总结夏商周三代的发展趋势
众所周知，孔子的思想体系相当庞大，如子贡所说“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富”（《论语·子张》）。这句话说明，孔子掌握了大量的典章制度，对历史与现实问题思考透彻，形成了博大精深的思想体系。和众多大思想家一样，孔子绝不割裂历史与现实之间的联系，虽然历史事件早已成为过往，但历史事件的影响却会长久存在。于是现实中人势必要懂得历史发展的脉络，温故而知新，彰往而知来，把事件定位在历史长河中才可能得到清晰的认识。所以探索夏商周三代的发展轨迹，就成为孔子理解现实问题、诠释周代文化制度合理性并寄托未来政治蓝图的重要途径，是教化人心的重要手段。
其一，孔子试图网罗大量的历史信息，通过梳理考订文献，裨补缺漏，以建构夏商周三代历史发展的脉络。这与今天历史学研究的思路很类似。夏代建立距离孔子一千五百多年，商代建立距离孔子一千多年，西周建立距离孔子五百多年，这是孔子时代人们眼中的古代史和近现代史，这些内容说远不远，说近不近，但许多问题能通过人们的研究弄清楚。孔子在学术研究的过程中，感到掌握古代资料并不是一件容易的事，《论语·八佾》中孔子说：
夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。
他对夏礼和殷礼是了解的，而且能够讲得头头是道，但作为夏商遗民的杞国和宋国，缺乏当代可证实的材料，这样的材料就是“文献”。朱熹《四书章句集注》认为“文，典籍也；献，贤也。”“文”指典籍文字，“献”指贤达的所见所闻，一是文献记载，一是口头介绍。这样的解释是可信的，一方面周代典籍文字数量庞大，另一方面古代社会发展速度较慢，人们主张“兴灭国，继绝世”，更有大量懂得先代文明的博闻君子。我们不禁要问，孔子为什么能言夏商二代之礼，反而杞国和宋国文献不足？孔子这么说的目的何在？
周代文化洋洋大观，吸吮了夏商二代的精华，建构出网罗宏富的王官之学。虽然这些内容今天都看不到，但我们可以借助后人的推测略知一二。这些内容，不仅有周人自己的文化创制，也有夏商两代制度文化的文字记载以及先代贤达的口头描述。《尚书·多士》中周公对殷民说：“惟尔知，惟殷先人有册有典，殷革夏命。今尔又曰：‘夏迪简在王庭，有服在百僚。’”说明周人不仅继承了商代的典籍文字而且非常谙熟。鲁国为周公之国，受宗法封建的影响甚深，制度上享有与周王室一样的待遇，《汉书·艺文志》说鲁国“礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐”。姑且不论孔子与左丘明的关系，说鲁国保存了与周王室相当的典籍文献，而且有一大批懂得典章制度的贵族，应当不过分。这样的社会环境为其他诸侯国所不及，自然影响到孔子的知识结构。今天看，之所以孔子和王官之学的《六经》发生密切的联系，鲁国具备独特的文化资源当是其中最重要的原因。虽然在春秋时代霸权迭兴，周王室已经出现衰象，但周王室文化制度的渗透力依然强盛，鲁国就是人们了解周代礼乐文明的一个典型窗口。《左传》昭公二年载，晋侯使韩宣子来聘鲁，韩宣子“观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》”，情不自禁感叹说：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这样的评价应当是中肯客观的，说明在诸侯眼中鲁国政治文化大国的地位不可撼动。孔子说能言夏商二代之礼，主要是来自鲁国的文化遗存，以及鲁国一大批能言前言往行的君子。如臧文仲、柳下惠、左丘明等等，这些人物都在《论语》中出现，说明他们的言论受到孔子的重视。和文化制度洋洋大观的鲁国相比，杞国、宋国这些前朝遗民就相形见绌了。虽然他们依旧以夏商正统自居，但两国实力羸弱、政局混乱。“天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦也已”（《左传》僖公二十二年），不仅说明宋部族的政治文化的盛世已经是明日黄花，而且春秋宋人自己也认为宋人为上天所丢弃，挽救无望；《史记·陈杞世家》中杞国数百年历史只留下流水账式的世系，社会变迁阙如。更重要的是，夏商周三代表现出不同的社会风貌：夏代社会情况浩渺难知，商代重鬼尚神，人的力量已经被边缘化，和重德保民的周代社会风貌完全不同。这些现象从一个侧面说明东周以后杞国和宋国文献“不足征”的问题。孔子针对这一话题，对弟子说“足则吾能征之矣”，说明孔子在进行一项卓绝的文献整理工作：把鲁国或者周王室的典籍档案和地方诸侯国的资料进行勘对，构建周人需要的典章制度体系。孔子不仅是思想家，更是历史学家，他通过扎实的梳理和考订，试图给弟子们呈现一个贯通古今的庞大的历史知识体系，从而推进弟子对社会的理解。
其二，在变动中寻求夏商周历史演进的规律，总结三代文化制度的得失经验。孔子曾经和子张讨论过三代损益的著名话题。《论语·为政》说：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
人们往往看重孔子对三代历史文化的损益态度，但这一段文字的语境容易被人忽略：这同样是对弟子解惑，照样渗透因材施教的问题。“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”（《论语·先进》），这是孔子开诚布公的评价。子张即颛孙师，孔子说他“辟”，有不同的解说。一说，“辟”为“偏辟”之“辟”，怪也，即子张为人处世有偏激色彩；另说“辟”为“便辟”“邪僻”之“辟”，朱熹认为“辟”“谓习于容止，少诚实也”，“谓习于威仪而不直”，指的是场面上善于逢迎而内心不诚实。从人品上看，前者为佳，因为孔子不大可能把一个表里不一的弟子看作自己的心腹。从履历上看，子张虽学干禄但未尝成功，孔子以“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔；言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”（《论语·为政》）教诲之，说明子张少“闻阙疑”“见阙殆”，亦且言行不能顾及其“余”。子张与曾子等人不睦，孔子死后被去鲁，独立招收门徒，开创“子张氏之儒”，为儒家八派之首。这些迹象也说明子张性格中有乖戾古怪的一面。子张问孔子“十世”（谓十代，一世为三十年，十世为三百年）是否可知，意味着子张在很大程度上对未来不确定，对社会规律持捉摸不定的态度，或者说未能把握历史规律与现实乃至未来问题之间的联系，此应也系其性格之“辟”。孔子因材施教，故此在子张问老师未来是否可知的问题的场合中，孔子故意往三代历史损益的大话题上引导，旨在开导其思路，打消其思维中的历史不可知论，弥补其性格中“辟”的短板。这里，我们势必要考虑到这样的背景：孔子对子张所说的三代历史损益，只不过是孔子历史思维的一个维度，其对子张进行历史教育的色彩是很明显的。这样因材施教的言论在孔门弟子中并不少见。
有学者借此说明，孔子历史观是存在局限性的，他只认识到社会发展中的量的增减和部分质变，而没有看到社会发展过程中还有整体性的质的突变现象，从而批评孔子历史视野的狭隘。窃以为这样的看法可以商榷，孔子在这里强调的只是历史现象之间有因循损益的关系，即便是历史发展的突变时期（比如春秋战国和1840年以后的中国社会），也不能否认历史现象直接的因循损益，因为任何事件都不可能是空穴来风、无根之木；况且孔子是因人施教，并不能借此认定孔子不承认历史质变。
这里的因循损益关系，孔子总结夏商周三代历史而立论，这就是他所见到的文化制度的最主要的创制时期。孔子旨在强调夏商周三代之间的传承关系。从历史发展线索来看，三代表面上并无大起大落的突变，实际上暗流汹涌，存在很多差别。《论语·卫灵公》中颜渊问老师为邦之道，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”，夏商周三代乃至虞代（韶乐为尧舜禅让之乐）有着不同的时代特征，孔子才能取我所需，以夏之历法、殷之车辇、周之冠冕以及虞舜之韶乐为邦国政治建设的重要组成部分。王国维先生曾经说“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”（《殷周制度论》），这样的认识虽未出自孔子之口，但孔子已经很明确地看到了殷周制度文化的巨大变化。尤其是身为殷人之后但出生且生活在鲁国的孔子，不仅目睹了鲁国的名物制度与典籍文献，而且对周公旦无比膜拜，对文献中“制礼作乐”的盛世深切向往。《论语·述而》中孔子感慨“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”，这表明在相当的时间段内，孔子都把对周代文化制度建设做出了卓越贡献的周公旦当作其精神领袖。虽然“惟殷先人有册有典”（《尚书·多士》），但周人不仅学习、继承殷人的传统，并且扬弃殷人传统的不足，建立了规模宏大的礼乐文化；王国维先生《殷周制度论》主张，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此，此非穿凿附会之言也。”姑且不论殷周之际的制度变革程度如何，毕竟周人文献中周公旦制礼作乐的记载言之凿凿，而西周中叶以后的考古发现也表明周人建立起一整套政治体制，周代礼书诸如《仪礼》等诸多记载又和东周以后的实际情况相吻合。应当说，孔子对这些内容是非常熟悉的，按照典籍的说法把它上溯到周初的周公旦，也不能说是虚妄之论。孔子所处的春秋时代是新旧文化错综的时间段，与战国相比，无疑春秋时期旧文化多而新文化少，战国则反之。当时虽然铁器牛耕已经出现，井田制度日渐解体，中央集权、统一税收、改革土地制度等新的政治建设方兴未艾，春秋以前的社会秩序蕴藏着危机乃至带来冲击，但战国时期的恃强凌弱、以众暴寡、除旧布新、摧枯拉朽的改革运动尚未大规模展开。在这样的社会存在之下，孔子从历史发展的角度总结三代因循损益关系，自然是情理之中的工作。难能可贵的是，孔子看到了社会退化与社会进化两个方向的运动。《礼记·礼运》中他不仅认为上古时代由“天下为公”的大同世界，逐渐过渡到“三代之英”的“小康”阶段，甚至走到了东周近世的混乱状态（这就是不少人概括的退化史观），而且他还认可夏商周三代制度之间有因循损益的关系；明显孔子认可了历史现象存在进化关系的历史观。他正是看到了社会发展的多样性，即存在社会秩序与人性的大滑坡的同时，也存在文化制度建设的因循损益式的线性进化发展。[1]应当说，思想家们固然有观点的分歧，但针对社会复杂性而言，许多学者都是认可的。比如《韩非子·五蠹》中，韩非子推崇厚今薄古，认为“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣”，但韩非子对历史阶段所做的划分，同样认可“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。也就是说法家虽然提倡因时制宜，主张应于不同时代而取适宜的制度和政策，但韩非子也看到了道德人心、社会秩序在经济条件日益发达的近世，也日益败坏。这样的认识，和孔子多角度的历史观是有共同之处的。
十世、百世也就是三百年乃至三千年后的社会状貌，孔子是怎样知道的呢？这恐怕不应当说是他的主观臆断或夸大。孔子坚持“知之为知之，不知为不知，是知也”，这不仅是孔子学术研究的原则，也是他教诲弟子的治学态度。他说百世以后可知，只因为孔子看到了各个时代的共性以及社会发展的客观规律，并且把历史现象、现实社会与未来世界联系在了一起。具体来说，任何时代都要遵循因循损益的辩证法，正如吕思勉先生在《先秦学术概论》中评析王官之学与诸子之学关系时指出：“凡事必合因缘二者而成。……先秦诸子之学，当以前此之宗教及哲学思想为其因，东周以后之社会情势为其缘。”[2]不难发现，吕先生的“因”就是孔子所说的“因”，即因循；吕先生所说的“缘”，是基于东周社会的发展态势所进行的调整，相当于孔子说的损益。要之，后代势必要对前代进行批判继承，如吕先生针对胡适《诸子不出王官论》说：“殊不知先秦诸子之学，极为精深，果其起自东周，数百年间，何能发达到此？且诸子书之思想文义，皆显分古今，决非一时间物，夫固开卷可见也。”这样后代和前代之间，不管有多大变化，总有不能割舍的联系。
孔子具备朴素唯物主义的历史观，试图从变动不居的历史发展的态势中，归纳出社会演进的因循损益原则，这样的做法有着大量的事实基础。比如夏代推行家天下的王位世袭制，并且形成了王畿与众多方国并立的内外“服”制（这是《尚书·酒诰》以及西周早期金文大盂鼎中周人概括商代国家结构的词汇，绳之以夏代，也能讲得通）。随着各部族之间数百年的经济文化交流与融合，商代沿袭了夏代王位世袭法则以及内外“服”制度，这应属于孔子所说的“因”；商人崇尚的是神本文化，这是商王朝迥异于历史上其他王朝的不同之处，应属于孔子所说的“益”（由于夏代社会风貌浩渺难知，商人如何“损”夏政的，如今尚难说清）。周代在周公旦时期制礼作乐，推行分封制、宗法制等一系列制度，依旧因循损益：一方面因循了夏商以来的王位世袭制，这是“因”；在此基础上摒弃了兄终弟及，即王位在商族内部非直系家族传承的可能，这是“损”；规定嫡长子继承，形成宗法，这是“益”（商代即便有宗法因素，也只是端倪，颇受人争议）。另一方面摒弃了夏商时期的内外“服”制度，这是“损”（商代即便有分封行为，也没有把亲戚子侄派遣到王朝各地占领要冲地区当诸侯的史实，其分封规模不能和周代同日而语）；广泛推行封建亲戚的分封制，这是“益”。此外，摒弃了商代浓厚的鬼神迷信，这是“损”；推行等级森严、重德保民的礼乐制度，这是“益”。孔子这样的概括，是比较客观的，他启迪弟子在不断变化发展的复杂历史现象中理清线索，其做法与许多西方古代学者不同（西方古代学者主张在变动不居的历史中找不到规律，只有在静态的事物中能找到规律），这对后代的学术与教育产生了深远影响。
孔子感叹“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》），“文”即是在夏商二代基础上因循损益的制度成果。王国维《殷周制度论》一针见血阐明：“由是（周）天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君”；“诸侯之长”为夏商之王，“诸侯之君”为周王。应该说“诸侯之君”的地位与“三代”制度的因循损益密不可分。与西方古代学者迥异，他正是从这一立场来看待西周文化的。他以不带偏见的态度和开放的心灵承认西周文化是中国几千年文化积聚发展的总成果，是历史进步的标志，又是新时代文化得以创立、发展的基础，所以说：“继周者，虽百世，可知也”，谓周之后的王朝亦以周为基础而有损益。从后代历史发展来看，孔子的预言是很有道理的。即便是短命而亡的采取文化专制的秦代，也从周代王官之学“以吏为师”的措施中吸取了重要的资源。而周代的礼乐文明以及在其基础上产生的儒家思想，对中国两千年文化制度的发展更是有着非常重要的指导意义；自殷商甲骨文以来的汉字系统，历经金文、篆书、隶书、楷行草到现代汉字的发展，形成了中国人的文化基因，成为今天中国人交流文化信息的表达工具；中国四五千年的历史发展，打破了血缘认同的狭隘界限，以文化为认同的标准，这成为中华文化生生不息的重要理据；中国自周秦之后的两千年社会发展，虽然王朝更迭替换，并且古今社会产生了天翻地覆的历史变化，但后代王朝都秉承了三代历史的传统，四五千年的中国文明没有中断，甚至今天国家大力提倡中华优秀传统文化，一系列内容都和夏商周的制度文化基础有着密不可分的联系，这些内容就是历史发展“因”的环节之中最重要的一方面，不能不说孔子“虽百世，可知也”具备相当的合理性。
其三，孔子首肯周代的尚“文”之风，并寻求周人制度建设的合理性。这一过程不仅是孔子与弟子们探索其精神家园的过程，而且带有鲜明的价值观，在历史内容的选择中洋溢着非常浓厚的教化素材。《论语·八佾》中孔子说：
周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。
《左传》昭公二年，晋侯使韩宣子聘鲁，曾经观书于大史氏，见到鲁国官方收藏的文献《易》《象》与《鲁春秋》，感叹说：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这种对周人文化制度无比膜拜的心情，和孔子“郁郁乎文哉，吾从周”的表达是一致的。孔子身为殷商贵族微子之后，超越了部族血缘认同的界限，这显现出周人文化制度的优越性。他用“文”来形容周代社会风貌，而且还是“郁郁乎文”，谓其盛大的态势。《说文》说：“文，错画也，象交文。”是说“文”字的本义是花纹交错的样子，古书中许多部落都有“文（纹）身”的习俗，“文采”“文辞”“文章”系其引申，后来又指代各种礼乐制度等一系列由人（而不是鬼神）创制的文化品目，大体相当于今天所说的“文化遗产”之类内容。《论语·子罕》中孔子面临危难，从容地说：“文王既没，文不在兹乎？”即以承担周文王之后的一切文化遗产为己任。孔子认为周代“郁郁乎文哉”，这一命题只有从历史发展中才能得到正确的解读。《史记·高祖本纪》说：
太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。
司马迁对现实的理解、未来的推断从对历史的考察中找到了答案。夏代主旋律是“忠”，这可能和上古时期的巫术有关。在人类的早期，巫术孕育了科学；它代表了人们改造自然的能力，对社会秩序的维护也有一定意义，今天不应完全以迷信视之。但毕竟巫术杂糅着荒谬（即司马迁所说的“野”），势必会从历史中退却。商人纠正了夏人的“野”，把人们大量的精力乃至生命放置在超自然的神灵世界中，“敬”成为商代的主旋律，他们形成尊神重鬼的殷商文化。但这是人类思维水平尚处于萌芽阶段的产物，是人类尚不能把握自己命运、对自身能力缺乏信心的表现，这种文化造成大量人力物力乃至生命耗费。在虚妄的鬼神世界中，殷商社会内耗严重，埋下商王朝衰落的巨大隐患。一旦时机成熟，人们势必从鬼神世界中走出。尚“文”之风是周代主旋律，周人把商代的鬼神之风边缘化，主张敬德保民，“天道远，人道迩”，并且缔造出一系列制度与文化，使得人的力量日益焕发光彩。当春秋战国时期社会质变发生，周人的“文”也产生涤荡，儒家文化从周代礼乐文明中走来，成为中华文化的重要构成。司马迁描述的三代之政，能够在上古历史中寻求到。[3]就此而言，周人的制度文化的确是借鉴了夏商两代的经验，去粗取精，趋利避害，不断扬弃与发展，形成了独特的尚“文”之风。我们不难发现孔子由衷洋溢着对周人制度文化的热情，他在三代文化中最青睐的是周文化，不仅遴选出大量的典章制度与历史片段作为研究的对象与教学的素材，而且基于大量的历史现象进行归纳总结，一针见血地指出了周代的合理性因素。这样的历史教育渗透了价值观，从汉代以后人们对周文化的普遍认可度来看，孔子的教学应当说是成功的尝试。