“礼”的批评
《道德经》批评“礼”是“忠信之薄”与“乱之首”，应当说这个“礼”是形式化的“礼”，已经违背了“礼节民心”（《礼记·乐记》）的初衷。与其说老子批评“礼”，不如说是维护“礼”的威严。老聃李耳是守藏史，有着非常渊博的知识，对“礼”是很清楚的。如果说周代的“德”包含了自身内省和外在行为实践两个方面的话，那么“礼”就是制度约束，包括了约定俗成的习惯和有强制力的规范。两者作为周代意识形态中的核心概念，都是儒家思想的重要来源。则老聃李耳势必是这方面的行家。《礼记·曾子问》有这样一个故事：
曾子问曰：“古者师行，必以迁庙主行乎？”孔子曰：“天子巡守，以迁庙主行，载于齐车，言必有尊也。今也取七庙之主以行，则失之矣。当七庙、五庙无虚主；虚主者，唯天子崩，诸侯薨与去其国，与祫祭于祖，为无主耳。吾闻诸老聃曰：天子崩，国君薨，则祝取群庙之主而藏诸祖庙，礼也。卒哭成事而后，主各反其庙。君去其国，大宰取群庙之主以从，礼也。祫祭于祖，则祝迎四庙之主。主，出庙入庙必跸；老聃云。”
曾子问孔子，古时候出兵，必定要带着“迁庙主”（主为宗庙灵位，周代的太庙之制，中为始祖或太祖，为“不迁”之主，左右三昭三穆，自天子之父、祖、曾祖、高祖、高祖之父、之祖共六代。天子新死，其子继位，则迁新死之天子神主入祀太庙为第六代，而迁原第一代神主入“迁庙”）同行吗？孔子答，天子巡守，带着“迁庙主”同行，将“迁庙主”载于斋车，表示天子也有所尊敬。现在是，天子巡守，带着太祖以下七庙的神主同行，这不对。在正常情况下，天子七庙、诸侯五庙都不会空着而没有神主。只有在天子驾崩、诸侯去世和出奔、在太祖庙里合祭群庙的所有神主的时候，才会庙空而无主。孔子说，他听老聃说过：“天子驾崩，国君去世，则由太祝把群庙的神主统统取来藏到太祖的庙里，这是礼当如此。等到下葬并且举行了卒哭之祭以后，再把群庙之主送回各自的庙里。国君逃难出奔，太宰就将群庙的神主取来同行，这也是礼当如此。诸侯在太祖庙里合祭群庙的神主（“祫”），就让太祝把其余四庙的神主迎来。凡是迎送神主出庙入庙，一定要清道戒严（“跸”，古代帝王出行时，禁止行人以清道）。”孔子又一次强调“老聃云”，足见老聃在孔子心目中的位置。
《礼记·曾子问》还讲了孔子伴随老子助葬的故事：
曾子问曰：“葬引至于
，日有食之，则有变乎，且不乎？”孔子曰：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及堰，日有食之，老聃曰：‘丘，止柩就道右，止哭以听变。’既明反，而后行，曰：‘礼也。’反葬而丘问之，曰：‘夫柩不可以反者也，日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？’老聃曰：‘诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎！日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲痁患。’吾闻诸老聃云。”
曾子问，人死了，抬着这个棺材到了巷子里，日食出现了。那咱们是抬着棺材往前走呢，还是停下？孔子说，我跟着老聃担任乡间丧礼的司仪，到了小巷之中，这个情形出现了。老聃叫孔子别走了，这棺材就搁在道右，看看到底有什么变化，等日食过去之后再行。老聃说，这就是礼。丧事料理完毕，孔子问老聃这么说是为什么。老聃说古代诸侯朝见天子的时候，白天赶路，日头落了就住宿，大夫也是这样，不早出不暮宿。只有两种人“见星而行”：一种人是罪人，另外一种人是奔丧。君子操持礼仪的时候，不能让别人的双亲受侮辱。孔子又一次强调，这是老聃告诉我的。
《礼记·曾子问》还提到了史佚葬子的故事：
孔子曰：“吾闻诸老聃曰：昔者史佚有子而死，下殇也，墓远。召公谓之曰：‘何以不棺敛于宫中？’史佚曰：‘吾敢乎哉？’召公言于周公，周公曰：‘岂不可？’史佚行之。下殇用棺衣棺，自史佚始也。”
孔子讲，听老聃说，周成王时期，史佚还不到十岁的儿子死了（《仪礼·丧服》：“年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁以下，皆为无服之丧”），墓地又很远。召公把这件事告诉周公，周公允许史佚“用棺衣棺”，这个故事也是老聃讲的。
孔子主张“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《史记·太史公自序》），这些内容表明老聃给孔子提供了不少鲜活的“礼”的案例。可以想见，作为成周守藏室之史的老聃，在贵族生活中积累了大量礼学实践经验。老聃是礼学行家里手，所以才有孔子问礼之事。
老聃谙熟于礼，这个说法得到了新出土的郭店竹简的印证。郭店本和今本《道德经》在有的地方形成了极大区别：“绝智弃卞（辩），民利百倍，绝巧弃利，盗贼亡又（有）。绝伪弃诈，民复季（孝）子（慈）。”（《郭店老子·甲本》）而今天传世本《道德经》第十九章作：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”是“绝智弃卞”不是“绝圣弃智”，意思是统治者不要那么耍滑头，不要那么狡辩；是“绝巧弃利”，不是“绝仁弃义”；是“绝伪弃诈”，不是“绝巧弃利”。所以老子并没有攻击儒家，只不过是对社会上的恶现象尖锐抨击了下而已，这是一个知识分子的良心。在这一点上，不能说老子和儒家有着多么大的矛盾和冲突。所以这个形象恰恰符合春秋时期老聃的形象。应当说，老子通过“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的衰变过程，把形式化的“礼”放置在历史背景中考量，其教育意义发人深思。《道德经》基于退化史观对人进行规箴训诲。春秋战国的大变革给社会留下了深刻的痕迹。战争的持续、政局的动荡与古代高尚淳厚精神家园的崩溃，使得不少人不得不通过道家的方式摆脱功名权力的纷扰，追求古代的精神风貌。以“小国寡民”的氏族部落为政治蓝图也罢，藐视“社稷主”“天下王”也罢，追求与“俗人”迥异的“微妙玄达，深不可识”之境也罢，强调周代意识形态也罢，这些历史信息都是史官所熟知的，成为人们的精神家园。
史官记忆之中保存着大量的历史信息。先民改造世界的能力极其有限，单一的个体脱离氏族部落就难以生存，所以跻身于氏族部落中是先民生存的需要：“同氏族人必须相互援助、保护，特别是在受到外族人伤害时，要帮助报仇。个人依靠氏族来保护自己的安全，而且也能做到这一点。”[20]由此可知在血缘色彩浓重的夏商西周时期，个人不可能脱离氏族部落，比如泰伯、仲雍之奔荆蛮（《史记·吴太伯世家》），微子之出逃（《宋微子世家》）皆举族而迁。这样的行为在当时绝非随便之举，且全族背井离乡，不得不在险恶的新环境下做艰苦卓绝的斗争，并不是值得向往的事情。故这一时期的人们不大可能把遁世作为自己的精神追求。但到春秋以后，社会面貌发生了巨大的改变，铁器牛耕带来农业生产的飞跃，耕作技术的进步、农田的开垦与人口的繁衍，使得自然越发能够被人所驾驭，进而长沮、桀溺、荷蓧丈人等不少人不再视遁世为畏途，出现了“与其从辟人之士也，岂若从避世之人哉”（《论语·微子》）的观念。到战国时期宗法势力愈发衰退，“隐士”已经有着相当的数量。首先，农业生产的进步，造成“隐士”凭借个体劳动就能生存。《孟子·梁惠王上》言“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”这样人类面对陌生的自然环境就从容许多。其次，统治者顺应趋势普遍推行授田制，出于战争需要，给一家一户的农民授予“一夫百亩”之粮田以及若干桑麻之田。进而遁世有了可依赖的经济条件，《史记·苏秦列传》中苏秦坦言“且使我有雒阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎”，《庄子·让王》中颜回对孔子说：“回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田四十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”稳定的经济收入使得隐士脱离功名权力也能满足衣食之需，推动了“隐逸”成为人们向往的对象。第三，学术下移带来知识的活跃，原先被少数人所垄断的“微妙玄达，深不可识”之境，能够成为平民追求的精神目标。此时各国统治者争夺人才，“士”能够自由地出卖知识与技能，服务于欣赏自己的统治者；能够按自己的意愿徙乡易主，无论是大国还是“小寡”之国，无论华夏还是夷狄，君主都在礼贤下士，呈现出“士无定主”的局面。这给心仪“小国寡民”生存方式的知识分子带来很大希望。
学者们都不否认，《道德经》一书有着很浓的史官文化色彩。《说文》云史为“记事者”，这是史官的基本责任。但史官的涉及范围非常宽泛，“夫史官者，必求博闻强识、疏通知远之士，使居其位，百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也”（《隋书·经籍志》）。这些要求在中国上古时期更为严格，不仅涉及天文地理人事方方面面，而且要沟通历史与现实。凡档案所载，史官均应职掌谙熟。即便三代以前“小国寡民”的情形到东周史官那里已成为朦胧记忆，但商周时期远离大都邑的“小寡”部族的特点，在史官眼中也应不陌生。史官掌握的不仅有华夏小国的资料，更有人们在经济文化交往过程中所获得的蛮夷部族的资料。商周时期蛮夷华夏犬牙交错，你中有我，我中有你，“夷狄也，而亟病中国，南夷与北狄交，中国不绝若线”（《公羊传》僖公四年），史官不可能不关注这样严峻的形势，《国语》《左传》中就有着大量对上古少数民族的记载。这些“小寡”之国就是上古氏族部落文化制度的活化石。史官掌握典章制度是为了服务现实政治，《道德经》中借助“小国寡民”部落的历史信息，表达了教化人心的现实诉求。
从形式上看，《道德经》已经不是先秦著作常见的语录体，而是散文体，甚至在某些段落上还用韵，表现出作者的精雕细琢；而五千言在古代经典中并不算长，每章朗朗上口，颇似格言，这些都有利于道家思想的传播。很耐人寻味的是，《韩非子》中《喻老》《解老》两篇，针对《道德经》讲述了大量历史故事。这是韩非本人的理解或者附会，还是当时思想家都习惯于用故事来阐释老子？如今已不得而知，但说《道德经》的诸多格言来自大量历史经验，是在历史经验中寻求规律，而不是面壁空想，当不为过。
【注释】
[1]孔子问礼，应当不是个人行为。《史记·孔子世家》里也有类似的记载，但是角度不同：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”《孔子世家》是说，在贵族南宫敬叔建议之下，孔子才去拜见老子，还有鲁国国君的首肯与物质支撑。由此大体能推断出，孔子问礼于老子的目的，在于咨询鲁国的现实问题。老子对孔子的批评“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”，结合《老子韩非列传》中“良贾深藏若虚”“君子盛德容貌若愚”“去子之骄气与多欲”“态色与淫志”可知，老子的态度固然是对孔子个人处事做法的批评，但也可以看作史官博大真人与现实政治中人的巨大差别。
[2]晁福林：《论老子思想的历史发展》，《孔子研究》2002年第1期。
[3]按：《周本纪》所说多有舛误，《老子韩非列传》所说应更合理。周孝王封秦之先祖非子于秦邑，为周人附庸，“始秦与周合”当指此；西周晚期秦仲被封为大夫，守西陲，征伐西戎而死，这是秦与周的始合而又别；秦与周别后五百载而复合，秦将再次纳于周的麾下；周显王九年，公元前360年，周送胙肉于秦，当是周秦复合的标志；此后十七年，周显王二十六年，公元前343年，周天子命秦孝公为侯伯，即“合十七岁而霸王者出焉”所指。晁福林：《周太史儋谶语考》，《天命与彝伦——先秦社会思想探研》，北京师范大学出版社，2012年。
[4]晁福林：《先秦社会思想研究》，商务印书馆，2007年，第265页。
[5]杨伯峻编著：《春秋左传注》，中华书局，1995年，第392页。
[6]中国社会科学院考古研究所编著：《中国考古学·两周卷》，中国社会科学出版社，2004年，第250、252、264页。
[7]赵芝荃：《河南偃师“滑县”考古调查简报》，《考古》1964年第1期。
[8]陈星灿、刘莉等：《中国文明腹地的社会复杂化进程——伊洛河地区的聚落形态研究》，《考古学报》2003年第2期。
[9]童书业：《春秋左传研究》，中华书局，2006年，第165页。
[10]中国社会科学院考古研究所编著：《殷墟妇好墓》，文物出版社，1980年，第114、228页。
[11]张文立、林沄：《黑豆嘴类型青铜器中的西来因素》，《考古》2004年第5期，第65—73页。
[12]陈全方：《周原与周文化》，上海人民出版社，1988年，图版20。
[13]陕西省考古研究所、宝鸡市考古队：《陕西省宝鸡市峪泉周墓》，《考古与文物》2000年第5期。
[14]杨贵：《对夏商周亩产量的推测》，《中国农史》1988年第2期。
[15]沈长云：《由〈诗·七月〉论及西周庶人的社会身份》，《人文杂志》1989年第6期。
[16]〔英〕弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译：《金枝》，新世纪出版社，2006年，第171页。
[17]徐志钧校注：《帛书老子校注》，学林出版社，2002年，第152页。
[18]晁福林：《先秦社会形态研究》，北京师范大学出版社，2003年，第86—89页。
[19]马王堆帛书《道德经》的次序，《德经》在前，《道经》在后，与传世五千言不同，这其中一定有编纂者的内在逻辑。
[20]〔德〕恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，1999年，第89页。