构成的成语，如仁至义尽、义不容辞、忘恩负义、有情有义、见义勇为、侠（忠）肝义胆、义薄云天、义正词严、大义凛然、大义灭亲、义愤填膺、义无反顾、仗义执言、义以成命、见利忘义、慷慨就义、背信弃义、不义之财、蹈节死义、多行不义必自毙、深明大义、急公好义、穷不失义、舍生取义、仗义疏财、天经地义等，虽然意思不一，但“义”在各语境中都体现了一种积极的、正面的价值。在中国人的价值观念中，“义”具有十分丰富的内涵，由“义”字组成的一些德目词语如仁义、道义、正义、公义、忠义、情义、恩义、信义、侠义、孝义、德义等，尽管具体价值含义不尽相同，却都是几千年来中华民族始终尊崇和赞赏的道德伦理与行为规范，深刻影响和塑造了中华民族的文化心理结构、民族精神以及中国人的行为方式。

“义”对中国人来说是如此习以为常、深入人心，但我们对于“义”的来源和准确内涵却又十分模糊。仁、礼、忠、信等德目为何都用“义”来组词，它们有何内在关联？当我们谈论“义”的时候，我们究竟是在表达什么？中国人的“义”观念跟西方政治哲学和伦理学中的正义思想或义务观念有何区别？“义”究竟在多大程度上、以何种方式影响中国人的为人处事？“义”在中国外交实践中有何体现，它对于中国外交有何影响，其中体现了中国怎样的外交思想或理念？“义”作为一个独具特色的中国本土概念是否能比现有的国际关系理论更好地解释中国的外交实践和行为模式？“义”对当今国际政治实践和国际关系理论创新有何指导或借鉴意义？这些都是有待研究的重要问题。

一、说文解字：“义”的要旨

“义”在繁体中文中为“義”，从甲骨文开始，“義”开始释作“仪”。⁸《说文解字》中对“义”（義）的解释是：“己之威儀也”，“从我从羊。”⁹清代段玉裁在《说文解字注》中说：“義各本作儀；”“古者威儀字作義，今仁義字用之；儀者，度也，今威儀字用之；谊者，人所宜也，今情谊字用之。”“威仪出于己，故从我”；“从羊者，与善美同意。”“古者书儀但为義，今時所谓義为谊；是谓義为古文威儀字，谊为古文仁義字。”¹⁰就是说，古时将仪式的“仪”写作“义”，而今天所说的“仁义”的“义”在古时写作“谊”或“宜”。¹¹

历代注家大多以“宜”解“义”，如孔子说：“义者，宜也，尊贤为大”¹²；管子说：“义者，谓各处其宜也”¹³；刘熙说：“义，宜也，裁制事物，使合宜也”¹⁴；韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”¹⁵它们都作适当、适宜，应当、正当、合理等解，进而又自然地引申出“善”的含义，使得“义”又成为一种道德观念，“与善、美同义”，故而“仁义道德”经常并提。先秦诸子及此后历代思想家都对“义”尤其是围绕“义利之辨”展开了大量的论述，“义”成为一个贯穿整个中国思想史的重要范畴。¹⁶

在中国文化传统的主流儒家思想中，“义”是所谓“五常”（仁、义、礼、智、信）之一，是儒家处理人际关系的基本准则。不仅如此，“义”还受到中国社会大众和平民阶层的普遍尊崇，成为一种“集体无意识”，积淀在中国平民百姓的日常生活中，在不同的社会层面都有不同的存在形态，如普通老百姓最为重视的孝义文化、豪杰之士行侠仗义的侠义文化，¹⁷乃至底层游民社会、帮会团体讲究的“江湖义气”等。¹⁸可以说，“义”既是中国文化的“大传统”，也是“小传统”，¹⁹是一个综合性的庞大范畴，对中华民族的民族性格和文化心理结构产生了深远影响。本章无意于在思想史或哲学史的层面对“义”及其相关问题进行专门系统的阐述，只尝试从一般社会观念或文化心理学的角度总结“义”在今天中国人的思想观念中的主要内涵。

尽管很难给“义”下一个明确的定义，但根据“义”的最经典注解“义者，宜也”，不难得知“义”的核心要旨无非就是道德上的“应当”和行为上的适宜、适当。²⁰因此，可以从如下两个维度去理解“义”。

第一，“义者，宜也”，“宜”首先是指行为的正确、适当、合宜，即通常所说的做事要合理、正当，尤其是在具体情境中行为的正确性、合理性、正当性。中国人为人处世讲究要“合情合理”，其中，“合情”是指符合正常的心理情感原则，即人的本能和情感，它以生理血缘关系的亲子之情为基础，由近及远、由亲至疏地辐射开来，在儒家语境中就是指“仁爱”；“合理”即符合一般的事理、公认的“道理”，是判断事情是非曲直的标准。²¹但情融于理，理融于情，二者不可截然分割，“理”是建立在“情”的基础上并节制或斧正人“情”的客观规范，此“理”并非外在的绝对律令，而是根植于人情的“情理”，是人经过反思后的理性自觉。²²不同于将“合法”等同于正当的西方“合法性”（legitimacy）概念，在中国文化与社会中，凡事只要合情合理、情理兼顾就是“合宜”，就是正确的、正当的，就是“义”。²³由于人“情”具有一定的个别性、特殊性，因此在实践中如何才是合情合理或“义”，很大程度上需借助人的权衡判断，但它并非完全出于主观自觉，而是存在一个客观标准的，只是这个标准应当结合具体情境，因地制宜、因时制宜。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”²⁴“义”并非一成不变之铁律，一个人的行为是否合乎“义”，要看他能否在变动的情境中作出最适宜的判断。²⁵因此，“义”是动态的行为原则，而非僵化的道德教条，具有相当的实践性、灵活性、权变性。

第二，“义者，宜也”，“宜”可由“正确的”“合宜的”进一步引申为“应当的”，因为正确的、合宜的通常也是应当、应该去做的事情。²⁶因此，“义”不仅是指行为的正确、正当与合宜，也是指道德上的应当，成为一种道德义务或责任，²⁷或者通常所说的“道义”或者“正义”。²⁸在这个意义上，“义”代表了一种崇高的道德理想目标，具有强烈的价值取向，如“义不容辞”“大义凛然”“见义勇为”“义无反顾”等。因此，“义”又带有道德律令的普遍性、客观性。

“君子喻于义，小人喻于利。”²⁹自孔子将“义”由一种宗法政治的社会准则改造为个体修养的道德规范及理想人格（君子）的必要条件以来，崇高的道德价值属性就一直是“义”的主要内涵之一。孟子更是在孔子的基础上，大大发展了“义”的学说，提出“仁义礼智根于心”³⁰和“四端”³¹主张，认为仁义均内在于人心，强调人的理性自觉和道德实践的自律性。孟子主张人的一切行为都要以“义”为准，必要时甚至可以超越生命，即“舍生而取义”³²，从而极大地弘扬了人的道德主体性地位和自由意志，他所阐发的“义”的这种伟大人格和精神品质，早已深深积淀在华夏民族的文化心理之中，千百年来感染、熏陶着无数仁人志士。经过长期的发展、变迁和积淀，“义”体现为惩恶扬善、扶危济困、助人为乐、大公无私等道义或正义的精神和行为，行义就是行善，“义”是合乎善与美的道德品质。

“义者，宜也。”总之，“义”就是指行为的合宜、适当与道德上的“应当”，用通常的语言表述，就是合情合理与道义、正义。“义”既具有普遍性、客观性，也具有主体性、自觉性。理者，正也；正者，理也。³³在中国思想文化中，正义的、道义的自然是合情合理的，而合情合理的一般也都是正义的、道义的。需要强调的是，讲“义”并非是要否定和取消“利”，而是用“义”来规范或节制“利”，尤其是要处理好理、情、利三者之间的关系。理、情、利作为构成“义”的三个要素，尽管所指的具体内涵不同，但却是密切关联的。一方面，“利”是“情”的基础，“情”又是“理”的基础；另一方面，“理”要大于“情”，“情”又要大于“利”，这样才符合“义”的原则。一般来说，合“情”的通常都是合“理”的，但过度的“情”可能会妨害“理”，严格的“理”也有损于“情”；“情”要求满足人一定的“利”，利的互惠可以拉近“情”，但是有些“利”却可能违背或妨害“理”。因此，只有正确处理好理、情、利三者之间的关系，才算是“义”。在具体实践中，一是要用“理”来克制“情”并规范“利”；二是在讲“理”的时候也要适当考虑“情”，并注意用“合理”的“利”来促进或巩固“情”；三是只能谋求合“理”即正当的“利”，以及用合“情”、合“理”的方式来达成“利”。简单地说，就是以理节情、以理裁利；融情于理、融情于利；据理谋利、借情达利（见表19.1）。

二、中西比较：“义”的三重内涵及其与西方正义概念的差异

“义者，宜也。”如前所述，“义”最经典、最宽泛的注解就是道德上的“应当”和行为的正当、适当，即道义性和合理性，但这仍然比较抽象、笼统，更何况，在不同历史时期，以及对于不同群体来说，关于什么是道义的、合理的，都存在不同的甚至互相矛盾的理解和看法，因此，我们很难说清楚究竟什么是“义”，“义”的准确内涵是什么。从形而上来讲，“无”“非”“否”等在中国人的思维中要比确定、占有、肯定等重要得多，中国文化中的很多概念是通过“非”来把握“是”的。比如，我们不知道什么是“仁”和“义”，但却知道什么是不仁不义，我们无法确定“礼”的界限，但却知道“非礼勿视、非礼勿听”。³⁴通过“多私者不义”“薄情寡义”“忘恩负义”“背信弃义”等词语和日常说法，我们可以归结出，“义”在中国文化观念中主要包括情义、公义、信义三个方面，其他与“义”相关联的德目大致都可以纳入这三者之中。

第一，情义，或情谊。梁漱溟曾指出，中国是伦理本位的社会，而伦理社会就是重情谊的社会，伦理关系即是情谊关系。³⁵自孔子起，儒学便建立在人的心理情感原则基础上³⁶，因此，与西方文化中那种普遍正义的关键不同是，中国传统文化所主张的“义”首先是建立在这种差序性的“仁爱”基础上的“仁义”或者“情义”。“情义”中的“情”不是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等通常意义上的情感或感情，它虽然与人作为生物体的基本需要、欲望、本能有关，但不能等同于动物性的欲，而是一种理性化了的自然情感，是一种被“义”（伦理道德义务）所笼罩、束缚的伦理情义，如父子情义、夫妻情义、兄弟情义、师生情义、朋友情义等；“情义”中的“义”也并非理性的绝对命令，而是被这种伦理情感之“情”所综合、平衡和裁剪了的结果。³⁷

在中国文化里，“义”与“仁”或“情”是融为一体、不可分割的，“仁”和“情”是人的本能和本性，有情才能有义，无情则无义，³⁸不仁则不义。“情义”原则要求做人应当“重情义”、讲人情味，在处理人际关系与事务时，要考虑交往双方关系的亲疏远近、“交情”深浅或其他情况，来选择适当的交往法则，³⁹追求人际情理的和谐均衡，而非刻板地参照某项规定，奉行某套程序，如此则是“人情练达”“通情达理”，否则便为“不近人情”“不通情理”。在日常生活中，还要重视“情来情往”的“人情”实践，⁴⁰讲究乐善好施，多济人之困，⁴¹在利的方面要多施予、关照、谦让，讲究知恩图报、礼尚往来，如此便是“有情有义”。相反，如果一味精于计算、做趋利避害的“理性人”，便是“薄情寡义”“忘恩负义”或者“不够朋友”“不会做人”“不懂礼数”等。总之，“情义”原则构成了中国社会中人与人的相处之道。

第二，公义。中国人的“义”虽然是建立在血缘亲情基础上的差等之爱、伦理之义，但它并不止步于此，而是进一步要求“人不独亲其亲，不独子其子”，即将血缘亲情之爱推广到更广范围、更大群体，直至“天下为公”的“大同”境界，即称之为“公义”。“公”在中国文化中极具正面意义，是中国人一贯的理想与普遍的价值追求。《说文解字》曰：“公，平分也。从八从厶。”“八，犹背也。”⁴²“公”是对“私”的否定和超越，要理解“公”，首先得理解“私”。韩非子说：“自环者谓之私，背私谓之公”⁴³，“私”就是“自环者”，即圈占者、独占者，是一种自利或利己的行为，通常具有负面意义，而“公”则意味着对私利、利己行为的排除和否定，并引申出“平分”的含义。所谓“义利之辨”，实质上也就是“公私之辨”。⁴⁴

作为私的反面，“公”有三重相互关联的含义：“公”的第一层含义，是指相对于“私”在领域范围上的狭隘性、部分性，在更大领域、更大范围上的群体或整体及其利益，如通常所说的“公家”“大家”。借用费孝通“差序格局”和“涟漪结构”的比喻，“私”相当于“波纹”的内圈，“公”则相当于“波纹”推广扩散出去的外圈。⁴⁵换言之，“公”与“私”就是“大家”与“小家”或者“群”与“己”的区别，舍己为群、舍小家为大家就是“公义”精神，“公义”就是“公益”。⁴⁶“公”的第二层含义是指普遍性、共通性、客观性的“公理”“天理”等，是对作为个别性、特殊性、主观性之“私”在价值上的否定和超越，即在道德境界上限制或克服私心、私欲、私情、私见等。⁴⁷“公”的第三重含义是将这种普遍性的公理、天理在普遍范围内予以贯彻、实施，如果能够做到按照这个原则办事就可称之为“公道”“公正”“公平”。如中国人经常用“一视同仁”来表达公道、公正、公平的概念，其意思就是将仁爱这一普遍道德原则在普遍范围内实施，而非仅仅停留在自己的近亲朋友之间，否则就容易沦为私心、私情、私谊，形成小圈子或小的利益集团，当然也就大大背离了“义”的要旨。⁴⁸

概言之，中国文化里的“公”是相对于“私”的特殊性、个别性、主观性而言的普遍性、整体性和客观性，它包括普遍之理、普遍范围，以及普遍之理在普遍范围内的实施这三层含义。与西方文化中建立在承认和肯定“私”的基础上、只不过不属于私人领域的public概念所不同的是，中国的“公”是对“私”的否定和超越，与之更接近的英文单词应为universal而非public。“私”并非一定不合理，但不能因为私欲、私利或私心、私情、私见而妨害公益、公理和公正，⁴⁹一味地“私”、过分地“私”就是“不义”，至少是有违“大义”，所以有大义灭亲这一说法。可以说，“公”就是中国版本的正义思想、正义理论，“公义”原则要求“私”与“利”要接受“公”与“义”的裁制约束，必要时甚至要克服或限制前者以成就后者。

第三，信义。“信”即守信重诺，中国人的“信”是一种以“良心”“诚意”为基础的道德诚信观，强调的是良知、道义和自我约束的主观承诺。“信”总是和“义”相连，构成“信义”，信义概念包含了公义、情义的意涵，即对普遍公理（“天理”、原则）和人伦情义的信守，并进而将该规范扩展到普遍的人际关系交往中去，强调的是对某种允诺、信念、原则等发自内心的忠诚和切实履行，这与基于利益均衡的相互承担权利义务的现代信用观念相距甚远。⁵⁰“信”向来是中华民族优秀道德文化传统，也是儒家礼教的“五常”之一，在亲缘关系之外，“朋友有信”历来是平民百姓的立身处世之本。一个人如果为了利益而违背诺言、出卖原则，则会被斥为“背信弃义”的小人，也就失去了在社会上立足的根基，就会四处碰壁。即使从功利的角度来看，丧失信义也往往会导致因小失大、得不偿失，是一种非常没有远见、没有大局观念的愚蠢行为。

“信”在早期主要是指对鬼神的笃信虔诚。春秋时期，由于“盟誓”的流行普及，“信”作为一种社会道德观念开始发达起来。⁵¹孔子对“信”十分重视，强调“信”既是人立身处世之本，也是为政之道。“人而无信，不知其可也”⁵²，君子应当“主忠信”⁵³，“谨而信”⁵⁴。在政治上则是“民无信不立”⁵⁵，“宽则得众，信则得人任焉”⁵⁶。孔子所阐述的“四教”（文、行、忠、信）和“五德”（恭、宽、信、敏、惠）中，都包含了“信”这一要素。孟子继承了孔子关于“信”的基本思想，将“朋友有信”与“君臣有义”、“长幼有序、夫妇有别、父子有亲”相结合，提高到“五伦”的高度，从而使“信”成为中国封建社会道德评价的基本标准和伦常规范。孟子还格外强调作为真实的内心态度和品质的“诚”的重要性，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”⁵⁷，“故诚信而喜之，奚伪焉”⁵⁸。此后，“诚”与“信”常互训和并用。

但是，“信”还必须以“义”为前提，受“义”的制约，以义制信、以义裁信。只有当诚信行为符合道义时方可履行，而违背道义之信是不必也不可信守的，“信近于义，言可复也”⁵⁹，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”⁶⁰，而不是做“言必信，行必果，硁硁然小人哉”的“小人”，⁶¹这就是“信合于义”的信义观念。轻诺则寡信，君子应当谨言谨信，“敏于事而慎于言”，少说多做。

从“义利之辨”的角度来看，“义”的上述三个方面虽然都崇义抑利，但各自侧重点却有所不同。情义强调不能单纯只讲利，还要适当考虑人情，或者注重通过人情实践的方式来委婉地实现利。公义强调的是谋利要合乎公理、天理，即合理正当地谋利，还有为公家谋利、为大家谋利以及利益的分配要公平、公正。⁶²信义强调的是不能只讲眼前、局部之短利、小利，忽视了长远的、整体的远利、大利，它是对公义和情义原则的确认或再保证，二者关乎的都是更长久、全面的利。

可见，“义”在中文里内涵十分丰富和复杂，英文里很难找到一个比较贴切的词与之相对应。目前中文作品中经常用morality、 justice或者righteousness来翻译“义”，其实都不太准确。morality太宽泛笼统，而justice和righteousness又太狭隘。morality一般泛指道德、道义，但中国人的“义”观念不能简单笼统地用“道德”或“道义”来概括，它们没有很好地把握中国“义”观念的准确内涵和特点。⁶³justice对应的是西方的正义思想或理论，主要涉及权利或利益分配的法律与政治安排，如罗尔斯（John B. Rawls）所说的“作为公平的正义”⁶⁴，其核心是在肯定承认“私”的基础上强调平等，但在中国文化中，人们主要是用“去私”“无私”来理解公平、公正。righteousness在西方语境里是指道德上尤其是法律上或宗教意义上正确的事，它与“权利”（right）观念密切相联。在西方法律传统中，权利不仅指个人的要求和主张，而且本质上即带有“正当”的意味，这与中国的“义”观念大相径庭，因为中国传统文化中并没有“权利”的概念，有的只是人的伦理角色或义务，即“人义”。“义”的相对概念不是“权利”而是“利”。人都有趋利避害的本能，但在一个文明社会里，人不能只追求利益的满足，还要问行为的正当与否，这个正当性就是“义”。⁶⁵因此，总体上来说，中国“义”观念的内涵要远比西方正义论思想丰富和复杂得多。

三、古为今用：“义”对于理解中国外交的独特价值

“义”是一个独具特色的中国本土经典概念，它既是中国社会里一个深入人心的普遍社会观念，也是一项重要的社会政治原则和政治经济思想，对中华民族的民族性格和文化心理结构产生了深远影响。文化是影响国家外交的重要因素之一，一国推行的对外政策深受其根植的文化传统的影响。周恩来就曾指出中国传统思想对新中国外交风格的影响。他认为，中国人办外交的一些哲学思想“来自我们的民族传统，不全是马列主义的教育”⁶⁶。由于中国传统社会的家国同构模式，中国人对待外部世界的态度和行为方式受到中国人人际关系模式的影响，其对“外”关系的处理，是国内社会政治原则和秩序的延伸。⁶⁷“义”作为中国人处理人伦关系的基本原则，不可避免地会影响到中国人的对外态度和行为方式。

西方主流国际关系理论认为，在无政府的国际体系中，国家作为理性的行为体，其对外行为的主要驱动力是国家利益。19世纪英国首相帕默斯顿（Henry Palmerston）的名言：“国家没有永恒的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益”，被历代西方政治家奉为对外政策的圭臬。汉斯·摩根索（Hans Morgenthau）也认为：“用权力界定的利益概念是帮助现实主义找到穿越国际政治领域的道路的主要路标。”⁶⁸而权力则被认为是实现和维护国家利益的根本手段，并且它本身就是一种国家利益目标，国家间权力对比则从根本上塑造了国际秩序。但由于“义”观念的深刻影响，中国的对外关系逻辑与建立在个体主义与工具理性基础上的西方国际关系理论表现出较大不同，“义”观念在很大程度上影响和塑造了中国的国家利益观、国际秩序观和国际形象观，使中国外交深深打上了“义”的烙印，体现出鲜明的中国特色。

（一）“情义”与中国的国家利益观

中国人所理解的人际关系并非纯粹的利益交换，起码不应是纯粹的直接利益交换，即便这种利益完全是合理的、正当的。例如，所谓“权利”——有理固然可以“走遍天下”，一个人固然可以理直气壮地宣称自己“有权利去做某事”，“有权利得到某些东西”，但如果因此就“得理不饶人”，在“利”的方面锱铢必较，丝毫不讲人情，也属不义。情、理、利并不必然互斥，而是可以互相保留一些回旋的空间，在“理”和“利”之外总还要有点“人情味”，此即“情义”。情义原则要求人们不抠死理，在不违反原则（“大义”）的前提下适当通融，不在具体细小的规则、程序上纠缠，如此就是“通情达理”。⁶⁹情义原则在日常生活中还体现为“情来情往”的“人情”实践，“人情”实践不是不讲利益，但它不是直接利益的最大化，而是互惠的最优化，是先义后利、由义及利这样一种委婉曲折的行为方式，注重“施”与“报”的长期互动。⁷⁰此种互动越频繁，彼此之间“交情”（情义）就越深厚，“面子”就越大，⁷¹利益上就越容易通融，合作共事也就越通畅、愉快，反过来又有助于推动今后更多的交往互动。延伸到国际关系领域，这种情义观念同样深刻影响了中国的国家利益观和战略思维。新中国成立后很长一段时间内，仿佛一直是羞于谈国家利益。⁷²这不仅是由于社会主义意识形态的影响，也有中国传统文化的原因，尤其是“义”观念的影响。但其实这并不说明中国不重视国家利益，只是说中国人对国家利益的理解及其实现方式可能存在不同于西方的认识。

首先，如前所述，中国人的情义原则强调融情于理、融情于利，讲究“情理兼顾”。受此观念影响，在中国外交实践中，中国会考虑到与对方国家的“交情”，根据两国的关系性质来采取相应的交往方式。例如，中国外交中充满了诸如“好兄弟”“好朋友”“老朋友”“好伙伴”等家庭和人际关系话语。⁷³对于那些被认为与中国有着深厚“交情”的国家，中国往往表现得更为慷慨大度，在利益和交往形式上都好通融，并不一定要进行严格的理性计算和对等交换，不像西方国家那样就事论事、一码归一码。中国在很多问题上不像西方国家那样理直气壮地将“国家利益”挂在嘴边。虽然冷战结束以来中国开始越来越多地使用“国家利益”的概念，但谈得最多的也只是“核心利益”，潜台词似乎是其他非核心国家利益都可以“酌情”调和。即使在与他国产生矛盾争端时，中国也主张“有理、有利、有节”的斗争和谈判方式，一方面据理力争，坚决维护本国正当权益，另一方面也讲究“得理且饶人”，不能因为利益之争而伤了“感情”或“和气”，避免破坏两国间关系大局、将关系彻底闹僵，这就是中国外交中的“斗而不破”的智慧。

其次，情义原则讲究情来情往的“人情”实践，人情交往不是一锤子买卖，中国外交比较重视长期的交往与互惠过程，如秦亚青所说的“流动的关系”⁷⁴。为了维持互惠关系的长期稳定性，中国有时会舍弃一些短期内具体明确的利益，以维护虽不确定却更重大的长远利益，此即“关系平衡”⁷⁵，因为维持关系和交往本身就是一种收益，如中国在与周边邻国的领土与海洋争端问题上采取的“搁置争议”做法。中国外交对于国家利益的追求往往是在这种情来情往的“情义”包裹下委婉实现的，不那么简单、直白，而是倾向于先通过自我克制或让利来展示自身诚意，并期待对方相应地作出某种回报，有点类似于“将欲取之，必先予之”的行为逻辑。反过来，当对方对中国率先示善或提供了某种好处时，中国也会非常注意回报或“还情”。然而，中国的这种诚意信号和战略思维有时能被对方正确认识和接受并予以正向反馈，有时却并不能得到对方认可。如果对方并不认可，同时还使得中国在利益上严重受损，那么中国就会认定对方是“忘恩负义”或“背信弃义”，觉得在“感情上”受到了伤害，甚至会感到愤怒，这将导致中国与对方关系的严重恶化，中国甚至可能主动采取严厉的战略性措施以示惩罚。⁷⁶

（二）“公义”与中国的国际秩序观

“天下为公”向来是中国人理想的政治秩序目标，这是中国人家国同构逻辑的自然延伸。在天下为公的秩序观念中，人与人之间只有关系的亲疏远近，而不存在他者与自者的截然分立，⁷⁷由近及远、由内而外、推己及人的差序只不过是实现“天下为公”的方法和途径而已，所以费孝通先生认为，中国人以“己”为中心，但“这不是个人主义，而是自我主义”。⁷⁸“天下为公”的思想观念深刻影响了当代中国外交，正如中国国务委员兼外交部长王毅所说：“天下为公是中国外交的胸怀，公平正义是中国外交的坚守，互利共赢是中国外交的追求。”⁷⁹如前所述，中国的“公”是对“私”的否定和超越，是相对于“私”的特殊性、个别性、主观性而言的普遍性、整体性和客观性，它包括普遍之理、普遍范围，以及普遍之理在普遍范围内的实施这三重含义，体现为公理原则、公益精神和公正立场。上述这些公义内涵在当代中国对外关系理念和实践中都有充分展现。

第一，“讲道理”“循公理”是“义”的基本内涵，在国际关系中，主要体现为尊重、遵守和维护普遍的国际规范、国际法和公认的国际关系基本准则，也是国际道义的最基本要求。联合国宪章的宗旨和原则是当今国际社会中国际规范、国际法和公认的国际关系基本准则的集中体现，作为联合国的创始成员国，同时也是联合国宪章的最早签字国和联合国安理会的常任理事国之一，中国始终坚定维护以《联合国宪章》宗旨和原则为基石的国际关系基本准则，恪守国际法和公认的国际关系准则，积极维护世界和平、促进共同发展。中国迄今加入了100多个政府间国际组织，并加入了几乎所有的国际条约和协议，是国际规则的坚定维护者和建设性参与者。中国提出和倡导的“和平共处五项原则”，是对联合国宪章宗旨和原则以及普遍的国际规范和国际准则的呼应和概括，为国际社会所广泛认同和接受，成为指导和规范国际关系的一般性原则。

第二，除了尊重、遵守和维护普遍的国际规范、国际法和公认的国际关系基本准则等国际“公理”外，国际关系中的“公义”还体现为在普遍范围内适用、实施这套国际“公理”。国际规范、国际法和国际关系基本准则等国际“公理”是国际社会之公器，它并非某些国家和集团的特权或大国、强国的霸权政治工具，合则用、不合则弃，否则谈所谓“公理”其实乃是出于“私心”，就是在国际上搞双重标准，或者“强权压倒公理”。

由于近代以来长期遭受西方的殖民掠夺和侵略，中国格外珍重领土与主权完整，重视国家独立、主权平等等国际“公理”，痛恨强权外交。中国不仅对于维护本国主权完整格外敏感，在国际交往中也向来注意尊重他国主权，反对干涉他国内政和将自己的意志强加于他国。中国一贯主张国家无论大小、强弱、贫富一律平等，主张国际关系民主化，各国的事情应由各国人民自己决定，世界上的事情由各国平等协商，尊重各国自主选择社会制度和发展道路的权利，反对一切形式的霸权主义和强权政治。作为一个社会主义大国和安理会常任理事国，中国不仅自身模范遵守国际规范、国际法和公认的国际关系基本准则，还积极在国际事务中维护和主持公道。在国际和地区热点问题上，中国一向根据国际事务本身的是非曲直来决定自己的立场和政策，主张在国际法和普遍国际规范框架内通过对话和协商来解决分歧与争端，反对使用武力和武力威胁。

第三，国际“公义”也就是国际公益，就是人类社会的整体利益。中国一贯主张在追求本国利益时兼顾他国合理关切，在谋求本国发展中促进各国共同发展。近年来，随着中国自身的不断发展进步，中国开始向国际社会提供越来越多的国际公共产品，积极承担更多国际责任，为人类社会做出更大贡献。

在毛泽东时代，中国在自身条件都十分困难的情况下，依然“勒紧裤腰带”向亚非拉等第三世界国家提供慷慨援助，体现了中国的国际主义精神，近几年来中国更是大幅提高了对最贫困和最不发达国家的援助，成为世界上最大的对外援助国之一。⁸⁰1997年亚洲金融危机期间，尽管中国自身也面临较大冲击，但中国仍然采取了负责任的态度，坚持人民币不贬值，并尽力帮助东南亚国家走出危机、恢复经济。中国还积极参与联合国维和行动，在联合国安理会常任理事国中，中国是派遣维和人员最多的国家，也是联合国维和行动第二大出资国，中国在柬埔寨、刚果、利比里亚、海地、黎巴嫩和苏丹等诸多国际热点国家和地区都实施了维和行动，对世界和平与稳定作出了重要贡献。此外，在应对全球气候变化、反对恐怖主义、打击跨国犯罪、人道主义援助等全球非传统安全问题上，中国都发挥了越来越重要的作用。

中国明确表示欢迎各国“搭乘中国发展的便车”⁸¹。近几年来，中国本着“共商共建共享”的原则，提出和实施“一带一路”倡议，并发起成立了亚洲基础设施投资银行等，这些举措成为中国开展国际合作、促进共同发展的新型公共产品，日益得到世界各国的广泛支持和认同。⁸²2020年全球新型冠状病毒肺炎疫情暴发后，中国在全面有力地防控本国疫情的同时，也向多国派出医疗专家组，向全球多个国家和国际组织提供多批紧急医疗物资援助，发挥了负责任大国的作用。

（三）信义与中国的国际形象观

中国人的“信”总是和“义”相连，构成“信义”，它不仅是指信守诺言、约定本身，即讲信用、信誉，更是对人伦情义和普遍公义原则的忠诚践履。“义”是“信”的核心与实质，“信”是“义”的表现和行为；“重义”之人必“讲信”，“背信”往往则“弃义”。讲信重义是中国传统文化的精髓之一，是中国人为人处事的基本原则。信义是判断一个人是否值得交往、托付的最显著指标，即我们日常所说的“可靠”“靠谱”，讲信重义之人才是真正可以信任的人，背信弃义之徒则会招致身败名裂、寸步难行。信义原则同样对当代中国外交行为和对外战略产生了深刻影响，体现了中国独特的国际形象观。例如，在中国外交政策话语中，往往秉持一种长期的时间观，如强调中国“一贯”“长期”“历来”以及“永远”坚持某项原则，或反对某种政策等。⁸³中国历代领导人都强调“中国说话是算数的”。

第一，中国严格遵守已加入的各项国际条约、协定，切实履行各项国际承诺。在全球安全治理和军控领域，中国一直以来始终是国际军控体系的坚定维护者，中国始终向国际社会郑重承诺绝不首先使用核武器，无条件不对无核国家和地区使用或威胁使用核武器；中国严格遵守《不扩散核武器条约》等国际军控和防扩散条约，认真履行国际防扩散义务，并积极做好《全面禁止核试验条约》的履约筹备工作。2020年7月6日，中国向联合国交存中国关于《武器贸易条约》的加入书，再次表明了中国对全球安全治理和国际军控进程的坚定承诺。在国际维和领域，中国在支持联合国维和行动、分摊联合国预算等方面都兑现了自己的承诺。在国际经贸领域，自加入世界贸易组织以来，中国积极践行自由贸易理念，全面履行加入世贸组织承诺，为全球经贸发展带来了重要机遇，作出了重大贡献。⁸⁴在2019年11月第二届进博会开幕式上，中国国家主席习近平向世界宣布，首届进博会上承诺的中国扩大对外开放五方面举措已经基本落实，并再次强调中国人说话是算数的。⁸⁵在全球环境治理方面，对于美国特朗普政府退出《巴黎协定》的做法，中国政府表示中国将继续坚定不移地做全球气候治理进程的维护者和推动者，积极参与气候变化多边进程。⁸⁶美国前副总统阿尔·戈尔称赞“中国是少数几个正在履行《巴黎协定》承诺的国家，如果没有中国的贡献，全球在解决气候危机上无法达到现在的高度”⁸⁷。在对外合作与援助领域，近几年来，中国外交提出的真实亲诚和亲诚惠容都强调要践行诺言，不折不扣地落实互利合作的方针和举措。“只要是中方作出的承诺，就一定会不折不扣地落到实处。”⁸⁸在2015年中非合作论坛约翰内斯堡峰会之后的三年间，中国如期向非洲国家提供了600多亿美元资金，在2018年中非合作论坛北京峰会上，中国再次承诺向非洲提供600亿美元资金。

第二，中国人理解的信义不仅是要遵守履行正式的契约允诺，还包括尊重和维护人际关系往来中的非正式规则或“心理默契”，例如前文所提到的知恩图报、礼尚往来的“人情”互惠实践。除了强调对他国讲情义外，中国在国际关系交往中还注重有恩必报、有“情”必还。2020年新冠肺炎疫情在全球蔓延后，为了回报疫情暴发之初一些国家对中国的支持援助并支援全球抗疫，中国向全球多个国家和国际组织派出医疗组，提供多批紧急医疗物资援助，回报他国人民对中国人民的情义。对此，中国国务委员兼外交部长王毅表示：“中国之所以这么做，首先因为中华民族是一个崇尚感恩的民族，我们愿意投桃报李，回报各国人民对中国人民的情谊。”⁸⁹“疫情没有国界，人间自有真情。”中国不会忘记“铁杆情谊”⁹⁰。

第三，如前所述，中国始终坚守国际关系的基本准则和普遍规范。改革开放以来，中国逐渐融入全球化进程，不断融入现行国际规则，中国不仅是全球贸易的受益者，也是全球贸易规则的坚定维护者。在当前全球化进程受阻以及民粹主义、单边主义和贸易保护主义抬头之际，中国仍强调坚持多边主义和全球化立场，积极践行自由贸易理念，维护多边贸易体制和规则，与一些国家对于国际贸易规则合则用、不合则弃的做法相比，中国占据了更高的道义制高点。

四、中为西用：“义”的国际关系理论价值

随着中国综合国力和国际影响力的日益提升，中国在国际舞台上将扮演越来越重要的角色、发挥越来越关键的作用，如何更好地理解或解释中国的对外行为成为一项重要课题。然而，一方面，现有的国际关系理论主要基于西方的经验和视角，在理解或解释中国的国际关系实践时，虽然不乏一定的启发性，但往往总有一种隔靴搔痒甚至削足适履之嫌，无法准确把握中国的对外行为；另一方面，面对冷战结束以来国际关系和世界政治出现的新形势、新局面，尤其是对于当今世界正经历的“百年未有之大变局”，西方国际关系理论也不能提供好的解释和药方。⁹¹中华文明有着数千年悠久历史和独特文化，通过挖掘和整理其中有关对外关系实践的丰富思想资源，完全有可能构建出一套可以更好解释中国对外行为并对现有国际关系理论进行有益补充的理论体系。“义”作为几千年来中国人为人处世和中国社会政治运作的基本原则之一，就是一个十分重要的思想观念资源。“义”不仅是理解中国对外关系理念和实践逻辑的重要思想观念，也蕴含了丰富的国际关系理论价值。

概念是理论的基石，任何原创的理论都必须有原创的核心概念。⁹²近几年来，一些中国国际关系学者通过挖掘本土思想资源，将中国传统文化中的“关系”作为核心概念提取出来，创建了具有中国特色的国际关系理论，形成了国际政治的“关系理论”，在学术界产生较大反响。⁹³但在中国传统社会与文化语境中，所谓“关系”指的就是人伦、伦常⁹⁴，而人伦、伦常的根本原则就是“义”，即在不同的人伦关系中选择合适的交往法则，尽到相应的责任或“本分”。如梁漱溟所说：“伦理关系即是情义关系，亦即是相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之。”⁹⁵如果说“关系性”是中国社会的本质属性⁹⁶，那么“义”就是中国关系型社会中人与人之间的根本相处之道。秦亚青所提出的“关系理性”⁹⁷，换作中国的本土说法其实就是“情理”，而这正是“义”的要旨之一。关系理论所强调的“关系”和“过程”，⁹⁸对应的就是情义和人情实践。因此，国际政治的“关系理论”，在某种程度上也可以用“义”的概念去表达，而且它更具丰厚的思想史、观念史渊源，可谓一个中华经典国际关系概念。国际政治的关系理论已经证明了其理论价值，那么，未来围绕“义”这一经典核心概念同样可能发展出具有巨大甚至更大潜力的国际关系理论。

当代西方国际关系理论以原子论式的现代民族国家为单元（“私”），从个体理性出发，认为在无政府的国际体系中，国家只能依靠自助，利益是国家对外行为的根本逻辑，权力是实现国家利益的根本手段，权力的分配则在根本上塑造了国际秩序。对此，赵汀阳曾评论指出，当代西方国际关系理论并非以整个世界为主体去分析问题，因而只是“国家间政治”理论而非“世界政治”理论，在当今全球化时代其弊端日显。⁹⁹相比之下，中国传统对外关系理念中却富有这种“世界政治”理论的思想资源。中国传统的“义利之辨”对于个人修养来说是“理欲之辨”，在社会经济中是“公私之分”，在政治和对外关系上则体现为“王霸之别”。荀子说：“义立而王。”¹⁰⁰所谓“王道”政治，其实就是本章所说的国际“公义”。“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”¹⁰¹王道政治集中体现了无偏无私的公理原则、公益精神和公正立场，是对“天下为公”理想秩序的实践，区别于西方国际政治学的“霸道”逻辑，是对建立在个体理性、追求民族国家利益最大化的国际关系理论的超越，可以称之为“天下为公”的王道公义思想。¹⁰²

当然，“天下为公”的王道公义思想在当今国际关系中还只能停留在理想层面，但它代表了一种中国式的世界主义理念，¹⁰³或许可以将其总结提炼为一种中国式的理想主义国际关系或世界政治理论，未尝不对当今国际关系有所裨益。近几年来，中国提出的“人类命运共同体”思想在某种程度上就是对这种“天下为公”的王道公义思想的呼应和转化。

在国际关系中，信誉或信任是国际合作和全球治理的重要基础，是国际机制运行的必要前提之一。战略信誉还是一种重要的软实力和外交资源，霸权国需要凭借良好的战略信誉才能维护霸权地位，崛起国要想成功地实现权力转移，也必须注重自己的战略信誉。¹⁰⁴但信誉不等于信义，“信”必须以“义”为前提，受“义”的制约，即“信合于义”，“义”才是“信”的核心与实质，“信”只是“义”的外在表现，光有信誉、信用未必能够真正赢得他人信任。

近几年来中国国际关系学界中诞生的道义现实主义理论认为，以“道义”为核心的政治领导力是大国竞争的决定性因素，但它并没有明确指出国际道义的来源是什么，只是强调国际道义的核心是“战略信誉”。然而战略信誉并不必然与国际道义相一致¹⁰⁵，如果一味只强调“战略信誉”可能反而违背国际道义。笔者认为，信誉不等于信义，真正的国际道义不仅来自战略信誉，更来自国际情义和公义。不讲“义”的战略信誉可能非但无益，反而增加他国对该国的恐惧，因而它只是“霸道”而非“王道”，王道国家不仅“讲信”，更“重义”。对于中国来说，“战略信义”而非简单的“战略信誉”才是中国外交最为重要的软实力资源，也是中国对外成功实施战略安抚，向外界传递中国诚意的信号，¹⁰⁶以消除“中国威胁论”的重要战略指导原则。

五、结　论

“义”是中国文化中的一个重要价值范畴和行为规范，深刻影响和塑造了中华民族的文化心理结构、民族精神以及中国人的行为方式。“义”的要旨是行为的合宜、适当与道德上的“应当”。“义”的内涵十分丰富和复杂，但主要可归纳为情义、公义和信义三个方面，它们分别从不同侧面构成了对“利”的克制和规范。由于中国传统文化中的家国同构模式，“义”作为中国人处理人伦关系的基本原则，不可避免地也影响到了中国的外交理念和实践，尤其是影响和塑造了中国的国家利益观、国际秩序观和国际形象观，这使得中国外交与建立在个体主义与工具理性基础上的西方国际关系逻辑表现出较大不同。通过“义”这一中国本土经典概念和视角，我们可以更好地理解和把握中国外交的行为模式和深层逻辑，并发展出一套具有中国特色的国际关系理论，从而对未来国际社会交往和全球治理提供有益借鉴和智慧。

注释

1．《习近平在周边外交工作座谈会上发表重要讲话》，http：//politics.people.com.cn/n/2013/1025/c1024-23332318-2.html，登录时间：2020年8月10日。

2．《习近平出席中央外事工作会议并发表重要讲话》，http：//www.xinhuanet.com/politics/2014-11/29/c_1113457723.htm，登录时间：2020年8月10日。

3．秦亚青：《正确义利观：新时期中国外交的理念创新和实践原则》，载《求是》2014年第12期。

4．阎学通：《世界权力的转移：政治领导与战略竞争》，北京：北京大学出版社2015年版。

5．Yaqing Qin， “Continuity through Change： Background Knowledge and China's International Strategy”，The Chinese Journal of International Politics， Vol.7， Issue 3， Autumn 2014， pp.285—314.

6．吴泽林：《概念转化与中国社会科学概念的自主化与普及化》，载《国际关系研究》2020年第3期。

7．《新华字典》中对“义”字的解释是：公正合宜的道理或行为；合乎正义的或公益的；情谊；意思、意义、含义；被认为是亲属的，如义夫、义子；人工制造的（人体的部分），如义齿、义肢。

8．秦建文：《“義”字源流考》，载《曲靖师范学院学报》2005年第4期。

9．许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第633页上。

10．同上。

11．学界一般认为“義”字与中国古代的祭祀传统有关。“義”字上“羊”下“我”，羊是古时主要祭祀品，象征了美好、祥和乃至法度的公正，而“我”其实是一种类似于“戈”的兵器，“羊”加“我”上，意味着将武力美化装饰了的祭祀活动，表现出祭祀活动的庄严仪式感，即“己之威仪也”。相关考证与分析研究可参见庞朴：《儒家辩证法研究》，北京：商务印书馆2009年版，第20—30页；谭佳：《〈春秋〉与“義”：“義”的文化渊源及内涵之探》，载《百色学院学报》2010年第3期；秦建文：《“義”字源流考》；桓占伟：《在观念与思想之间：论先秦义范畴之生成》，北京：社会科学文献出版社2017年版；魏勇：《先秦义思想研究》，中山大学2009年博士学位论文。

12．郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第1683页。

13．黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局2004年版，第770页。

14．毕沅：《释名疏证》，北京：中华书局1985年版，第98页。

15．王宝华主编：《唐宋八大家全集》，南昌：百花洲文艺出版社2011年版，第2页。

16．相关研究可参见魏勇：《先秦义思想研究》；桓占伟：《在观念与思想之间：论先秦义范畴之生成》；张传开、汪传发：《义利之间——中国传统文化中的义利观之演变》，南京：南京大学出版社1997年版；曾誉铭：《义利之辨：儒家政治思想之核心问题》，上海：上海辞书出版社2017年版；黄俊杰：《“义利之辨”及其思想史的定位》，载张岱年等：《中国观念史》，郑州：中州古籍出版社2006年版；张汝伦：《义利之辨的若干问题》，载《复旦学报》（社会科学版）2010年第3期。

17．韩云波：《中国侠文化：积淀与传承》，重庆：重庆出版社2004年版。

18．冯庆：《义气论——春秋叙事、威仪美学与江湖治理》，载《探索与争鸣》2017年第5期。

19．“大传统”（great tradition）和“小传统”（little tradition）是由美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）提出来的一对概念，用来分析在复杂社会中存在的两个不同文化层次的传统，大传统是指以城市为中心，社会中少数上层人士、知识分子所代表的文化；小传统是指在农村中多数农民所代表的文化，他认为在文明发展中大传统处于主导地位，小传统处于被动地位，见Robert Redfield， Peasant Society and Culture， Chicago： University of Chicago Press， 1956。后来有学者用精英文化和大众文化对这对概念进行修正，也有学者借鉴这对概念提出雅文化和俗文化来研究中国文化。

20．例如李泽厚在《论语今读》中将“义”一般译为“正义”或“理义”“合理”“适当”“义务”等，见李泽厚：《论语今读》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第12页。

21．因此，“义”常常也用“理”来训之，以突出其普遍性、客观性。如孟子说：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局1960年版，第261页）荀子说：“仁者爱人，义者循理。”（王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第279页。）“义，理也，故行。”（王先谦：《荀子集解》，第491页）朱熹说：“义者，天理之所宜。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第73页）(https://www.daowen.com)

22．正如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（杨伯峻：《孟子译注》，第259页）李泽厚认为，自孔子起，儒学乃至整个中国文化传统便建立在情感心理基础上，很难产生像西方尤其是康德的纯粹理性主义那样经验与先验、本体与现象截然分开的二元论观念，即便在极力追求超越、绝对、普遍必然的理、心、性的宋明理学那里，仍然离不开经验的、相对的、具体的情、气、欲。参见李泽厚：《关于情本体（2004）》，载李泽厚：《人类学历史本体论》，青岛：青岛出版社2016年版。

23．一些中文作品将legitimacy翻译成“合法性”，其实并不十分贴切中文语境。西方文化中，合法的就是正当的，但在中国传统中，仅仅合法、守法未必就具有正当性，必须合情合理才正当，因此legitimacy更准确的应为正当性或合理性。

24．程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第247页。

25．孟子举过一个很好的例子来说明这一点：“嫂溺不援，是豺狼也；男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（杨伯峻：《孟子译注》，第177页）这里的“权”是指道德判断，即如何在具体情况下以适当的方式坚持原则，使行为合宜（义）。相关评析参见张汝伦：《义利之辨的若干问题》。

26．尽管适当、正当的行为未必一定就是道德上应当的，但由于中国传统思维倾向于道德价值一元论，即倾向于把现世间合理的秩序或正确的道理当成一种道德价值去追求，并认为道德价值本身就反映了正确的事理或秩序，这一思维观念在宋明理学中达到了顶峰，至今仍未完全改变，例如今天中国人对待“科学”的态度。参见金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的演变》，北京：法律出版社2011年版。

27．由于中国传统社会的强烈的伦理色彩和泛道德化倾向，每个人在人伦关系中所承担的伦理义务被视为一种道德上的“应当”和自觉，如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义等，因为它们被认为是正确的人间秩序的体现，此即所谓“理分”或“人义”。

28．“义”经常也以“正”来训解。如墨子说：“义者，正也。”（吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局1993年版，第318页）文子说：“正者，义也。”（王利器：《文子疏义》，北京：中华书局2000年版，第225页）孟子说：“义，人之正路也。”（杨伯峻：《孟子译注》，第172页）董仲舒说：“以仁安人，以义正我。”（苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第249页）这使得“义”更具道德意味，而非仅仅合宜、正当。

29．程树德：《论语集释》，第267页。

30．杨伯峻：《孟子译注》，第301页。

31．即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”同上书，第80页。

32．同上书，第265页。

33．当然，这里的“理”仍不是西方文化中的那种普遍理性和绝对律令，而是“情理”，如前所述。

34．翟学伟：《中国人的“大公平观”及其社会运行模式》，载《开放时代》2010年第5期。

35．梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社2005年版，第五章。

36．李泽厚：《孔子再评价》，载李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年版。

37．李泽厚：《论语今读》附录一，第595页。另一方面，“情”也为“义”所包容限定而常常得不到彰显，在表面重“情”的儒家文化中，个人内心之“情”却难以真实地表达出来，参见沈毅：《“差序格局”的不同阐述与再定位——“义”“利”混合之“人情”实践》，载《开放时代》2007年第4期。

38．钱穆指出，孔子教义特别强调情，注重情感更胜于理知，但情失于正，则流于欲，中国儒家极看重情欲之分异，人生应以情为主，不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲以至于无欲，但决不允许人寡情、绝情乃至无情。见钱穆：《孔子与论语》，台北：联经出版事业公司1985年版，第198页。

39．黄光国：《从社会心理学的角度看：儒家文化传统的内在结构》，载黄光国：《儒家关系主义：文化反思与典范》，北京：北京大学出版社2006年版，第42页。黄光国将一般人的人际关系分为情感性关系、混合性关系和工具性关系，它们分别适用于需求法则、人情法则和公平法则，中国文化传统比较重视前两者。在中国社会，由于血缘关系的至上性，人们在建立其他社会关系时也常常用血缘关系来比附，如父母官与子民、师父与弟子、义兄与义弟等称谓，借用黄光国的说法，这些都是为了增加双方关系中的“情感性成分”。

40．沈毅认为，中国社会独特的“人情”实践可谓中国人日常生活实践的“小传统”，它对应了儒家思想中的“义”这一“大传统”，它在本质上是一种义、利交融的施报关系。在“人情”实践中，无私之“义”常常是以未来的长远之“利”为取向的，个体既非完全利他的伦理本位，也不是公然为私的自我主义，而往往采取一种先义后利、由义及利之委婉曲折的行为方式，而一旦某方所应当的人情实践没有履行或者并未达到对方的期望，义与利之间的紧张性就开始凸显，从而可能会引发“关系”的衰退乃至破裂。参见沈毅：《“仁”、“义”、“礼”的日常实践：“关系”、“人情”与“面子”——从“差序格局”看儒家“大传统”在日常“小传统”中的现实定位》，载《开放时代》2007年第4期；沈毅：《“差序格局”的不同阐述与再定位——“义”“利”混合之“人情”实践》。

41．例如在江湖社会中，当朋友落难时，为朋友“两肋插刀”就叫“义气”。

42．许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，第49页下。

43．王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局1998年版，第450页。

44．梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，上海：上海人民出版社1991年版，第七章。宋代理学家程颐曾说：“义与利，只是个公与私也。”程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社2000年版，第222页。劳思光也认为“义利之辨”实际上是公心与私心的问题，从私念则求“利”，从公心则求“义”，参见劳思光：《新编中国哲学史》（一卷），桂林：广西师范大学出版社2005年版，第88—89页。

45．但中国文化中的公和私都不存在严格的界限，中国的私没有形成隐私权、所有权、产权等概念，中国的公和私具有相当的伸缩性和动态性，正如费孝通所说，在差序格局的中国社会中，公和私都是相对而言的，站在任何圈里，向内看也可以说是公的。参见费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社2006年版，第24—25页。

46．汉语词汇里有许多词语都体现了“义”的公益性，如义仓、义田、义学、义诊、义卖、义演等。

47．宋明理学将此发展到极致，主张“存天理、灭人欲”，“人欲”为“私”，“天理”为“公”。但在儒家经典中，虽然偶尔也用“公理”来指普遍之理，但公理却不能涵盖孝这一本质上属于私人领域之理，因而它们一般用“天理”“实理”来表达儒家伦理。除了明末清初王夫之、黄宗羲等思想家外，由于忠孝同构，“公”这个词只用于表达不同于私的价值和普遍性，而非指涉公共领域，因而不同于西方public的概念。参见金观涛、刘青峰：《“天理”、“公理”和“真理”——中国文化合理性论证以及正当性标准的思想史研究》，载金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版。

48．例如，《礼记·礼运》对“天下为公”的经典注解就是“人不独亲其亲，不独子其子”。郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第769页。

49．明清之际顾炎武、黄宗羲等思想家从“合私以为公”的角度肯定了“私”和“利”的正当性，但并没有放弃“公”的道德理想。

50．刘海鸥：《中国传统诚信观与西方信用理念比论》，载《伦理学研究》2004年第3期。

51．阎步克：《春秋战国时“信”观念的演变及其社会原因》，载《历史研究》1981年第6期。

52．程树德：《论语集释》，第126页。

53．同上书，第853页。《论语》中经常将“忠”与“信”并提，如曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（同上书，第18页）古人讲信义最突出的表现就在于一个“忠”字，这里的“忠”并非后世所指的效忠于某人，而是尽己、尽信，以积极、诚恕的态度竭尽全力为他人办事，与“信”的精神相通。

54．同上书，第27页。

55．同上书，第837页。

56．同上书，第1199页。

57．杨伯峻：《孟子译注》，第302页。

58．同上书，第210页。

59．程树德：《论语集释》，第49页。

60．杨伯峻：《孟子译注》，第189页。

61．程树德：《论语集释》，第927页。

62．在儒家那里，尤指按照一定的“礼”或“序”来分配，即利益分配应当符合伦理纲常，公平、公正不等于一味的平均主义。见蒋荣昌：《中国文化的公私观》，载《西南民族学院学报》1998年第4期。

63．例如阎学通就将其“道义现实主义”翻译成moral realism，参见Yan Xuetong， Leadership and the Rise of Great Powers， Princeton： Princeton University Press， 2019。

64．［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社1988年版。

65．梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，第160—173页。

66．周恩来：《周恩来外交文选》，北京：中央文献出版社1990年版，第327页。

67．任晓：《论中国的世界主义——对外关系思想和制度研究之二》，载《世界经济与政治》2014年第8期。

68．［美］汉斯·摩根索：《国家间政治——寻求权力与和平的斗争》，徐昕、郝望、李保平译，北京：中国人民公安大学出版社1990年版，第5页。

69．比如中国人经常说“原则上”或“按道理来说”必须怎样、不能怎样，那么其言下之意就是有些时候可以“酌情”灵活变通，这与前文注释中提到的孟子所论“经权之辨”的道理是一样的，强调的都是“义”的灵活性、实践性。

70．人情运作虽然预期得到某种回报，但一个人无论如何投入也不能预计会获得多少回报，回报不过是一种心意而已，人情交换不能被理解为一般性的交易，因为“情义”是无价的。参见翟学伟：《人情、面子与权力的再生产——情理社会中的社会交换方式》，载《社会学研究》2004年第5期。

71．关于中国社会中的“面子”文化，参见黄光国、胡先缙等：《面子：中国人的权力游戏》，北京：中国人民大学出版社2004年版。

72．有关研究可参见张清敏：《中国对外行为的思想根源探析》，载《外交评论》2011年第4期。

73．具体可参见詹德斌：《试析中国对外关系的差序格局——基于中国“好关系”外交话语的分析》，载《外交评论》2017年第2期。

74．秦亚青：《关系与过程：中国国际关系理论的文化建构》，上海：上海人民出版社2012年版。

75．“关系平衡”理论是台湾大学政治学系石之瑜教授提出来的，相关论述可参见Chi-yu Shih， “Relations and Balances： Self-Restraint and Democratic Governability Under Confucianism，” Pacific Focus， Vol.29， No.3， 2014， pp.351—372； Chiung-chiu Huang and Chi-yu Shih， Harmonious Intervention： China's Quest for Relational Security， Farnham： Ashgate， 2014。

76．尹继武将中国的这种战略思维称为中国基于文化认同的“单边默契”，具体分析参见尹继武：《单边默契、信号表达与中国的战略选择》，载《世界经济与政治》2014年第9期。

77．用赵汀阳的话说就是“天下无外”，见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社2005年版。

78．费孝通：《乡土中国》，第23页。

79．《王毅谈新中国外交70年成就和经验》，https：//www.fmprc.gov.cn/web/wjbz_673089/xghd_673097/t1643858.shtml，登录时间：2020年8月26日。

80．刘方平：《中国对外援助70年：历史进程与未来展望》，载《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2019年第12期。

81．习近平：《携手构建合作共赢新伙伴　同心打造人类命运共同体》，载《人民日报》2015年9月29日。

82．王毅：《深入学习贯彻习近平外交思想　不断开创中国特色大国外交新局面》，载《求是》2020年第15期。

83．尹继武：《诚意信号表达与中国外交的战略匹配》，载《外交评论》2015年第3期。

84．《中国全面履行加入世贸组织承诺——专家热议〈中国与世界贸易组织〉白皮书》，http：//world.people.com.cn/n1/2018/0702/c1002-30105945.html，登录时间：2020年8月30日。

85．《习近平在第二届中国国际进口博览会开幕式上的主旨演讲》，http：//yuqing.people.com.cn/n1/2019/1105/c209043-31439057.html，登录时间：2020年8月30日。

86．《外交部：无论别国如何改变，中国将履行〈巴黎协定〉》，http：//www.xinhuanet.com/mrdx/2017-06/02/c_136334857.htm，登录时间：2020年8月30日。

87．《戈尔：中国是少数履行〈巴黎协定〉承诺的国家》，https：//oversea.huanqiu.com/article/9CaKrnKfV75，登录时间：2020年8月30日。

88．《习近平在坦桑尼亚尼雷尔国际会议中心的演讲》，http：//www.gov.cn/ldhd/2013-03/25/content_2362201.htm，登录时间：2020年8月30日。

89．《王毅就中国外交政策和对外关系答记者问》，http：//www.xinhuanet.com/mrdx/2020-05/25/c_139085704.htm，登录时间：2020年8月10日。

90．《2020年3月17日外交部发言人耿爽主持例行记者会》，https：//www.fmprc.gov.cn/ce/cesg/chn/fyrth/t1756941.htm，登录时间：2020年8月10日。

91．陈康令、潘忠岐：《中华经典国际关系概念研究：指向、起点和路径》，载《世界经济与政治》2019年第8期。

92．同上。

93．关于国际政治中的“关系理论”，相关评介可参见曹德军：《国际政治“关系理论”——概念、路径与挑战》，载《世界经济与政治》2017年第2期。

94．尚会鹏教授指出，其实汉语中的“关系”一词也是外来语，原本并非本土概念，而是英语relation或relationship的译语，中国传统语境中并无“关系”一词，只有“人伦”“伦常”等相近表述，“关系理论”所使用的“关系”是一个未经辨析和审视的概念。尚会鹏：《关于国际政治“关系理论”的几个问题——与秦亚青教授商榷》，载《国际政治研究》2017年第2期。

95．梁漱溟：《中国文化要义》，第72页。

96．黄光国：《儒家关系主义：文化反思与典范重建》，北京：北京大学出版社2006年版。

97．秦亚青：《关系与过程：中国国际关系理论的文化建构》。

98．同上。

99．赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》。

100．王先谦：《荀子集解》，第202页。

101．孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社1990年版，第170页。

102．当然，除了中国传统的“天下为公”和“大同”理想之外，当代中国的公义思想还受到马克思主义和共产主义理想的影响，这里不再详论。

103．参见陈玉聃：《天下为公的政治哲学：一种中国式的世界主义理念》，载《复旦国际关系评论》2013年第12辑。

104．阎学通：《世界权力的转移：政治领导与战略竞争》。

105．实际上，道义现实主义的创立者自己也意识到这个问题。该理论将国际领导类型分为王权、强权、霸权三类，它们分别实行道义规范、丛林法则和双重标准（即对盟友实施道义规范，对敌国实施丛林法则）。只有王权国才既讲信誉，又讲道义，霸权国虽然也讲战略信誉，但未必是建立在道义基础上的战略信誉，这说明战略信誉跟国际道义本身并不完全是一回事。参见阎学通：《世界权力的转移：政治领导与战略竞争》。

106．尹继武：《诚意信号表达与中国外交的战略匹配》。

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(1)　徐成：复旦大学国际关系与公共事务学院博士研究生。