论“天下”：政道、治道与合作共治的天下观
第十一章
论“天下”：政道、治道与合作共治的天下观
李明明(1)
在赵汀阳等学者的积极倡导下，如今国内关于“天下”的讨论可谓成为了一种时髦。随着国力日益上升，学者发现中国或许已经有能力去影响当前国际体系的发展，从而和世界一起更好地迎接全球化的挑战。由此他们希望能够用中国的思想和理念来重新思考世界，乃至重新塑造世界。这就是当前传统“天下”概念得以复兴的重要背景。然而在种种关于“天下”的思想中，学者们所谈的概念其实包含着不同的内容。仔细辨之，大致可分为两种：第一种概念指近代以前中国曾在东亚建立的等级秩序以及与此相关的中国人的传统世界秩序观，即所谓“天下体系”“天下帝国”“天下秩序”等；第二种概念指一种超越民族主义的文化意识，它受传统儒家文化的影响，因为带有道德的普适精神而备受推崇，如“天下主义”“天下观念”等。学者自觉或不自觉地利用这些天下思想中的部分或全部内容来批判西方主导的现代主权国家体系与文化意识形态，认为因为其在全球性问题的解决上表现乏力，便可由我们的“天下思想”取而代之。
发展理论思想的意义往往在于解释或指导实践。然而当前天下思想最大的问题之一就在于它的可行性和应用性受到多方质疑。有西方学者甚至批评天下思想的复兴包含着中国企图建立新霸权的政策目标。1毫无疑问，目前国内关于建设有中国特色国际关系理论的目的，主要在于要为中国积极参与国际体系的和平发展之路提供理论上的支持与解释。有着古老文明历史的中国确实曾在国际关系实践和理念上有着与现代西方不同的知识和理解。但是这些知识和理解的价值不仅在于它们与西方的差异，而且在于其时代意义。所以我们对传统天下思想的继承和发扬应该从这个角度来进行。笔者试图利用中国政治思想中关于政道和治道的区分，指出“天下”的第一种概念如天下体系等主要和天下思想中的政道有关，而第二种概念如天下主义则可以归于治道的范围。根据分析，我们觉得发扬天下思想中的政道，例如建立一个以普世王权为核心的等级制的天下体系或天下秩序面临严重的困难和危险。当前的世界治理更重视原本属于国家的治权在跨国层面的整合与共享，世界政体的转型并没有发生，民族国家依然保有它们的主权。也就是说，当前世界在努力求“治”而非致力于更为革命性的世界政体转型，例如一个新帝国或世界政府的诞生。由此笔者认为发扬天下思想的合理内核在于谋求其“治道”精神而非以帝权统治为核心的“政道”。最后，作为对天下思想新的理解，笔者通过对儒家治道精神的现代诠释，提出了一种合作共治的天下观。
一、说文解字：政道与治道作为理解“天下思想”的两个层面
孙中山曾在他的《三民主义》中区分过政权和治权的概念。2政权类似于一种对国家的所有权和最终支配权，而治权则是经营和管理的能力。孙中山认为中国以前的政权属于皇帝，现在应该由民众所有，即主张民权，而政府则应该主要行使治权。所有者（民众）有权，治理者有能，这就是他的权能分离理论。3在孙中山思想的基础上，现代新儒学的代表人物牟宗三提出了政道与治道的政治哲学。他认为政道是相对于政权而言，治道是相对于治权而言。政道即是关于政权的道理。牟宗三指出，无论封建贵族政治（夏商周时代）或君主专制政治（秦汉以来），政权皆在帝王。4而治道是关于治权的道理。如果治权被看作“措施或处理公共事务之运用权”，那么治道就是“处理共同事务之‘运用之道’”5。按照牟宗三的观点，中国传统的政道就是关于天下属于谁，如何“得天下”之道；而治道就是治理天下之道，或处理人间共同事务之道。6在他看来，由于古代中国的政权都归于帝王，天下归氏族部落或个人所有，属于“家天下”的模式，而且通常要通过“打天下”的方式获得政权，这种政道不能产生民主制度。学者难以对这种政道产生根本性的影响，有时为了统治者需要，甚至不得不为此提供理论上的辩护。但是他觉得中国关于治理天下的治道却包含着相当的合理成分，甚至包含民主的内容，它体现了中国文化精神对政治的影响。所以，牟宗三认为中国古代有治道而无政道。7
根据牟宗三等学者的定义，我们可以认为中国传统政治中的政道关系到平定“天下”这个政治体系的根本秩序与权力原则，而治道是有关治理天下的一些文化理念和精神。尽管牟宗三所说的“天下”主要指中国，而如今天下思想中的“天下”则为世界，但是由于天下思想属于中国传统政治中的一部分，例如西周的天下体系本身就只局限于当今中国的部分区域，所以借助学者关于政道与治道的区分，笔者试图对天下思想的相应内容进行归纳。
第一，关于天下思想中的政道。古代的“天下”概念虽局限于中国或中国的周边地区，但是它实可以被看作一个可伸缩的“世界”。如果说天下是一个赵汀阳所说的帝国体系或世界制度8，那么它在西周时期已经初步形成，其主要内容为：其一，天下的政权在理论上属于一个普世王权——天子所有。虽然在儒家的最高理想中，天下应该是“天下人的天下”，但是自大禹传位于子以来，中国的天下都是一种家天下，政权掌握在一家一姓手里。名义上天下的主权只是由最高领袖皇帝行使的权力。天下观中并没有国家主权的地位。9李锋把西周定义为“权力代理的亲族邑制国家”，他认为诸侯国在理论上是受皇帝委任授予而治理其国家，主权的持有者即周王随时可以将其权力收回。10其二，政权的传递和变更。按照牟宗三的观点，帝王取得政权的方法“其始是由德和力，其后之继续则为世袭”11。夏朝以后天子立嫡不立贤，政权传递的规则是世袭制。中国古代政权的变更以王朝更替作为标志。一般在王朝末年帝国内外交困，难以维系统治。新的王朝以宣扬仁义为名、武力平乱为实打下天下，但是又给自己冠以“天命”的理由而重新恢复帝国秩序。其三，无论西周的封建政治体系还是后来的君主专制帝国，一个以天子或王权为核心的等级制度成为天下秩序的主要表现。天子之国由王权直接统治，而周围的地方诸侯（藩属国）处于自治地位。高明士总结“传统中国的天下秩序，实是一个同心圆的有机结构”12，他认为天下秩序以天子为圆心，包括内臣、外臣、不臣三类地区的层次。13这种政治关系对近代中国以前以普天王权为核心的等级性的世界秩序观14的形成具有重要意义。这也就是所谓天下一统。另外，除了君臣的上下政治关系，李锋指出，“周王通过血缘的结构来进行权力代理”，诸侯作为王室宗族构成了一个宗法性的政治秩序。15后世中华帝国也以宗法血缘的家族伦理来定义中国和周围一些国家的等级关系。这就是“天下为一家”的含义。
在当前研究天下思想的学者中，赵汀阳描述的天下体系基本上沿袭了古代天下的政道模式。他以西周封建政治制度为模板，勾画了一个理想的世界政治体系。他认为天下体系就是一个整体性的世界制度或帝国模式。天子作为世界政府居于天下体系的核心。16天子单位之下的国不是民族/国家，而应该说是“地方性统治”。天下是一个家庭式的等级模式，他认为“天子拥有父母般的管理权力，但对子民也必须有着父母般的关怀义务”17。天子根据民心和德行而拥有政权的合法性。赵汀阳提倡要用这个理想的天下体系来代替当前源于西方的现代主权国家体系。
第二，关于天下思想的治道。如果说天下秩序在西周时期已经初步建立，那么关于治理天下共同事务的文化理念——治道则是在春秋战国时期形成的。当时，礼崩乐坏以及诸侯争相攻伐兼并的乱世激发了中国文化中思治惧乱的“秩序情结”。18诸子百家应时而生，意欲为天下重建秩序提供理论和行动纲领。难能可贵的是诸如儒家、墨家等学说都有着宏大的世界眼光，它们的政治思想往往胸怀天下而非局限于父母之邦的狭隘利益。梁启超赞扬这些先哲言政治皆以天下为对象，目标指向全人类，“此即世界主义之真精神也”19。李慎之、盛洪等都把这种超国家的文化意识界定为天下主义，认为它是对全人类的认同。20在赵汀阳看来，这种极具包容性的世界观是中国特有的“天下观”，它主张“从世界去思考”，秉承非歧视性的“天下无外”的理念。21
尽管中国古代治理天下的思想受到王权主义的极大影响22，但是它实有超出传统政道的文化价值。因为尽管政权属于天子，但天子不得不主要依靠士大夫来治理天下。例如，儒家以传说中的尧舜和夏商周三代政治的实践为依据，提出了对天下进行“礼治”和“德治”的思想。它认为天下万邦皆以礼法确定其交往原则，并把德化作为最高理想。“礼闻来学，不闻往教”、“远人不服，则修文德以来之”、“先王耀德不观兵”，以及朝贡贸易中“厚往薄来”的原则等都是儒家文化在治道中的反映。儒家还给国家间关系添上一层家庭伦理的色彩，所谓“鲁卫之政，兄弟也”。儒家崇尚中庸、和谐等价值，并把它们作为治理天下的原则。赵汀阳也指出，西周以来中国治理天下有两个文化策略：“德策略”与“和策略”，它们对天下体系的成功至关重要。23他认为“德策略”以公正为基本原则，是一个向善的动态策略。它重视民生，且遵循贤者在位原则。而“和策略”有助于促进国家间合作，创造各方都满意的利益改进。
二、古今联系：当今世界不宜发扬天下之政道而应谋求治道的原因
尽管传统天下观在近代因受到西方严重冲击而告解体，但是当谈到天下，中国人总有一种不言而喻的感觉。随着中国日益融入国际体系，天下不经意之间已经成为世界的代名词。天下思想的发扬有利于中国人从自身文化和历史的角度来思考和理解世界。然而在主权国家体系中，中国是天下的一员，不再是一个自成体系的“天下”。而当今天下也不是谁家之天下，而是世界各国之天下。由于中国的快速崛起，国际社会对中国“想要什么”24“想怎么做”有着浓厚的兴趣。考察中国国际身份定位和政策动向的依据之一是中国政治思潮的发展。随着天下思想的讨论在国内学界日益变得热烈，它同样成为国际社会理解中国的重要来源。
“天下”概念的流行始于20世纪90年代盛洪等经济学家对天下主义的倡导。25但是，它成为国内学术热点却要归功于2005年哲学家赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》一书的问世。从赵汀阳题为《从中国“天下”概念重思帝国》的文章中，我们可以发现其天下理论的缘起和西方学者麦克尔·哈特（Michael Hardt）和安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）的帝国论26有着重要联系。他指出哈特以美国的政治制度和理念为基础的帝国论并非最好的帝国模式，他要介绍中国关于世界治理的传统概念——“天下”，为重思“一个可接受的帝国的最好理念”给出更为建设性和积极的路径。27在《天下体系：世界制度哲学导论》一书中，作者似乎发展了一个关于帝国论的中国模式，他的一个基本逻辑是：赞同用帝国模式来治理世界，不过要用中国的“天下”概念来思考帝国和建构帝国。他在某种程度上复活了中国传统思想中天下一统的世界秩序，并希望以此来建构一个“世界制度”来取代西方国家主导的主权国家体系。赵汀阳的理论对天下思想有着诸多发明。他虽然也谈到了许多古代中国的治理理念，不过其理论重点主要放在重新诠释天下思想的政道模式上。
哈特和奈格里在《帝国》一书中开宗明义地指出：“我们眼睁睁地看着帝国正在成为现实。”不过随着世界金融危机的爆发和小布什政府下台，世界也眼睁睁地看着一个想象中的帝国的崩溃。随着新帝国热逐渐退潮，世界重新回归多边治理的合作模式。所以把天下体系看作理想帝国模式的观点现在已经变得没有意义。至于按照古代天子的理想形象建立一个世界政府，其立意虽高，但它太过遥远虚幻。民族国家的主权移交给一个世界政府的想法并没有可行性。如果把天下思想作为世界政府的理论基础，则有使之成为庄子所称的“屠龙术”28之惑。从对外政策的角度来看，提倡天下思想中的政道模式与中国和平发展的理念并不相符，而且存在矛盾。柯岚安认为：“提倡用古老的‘天下’概念来理解中国人的世界秩序观，这种倡导方式其实有悖于中国在国际体系内和平发展的官方政策。”29巴里·布赞（Barry Buzan）也批评天下体系中“尖锐的反民主、集权主义、家长式口气”无益于平息国际社会对中国崛起的担心和恐惧。30从中国当前的外交政策来看，“新形势下，我们要坚持主权平等，推动各国权利平等、机会平等、规则平等”。就像习近平主席2017年1月在联合国日内瓦总部演讲中强调的：“主权平等，是数百年来国与国规范彼此关系最重要的准则，也是联合国及所有机构、组织共同遵循的首要原则。主权平等，真谛在于国家不分大小、强弱、贫富，主权和尊严必须得到尊重，内政不容干涉，都有权自主选择社会制度和发展道路。”31天下体系的目标是“以一治众，以小治大”。如果按赵汀阳的说法，天子之国由一国发展而来，在这个体系中各国都努力“勤修德”以争取成为世界政治核心。32这种观点在现实中隐含着鼓励国家向这种天子之国发展的政策逻辑。所以，复活传统的天下秩序，将必然使中国成为试图改变国际体系的“修正主义国家”。所谓怀念西周的天下体系，肯定不是希望中国回到天子诸侯的世界，毫无疑问大一统的中国优于分封制的封建贵族政治。实际上，历史上中国在整个东亚没有始终坚持赵汀阳希望的完全意义上的天下体系，其问题在于“非不为也，是不能也”，因为中国历史上很少能有实力和威望达到对东亚各国的完全分封。33
本质上，天下思想实有超越传统帝权统治的内容与意义。王赓武在哈佛大学发表名为“天下与帝国”的演说中指出，把天下和中国的帝国观念分离并不容易，但是他觉得“从中国的视角看，谈论和平崛起意味着一个未来富裕和强大的中国应该寻求为天下提供一种更为现代的前景。这种新的天下将不是中国的帝国观念即‘天下一统（tianxia yitong）’。相反，中国应该是一个庞大的多民族的民族国家，它在今天的国际体系内接受一种建立在平等和主权原则基础上的现代的天下构架”34。笔者赞同从超越传统帝国想象，摆脱圣王在位的世界秩序观来思考天下是实现天下思想现代化的一个重要途径。随着中国的民族复兴，提出这种符合现代思想的天下观对和谐世界的建设是非常有益的。
所谓孔子时中者也。把握天下大势，因势利导是传统文化与时俱进的精髓。中国人惯于从天下大势的发展来定位自己、思考问题。我们认为研究和挖掘天下思想的合理内核需要从当前国际体系的具体条件和趋势来进行。传统威斯特伐利亚体系是一个各自拥有主权的民族国家体系，其治理不外均势和霸权两种主要手段，但是它们都无法在根本上解决无政府状态下的安全困境问题。全球化的发展一方面产生了超越威斯特伐利亚体系的有利因素，但另一方面它也制造了许多全球性问题，如能源危机、气候变暖、人口问题、环境危机、核扩散、大规模传染病等，这些都对人类社会的总体发展提出了严重挑战。单纯依靠传统的均势和霸权手段难以解决全球性问题。国际社会存在一种依靠世界政体转型，例如建立哈特等所说的新帝国或世界政府的模式来重建全球化时代的政治秩序，实现世界治理的方案。从本质上说，新帝国其实不过是美国单极霸权的一种膨胀，而世界政府则等于理想主义的老调重弹。从世界去思考，不等于委托一个世界政府或帝国替大家去思考和谋求集体利益。这如同计划经济实际上并没有比市场经济变得更有效率一样。整体主义的集权和自上而下的统治，带来的问题往往比所能解决的问题更多。一般来说，大乱才会思大治，大一统思想往往是在乱世中产生的。但当今世界是一个以和平与发展为主题的全球化时代，并非乱世。例如西欧在两次世界大战的动荡后，建立一个欧洲合众国或统一联邦的想法一度变得非常热切。中国古代王朝更替规律为一治一乱，一分一合，公羊春秋关于据乱世、升平世到太平世的三世说是大一统思想的主要依据。平定乱世、重建和平是那种历史条件下最需要的“德”。现在的世界秩序比较稳定，特别是近几十年以来大国之间没有发生过真正的大规模战争，而且在全球化的发展下，彼此相互依存程度越来越高。虽然冷战后少数地区和国家依然存在战乱，但未来很长一段时期内谋求大国间和平的战略机遇期依然是可预期的。
在传统的威斯特伐利亚体系和激进的世界政体转型之间，是否存在一种世界治理的中庸之道？它既不否定主权国家的存在，也能够超越传统无政府状态的局限。当前研究全球治理的学者提出了另一种从世界去思考的方法——“没有政府的治理”35来解决全球性问题。它不诉诸一个世界政府的出现，而是寻求多种国际行为体包括民族国家、国际组织、公民团体等合作共治的方式。它同样具有超越民族主义的世界眼光，其基本理念为多边主义。由于传统上来说，主权独立、完整、不能分割、不容侵犯是国家主权的基本内涵。它不能因进行全球治理而改变。和西方国家相比，当前中国等发展中国家更加重视用主权来维护自身权益和独立自主。所以这种模式不是以剥夺国家主权为代价来进行的，而是把原来属于民族国家的部分管辖权即治权按照一定的原则分散到多元行为体手中，通过多种功能性的国际机制，以国家为主的各种国际行为体能够促进其合作的制度化。多边商讨、利益协调和谋求共识成为全球治理的有效手段。在这种“全球共治”的模式中，国家间的多边合作处于核心地位。欧盟是合作共治在区域层面实现的一个典型案例。虽然一体化之初，欧共体的那些先驱有过建立欧洲联邦或欧洲合众国的设想。但是在实践中欧洲人走出了一条独特的一体化道路。它通过自下而上的方式，以辅助性原则和授权性原则整合原本属于民族国家的部分职能——也就是我们所说的管辖权或治权——建立一个网络式的治理体系。通过国际条约和国际法，成员国在公共事务上合作管理，不以武力作为解决争端的最终手段。以共同利益为基础，再通过协调和商讨达成共识，提出方案成为欧盟独特的共同体方法。虽然《里斯本条约》后欧盟的超国家性大为增强，但是主权——根本的自决权还掌握在成员国手中，它基本的治理模式并没有变。36欧盟模式可以说是世界治理的一种中庸之道。它不那么强有力，但却同时保持了理想性和实用性的统一。美国在小布什政府寻求建立单极世界或所谓新帝国失败之后，也开始回归多边主义的道路。法里德·扎卡利亚（Fareed Zakaria）指出，后美国世界的一个最大特点是他者的崛起。37随着单极体系的退化，美国不仅要和其他西方国家，还要和中国、印度、巴西、南非等非西方国家共同商讨和决定全球事务。从八国集团（G8）走向二十国集团（G20）就是一个很好的例子。美国尽管依然对权力转移忧心忡忡，但是面对棘手的全球金融危机、气候变暖、核扩散等问题，也不得不寻求与各大国的多边合作来共同管理世界。扎卡利亚认为美国和其他各国领导人面临的最大挑战是创建一个新的国际关系体系，从而为我们在各方都深受其害的重大共同问题上开展真正而有效的全球合作创造条件。38
总体来看，当今世界的一个整体趋势是国家寻求共治而非更为革命性的世界政体转型。俞正樑指出，在当前国际体系变革过程中，新观念的建构尤其是大国合作共治，成为首选的共事方式。39对中国来说，积极融入国际体系并不意味着全盘被动接受西方主导的规则，而是应该努力使国际体系朝更为公正合理的方向发展。不过这种变化将是一个长期和渐进的过程。天下思想作为中国传统对外关系的主导观念，在这个过程中可以发挥一定的作用。但是我们需要有选择地去发扬和挖掘其合理内核。笔者的基本观点是当今世界不宜发扬天下思想中的政道模式，而可以努力谋求其治道精神。这不仅是因为天下思想中的治道体现了中国的文化价值，而且它也符合当今世界谋求“共治”的时代条件。在合作共治的世界中，中国并非要建立由我主导的世界秩序，而是在接受现有主权国家体系的基础上，阐述中国关于处理国际公共事务的基本理念，来促进和谐世界的形成。
三、古为今用：一种合作共治的天下观及对儒家治道精神的现代诠释
传统的天下观建立在以中国为中心的普世王权的基础上。它在近代因受到西方的冲击而告崩溃。由于其内在的一些缺陷，在现代主权国家体系中使之复活无疑为一个乌托邦式的幻想。目前，导致天下思想得以重新流行的一个重要背景是全球化的发展。与以往威斯特伐利亚体系中的国内得治而国际层面陷于自然状态的特征不同，全球化世界亟须在诸多全球公共问题上获得治理。在世界政府或新帝国无法建立的情况下，国际社会的合作共治就成为一个必然的趋势。所以，要使天下思想在当前的时代背景下重焕青春，我们需要提出一种符合现代思想的天下观——笔者称之为“合作共治的天下观”。首先，这种合作共治的天下观根植于中国的传统文化，它主要继承了天下思想中的治道精神而非政道模式。它属于对传统的返本开新，既源于传统而又超越传统。甄别传统中过时和仍有生命力的部分是返本开新的核心工作，按照爱德华·希尔斯（Edward Shils）的观点：“从传统中解放出来的传统也属于我们文明的宝贵成就。”40其次，合作共治的天下观主要指向对全球公共问题的治理。它提出的是一些关于治理的视角和理念，有别于西方思想但并非对西方思想的全然否定。再次，治理的主体不是一个普世王权或世界政府，而是相互合作的主权国家及其联合机制。传统天下体系的制度设计即便较为松散，例如天子不直接统治诸侯，诸侯处于高度自治等，但是在法理上它依然具有较强的威权性质，而且其维系需要一种较为强势的（thick）集体认同，按照赵汀阳的说法，那就是对天子如同父母般的认同以及一种“万民归心”的道德权威。与之不同的是：在“合作共治”的天下体系中，主权国家的联合机制只需要一种最低程度上的弱势（thin）认同，它在程度上低于民族认同，其基础是对共同治理全球公共问题的集体意识和共有知识。而且，这种联合机制在法理上保持了主权国家的独立地位，其制度设计除了具有全球视野之外，还表现出相当明显的功能性和辅助性特征。
笔者试图通过儒家的治道精神来探讨这种“合作共治”的天下观的核心思想。一方面，儒家思想作为封建王朝的主要意识形态对传统天下观的形成和维护有着重要作用，这主要体现在它对大一统王权的拥护与支持方面。由此产生的华夏中心主义、维护等级秩序、缺乏平等思想等缺点，需要我们去批判和反思。另一方面，尽管儒家的天下观有着与传统政道模式相结合的一面，不过按照牟宗三的观点，儒家的治道精神却有着重要的现代意义。特别是其中的许多观念有助于当前对全球问题的治理。笔者主张的合作共治的天下观作为对天下思想新的理解，其核心就是对儒家治道精神的现代诠释，内容主要包括以下五个方面。
第一，整体性的世界观。在西方传统国际关系理论中，个体本位的思维是其重要特点之一。而从自私的国家个体出发很难对全球公共事务形成一个有效的整体方案。整体性的世界观把世界看作一个相互联系的整体，这有利于超越个体本位导致的自我中心主义的局限。治理天下共同事务需要有世界性的眼光和胸怀，它是天下思想的一个基本精神。学者称赞的天下主义就指的是这种整体本位的世界观。秦亚青也认为中国文化是一种关系本位的思维路径。这种关系本位必然与方法论的整体主义相联系。他指出：“这就是为什么中国人在思考国际关系运作的时候，总是首先考虑‘天下大势’或是总的国际形势环境，然后考虑中国作为国际体系中的行为体处于这种大势和各种复杂关系的什么节点上面，最后才会考虑通过什么样的关系来采取什么样的行动是合适的。”41儒家主张的“天下者，天下人之天下”，应该是整体本位的世界观最好的一句表达。尤其在治理人类社会共同面对的全球性问题上，整体性思维有利于从全局进行考虑，以便在形成广泛共识的基础上，更好地定位各国自身在全球合作共治中的角色，发挥共同参与、群策群力的作用。
第二，伦理取向的秩序观。传统西方国际关系理论倾向于把欲望等同于人性。现实主义的代表人物汉斯·摩根索（Hans J. Morgenthau）提出：“像社会的一般现象一样，政治受到根植于人性的客观法则的支配。”国家被看作追求自我权力和利益的机器。摩根索认为国家对权力贪得无厌，而且“由于未能在国家的界限内得到权力欲望的彻底满足，人民便将这些未得到满足的欲望发泄到国际舞台上。在那里，他们通过与国家权力欲望认同起来而得到替代性的满足”42。在约翰·米尔斯海默（John J. Mearsheimer）看来，每个国家压倒一切的目标是最大化地占有世界权力。它们的最终目标是成为霸主，即体系中唯一的大国。43他指出，这种无限制追求权力和绝对安全的行为导致了大国政治的悲剧，国际秩序只是国家欲望的副产品。
伦理取向的秩序观则源于儒家对人性的不同看法。儒家从人的社会性来定义人性。人性也被儒家看作个人乃至国家行为的根本动力，但是儒家理解的人性与西方存在差异。儒家不否认欲望是人性的一部分，所谓食色性也，但是儒家认为人之不同于动物的特殊性在于人性中包含社会伦理的内容。孟子说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”44儒家认为基本的社会伦理，例如仁义礼智信都可以从人性的伦理层面得到扩充和发展。不过人心惟危，道心惟微，克服个人欲望的驱使是君子修身的主要内容。人类社会的稳定和延续有赖于这些伦理的存在与发扬。梁启超认为儒家强调人的同类意识，也就是社会性。不像西方主要用契约来约束人的欲望，儒家主要是通过礼、德等社会规范与伦理来节制人们的行为。对于“天下”这个国际社会，传统儒家文化尤其重视“礼治”和“德治”的重要性。虽然现代社会的“礼”和“德”都和古代大为不同，但是其中包含的文化精神却有重要意义。儒家的礼治把秩序作为天下治理的首要价值。礼崩乐坏，天下大乱，是古代中国最为担心的。张德胜认为，春秋战国的动乱对社会造成了创伤性的冲击，由此产生的“秩序情结”影响了中国对天下的看法。他指出，中国文化的形貌应该由“追求秩序”这个主题统合起来。45当前中国也特别重视国际社会的稳定秩序，反对人为制造混乱。不过在儒家看来，天下的治理不仅需要存在稳定的秩序，而且还应该具有伦理的性质，这就是德治的精神。明末清初顾炎武有著名的亡国亡天下一说。他提出：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”46由此可以得出，儒家认为缺少基本伦理的国际秩序本身就是不稳定的。这也是中国当前为什么要努力推动建立合理公正的国际政治经济新秩序的重要原因。从伦理的层面来说，儒家的理想是天下归仁，世界大同。在战国时代的丛林状态中，国家崇尚力；在全球市场竞争中，国家崇尚利；而在全球社会的形成过程中，国家也不免要重视“义”，也就是我们现在所说的软实力。《礼记·大学》提出，国家以义为利，《楚书》曰楚人以善为宝。47这些思想都对当前国家参与世界治理有着重要的借鉴意义。
第三，包容性的认同观。尽管西方的自由主义、建构主义学者并没有真正忽视伦理、文化等因素在国际关系中的意义，但是二元对立思维的存在在某种程度上限制了其理论的效果。西方国际关系理论中一个饱受批评的问题是源于基督教的二元对立思维。这种思维从自我出发，把世界分成我们与他者（例如基督徒和异教徒）、敌人与朋友。他者不是受到排斥和否定，就是存在被完全改造的必要。我们看到无论是坚持“民主和平论”的美国，还是力图在世界上发挥“规范性力量”的欧盟，它们的世界观都或多或少受这种二元对立思维的影响。二元对立思维导致了国际关系中冲突性的认同观念，例如本民族与其他民族（民族主义）、西方与非西方、民主国家与非民主国家之间的对立等。它也是西方文化多元主义者批判最为集中的对象之一。理查德·内德·勒博（Richard Ned Lebow）试图通过古希腊思想来批判从康德、黑格尔到塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）所持的二元对立认同观，认为“他者”也可以具有一种积极的身份。48
合作共治的天下观主张一种包容性的认同观。赵汀阳在他的天下理论中已经指出了这一点。但是他主要是从天下无外，即天子以四海为家和帝国没有文化边界的角度来理解中国天下思想中这种包容性的认同观。笔者认为，它还来自儒家看待世界的方法。儒家主张以调和持中的思维来看世界。中国文化的一个重要特点是承认事物之间的差异和对立，但并没有把这种差异和对立绝对化，而是认为不同乃至对立的两者之间存在彼此依存甚至相互转化的性质。孔子把自我和他者的关系定义为“和而不同”。他认为君子不会强迫他人与自己相同，但是彼此可以达到和谐共存。他反对因为别人的思想不同而攻击他，指出“攻乎异端，斯害也已”。中国的中庸之道把“中和”看作事物和谐的理想状态，不同性质的事物和人都可以达到这种状态。和为贵，和谐共处，是中国文化追求的目标。调和持中的思维促使中国人自古以来就不以分裂的视角来看世界，而是倾向于包容他者，允许和鼓励多样性的存在。在和平发展过程中，提倡一个包容他者的国际社会对中国来说有着重要意义。自近代以来，西方从要求以现代主权为特征的文明标准，到要求以人权和民主为特征的新文明标准，始终在塑造一个排斥他者的单一世界。这为非西方国家顺利融入国际体系制造了严重障碍。相反，中国认为世界多样性的存在其实是文明发展的一种重要资源，借鉴和吸收其他文化反而有利于本民族文化的进步。所以，中国更重视文明的融合与交流而不是其冲突与相互排斥的一面。
第四，以“絜矩之道”为原则的交往观。西方传统国际关系理论把追求自身利益最大化的工具理性作为国家间的交往原则。工具理性是启蒙运动以来西方的核心价值之一。在西方国际关系理论中占主导地位的理性主义学派（如新现实主义、新自由制度主义等）都是以工具理性作为研究的基本假定。启蒙运动以来对工具理性的重视有解放和进步的一面，也有奴役、束缚和僵化的一面。49例如两次世界大战、全球性问题日趋严重很大程度上都是工具理性极大膨胀对人类社会的破坏。大凡追求工具理性的行动，具有单向（one-dimentional）和独白（monological）的特征。50单向就是只讲实效，不及其他。工具理性的局限之一就在于忽视了政治生活中的其他内容，如身份、伦理、文化等。独白就是以自我为中心，只关注怎样利用现有资源最大限度地去完成目标。在国际上，工具理性驱动每个国家都以自我为中心，努力使自己的利益最大化而不顾他国的利益，忽略了对话和协商的重要性。这也就是孟子批评的“上下交征利”。孔子也曾指出：“放于利而行，多怨。”当代西方著名学者哈贝马斯提出的交往理性与沟通理论，就是对工具理性的一种反思和补救。51
中国文化中似乎存在一种有意识的控制工具理性的倾向，希望它的表达能符合社会的“情理”。例如，儒家治国平天下的一个重要精神是在交往中秉承一种实践理性的要求，把互敬相让的“絜矩之道”而非利益最大化作为交往原则。52“絜矩之道”见于《礼记·大学》，其中讲道：“所谓平天下在治国者，上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”简而言之，絜指度量，矩指划直角或方形的工具，引申为法度、规则。絜矩，言度之以求其方。53首先，絜矩之道从互动而非独白式的视角来看待和进行行为体之间的交往，它是一种主动推进共事的交往方式。梁启超在《先秦政治思想史》中指出儒家政治对象在“天下”，然而何以平天下，何以正之？他认为道在絜矩。矩者以我为标准，絜者以我量彼。其一，所谓絜矩者，纯以平等对待的关系而始成立，故政治决无片面的权利义务。其二，所谓絜矩者，须人人共絜此矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。54絜矩之道重视发挥主体的能动作用，强调在共事中主体的行为有示范功能，所谓有诸己而求诸人。其次，絜矩之道在交往中重视推己及人的恕道精神。郑玄云：絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治国之道要尽于此。朱熹称赞絜矩之道“所操者约，而所及者广，此平天下之要道也”55。絜矩之道包含己所不欲，勿施于人的金律。它重视以己度人。严复译《群己权界论》的序文中提到：“故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，群子所持以平天下者矣。”56再次，絜矩之道具有己立立人、己达达人的共同发展意识。所谓恕主于推其所不欲，仁主于推其所欲。57孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”絜矩之道目标在平天下，它要使天下人各得分愿，人人都能各获其得。它提倡不仅要追求自我的利益满足，而且要推动天下的共同发展。
从现代意义上看，絜矩之道作为一种全新的交往观有利于在国际关系中促进一种互惠共赢的合作。按照原始意义，它不仅可以处理上下关系，也适用于前后左右的平等关系。它首先希望通过自身的表率，使得对方接受合作的前景，然后以推己及人的心态，通过互动在合作双方之间建立一种共识性的理解。陈焕章早已在《孔门理财学》中指出絜矩之道重视交往的互惠性。58在交往中，行为体不仅考虑自己的利益，也顾及他者的利益和感受，从而达成了自律与他律的统一。从消极的方面看，避免做损人利己、他人难以接受的事情。59而从积极的方面看，行为体愿意和他者共享利益，把蛋糕做大，寻求共赢发展。尽管中国的法家和道家都重视主体之间的互动，但是法家强调国家之间的比权量力，接近于现实主义的立场；而道家主张“钩锯”之术60，所谓“欲先取之，必先予之”，它虽然可以通过满足彼此的需要而达成合作，不过略显阴鸷，只能作为一种合作之术。絜矩之道把伦理与政治相结合，可以作为一种国际交往中的合作之道而存在。术者权也，道者经也。其间含义，不可不察。
第五，普遍性的责任观。张岱年指出，强调社会责任心的思想是中国文化的一个重要方面。61所谓君子穷则独善其身，达则兼济天下。从原始儒家如孔孟开始，儒家就把解决天下的公共事务作为自身的责任。顾炎武在《日知录》中认为保天下，人人有责。这也是天下兴亡，匹夫有责一语的来历。普遍的责任观把圣王对天下的责任推广为每个国家、每个人的责任，更容易使行为体在全球性问题的合作上取得共识，所以也更适合当今世界合作共治的趋势。
四、结 论
笔者从政道与治道这两个角度分析了时下流行的天下思想的内容。总体上说，天下思想的政道模式反映了中国传统的国际秩序理念，不过其症结在于明显的等级制和不平等思想。即便有一些西方学者如戴维·莱克（David Lake）和康灿雄（David Kang）等已经研究了国际关系中存在事实上的等级及其某些合理性62，但是他们无法证明当前的主权国家能够接受法理上的等级制度和不平等地位。因此，无论从时代特征还是中国的外交政策需要来看，天下思想的政道模式都缺少可行性，不宜大力提倡。随着全球治理的发展，我们可以在坚持国家主权体系的基础上，从天下思想中的治道精神来探索中国文化关于治理天下共同事务的理念和传统。笔者提出了一种合作共治的天下观作为对天下思想新的理解，其核心内容为整体性的世界观、伦理取向的秩序观、包容性的认同观、以絜矩之道为原则的交往观和普遍性的责任观。
进入21世纪初，中国国际关系研究在从事一番“进口替代生产”的工作以后，日益把目光从评介西方理论转移到挖掘自身历史传统与文化资源之上，力图探索符合时代需求和具有本土特色的理论思想，进而实现构建中国学派的目标。这种返本开新的工作目前已经获得了许多成果。然而，返本开新不等同于昨日重现或退到未来，单纯复古甚至托古改制的方法似乎也已不合时宜。现在中国最需要的是提出既具有时代性而又符合中国文化精神的理念和价值观，对天下思想的研究也应该做如是观。在对古人有理解之同情的基础上，今人也不必为古代理想削足适履。寻求时代命题和文化传统的结合，才是中国特色国际关系理论研究发展的根本途径。
注释
1．William A. Callahan， “Chinese Visions of World Order： Post-hegemonic or a New Hegemony？” International Studies Review， Vol.10， 2008， pp.749—761.
2．孙中山：《三民主义》，长沙：岳麓书社2000年版，第157页。
3．同上书，第135页。
4．牟宗三：《政道与治道》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第3页。
5．同上书，第20—22页。
6．同上书，第27页。
7．同上书，第3页。
8．赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社2005年版。
9．金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版，第231页。
10．李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京：生活·读书·新知三联书店2010年版，第296—297页。
11．牟宗三：《政道与治道》，第3页。
12．高明士：《天下秩序与文化圈的探索：以东亚古代的政治与教育为中心》，上海：上海古籍出版社2008年版，第5页。(https://www.daowen.com)
13．同上书，第23页。
14．参见史华兹：《中国的世界秩序观：过去与现在》，载费正清编：《中国的世界秩序：传统中国的对外关系》，杜继东译，北京：中国社会科学出版社2010年版，第294—304页。
15．李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，第299页。
16．赵汀阳提出“天下主要是个世界制度概念，而天子则主要是世界政府概念”。参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第50页。
17．同上书，第65页。
18．张德胜：《儒家伦理与社会秩序：社会学的诠释》，上海：上海人民出版社2008年版，第110页。
19．梁启超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社2004年版，第184页。
20．参见李慎之：《全球化与中国文化》，载《太平洋学报》1994年第2期；盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京：北京大学出版社2001年版。
21．赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》。
22．参见刘泽华：《中国政治思想史集：王权主义与思想和社会》（第三卷），北京：人民出版社2008年版。
23．赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，北京：中国人民大学出版社2009年版，第110页。
24．Jeffrey W. Legro， “What China Will Want： The Future Intentions of a Rising Power，” Perspective on Politics， Vol.5， No.3， 2007， pp.515—534.
25．盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》。
26．［美］麦克尔·哈特、［意］安东尼奥·奈格里：《帝国——全球化的政治秩序》，杨建国等译，南京：江苏人民出版社2003年版。
27．Tingyang Zhao， “Rethinking Empire from a Chinese Concept ‘All-under-Heaven’ （Tian-xia， 天下），” Social Identities， Vol.12， No.1， 2006， pp.29—41.
28．《庄子·列御寇》，比喻为深奥难学但缺乏实用性的技巧。参见郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第1046页。
29．柯岚安：《中国视野下的世界秩序：天下、帝国和世界》，载《世界经济与政治》2008年第10期。
30．巴里·布赞：《中国能和平崛起吗？》，载《国际政治科学》2010年第2期。
31．习近平：《共同构建人类命运共同体——在联合国日内瓦总部的演讲》，载《人民日报》2017年1月20日。
32．赵汀阳：《天下体系的一个简要表述》，载《世界经济与政治》2008年第10期。
33．张锋：《解构朝贡体系》，载《国际政治科学》2010年第2期。
34．Wang Gungwu， “Tianxia and Empire： External Chinese Perspectives，” Inaugural Tsai Lecture， Harvard University， May 4， 2006.
35．［美］詹姆斯·N.罗西瑙：《没有政府的治理》，张胜军等译，南昌：江西人民出版社2001年版。
36．例如2009年德国联邦宪法法院就《里斯本条约》的合宪性做了判决。法院依然把欧盟界定为一个“国家联合体”，认为它没有被给予“自己决定自己权力的权力”。判决认为《里斯本条约》的改革除了赋予欧盟以独立的法律人格之外，并未将其改造为一个主权国家或是超主权的政治体。参见高仰光：《欧盟距离“同一个欧洲”还有多远？》，载《中国人民大学学报》2011年第1期。
37．［美］法里德·扎卡利亚：《后美国世界：大国崛起的经济新秩序时代》，赵广成、林民旺译，北京：中信出版社2009年版。
38．同上书，第20页。
39．俞正樑：《论当前国际体系变革的基本特征》，载《新华文摘》2011年第7期。
40．［美］爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社2009年版，第348页。
41．秦亚青：《关系本位与过程建构：将中国理念植入国际关系理论》，载《中国社会科学》2009年第3期。
42．［美］汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，徐昕等译，北京：北京大学出版社2006年版，第140—141页。
43．［美］约翰·米尔斯海默：《大国政治的悲剧》，王义桅、唐小松译，上海：上海世纪出版集团2003年版，第2页。
44．杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局1960年版，第255页。
45．张德胜：《儒家伦理与社会秩序：社会学的诠释》。
46．顾炎武撰、黄汝成集释：《日知录集释》（中），上海：上海古籍出版社2006年版，第756页。
47．《礼记·大学》第九章中引用“《楚书》曰：楚国无以为宝，惟善以为宝”，并提出“此谓国不以利为利，以义为利也”。参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第11、 12页。
48．Richard Ned Lebow， “Identity and International Relations，” International Relations， Vol.22， No.4， 2008， pp.473—492.
49．张德胜：《儒家思想与工具理想：中庸之道的社会学分析》，载陈来、甘阳主编：《孔子与当代中国》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第62页。
50．同上。
51．参见［德］尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论：第一卷，行为合理性与社会合理性》，曹卫东译，上海：上海世纪出版集团2004年版。
52．参见孙圣河：《“絜矩之道”：超越“文明冲突”之路》，载《原道》第十三辑，北京：首都师范大学出版社2007年版。
53．李振宏：《絜矩：一个已消亡的文化概念》，载《史学月刊》2005年第3期。
54．梁启超：《先秦政治思想史》，第86页。
55．朱熹：《四书章句集注》，第10页。
56．孙应祥：《严复年谱》，福州：福建人民出版社2003年版，第204页。
57．梁启超：《先秦政治思想史》，第84页。
58．陈焕章：《孔门理财学》，翟玉忠译，北京：中央编译出版社2009年版，第89页。
59．郑必坚在“在二〇〇五年中国改革开放论坛和博鳌亚洲论坛、美国亚洲协会共同举办的国际研讨会上的讲演”中提到，我们的体会是：“一切损人利己或损人不利己的事情，我们都不能做，这就叫做‘己所不欲，勿施于人’。”参见郑必坚：《郑必坚论集》（下卷），上海：上海人民出版社2005年版，第1331页。
60．章炳麟著、向世陵选注：《訄书》，沈阳：辽宁人民出版社1994年版，第20页。
61．张岱年：《晚思集》，北京：新世界出版社2002年版。
62．David Lake， Hierarchy in International Relations， Ithaca： Cornell University Press， 2009； David C. Kang， “The Theoretical Roots of Hierarchy in International Relations，” Australian Journal of International Affairs， Vol.58， No.3， 2004， pp.337—352.
(1) 李明明：上海交通大学国际与公共事务学院副教授。
原文李明明：《论天下思想中的政道与治道》，载《世界经济与政治》2011年第12期，这里略有改写。