“受国之垢”的训诲

《道德经》中亦有不少藐视权力的文字，也带有丰富的历史经验，对当时贵族起到规箴作用。比如第七十八章：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚；天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。

此章借助水能以柔克刚，以及“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”两个例子说明“正言若反”的道理。这意味着光鲜的“社稷主”“天下王”背后是“国之垢”“国不祥”。《道德经》第三十九章也说“是以侯王自谓孤、寡、不毂，此非以贱为本耶？”《道德经》为何如是观？

《韩非子·五蠹》中人们能捕捉到种种信息：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛”。出现这样的情况，与其说是由于王者自己的业务水平与道德修养，不如说是“小国寡民”时期恶劣的社会条件使然。“虽臣虏之劳不苦于此矣！以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”在韩非眼中，禅让之所以发生，正是因为进入文明社会前后王者的责任太重。《吕氏春秋·直谏》记载了荆文王不守王道而被笞的故事：“荆文王得茹黄之狗，宛路之矰，以畋于云梦，三月不反；得丹之姬，淫，期年不听朝。葆申曰：‘先王卜以臣为葆，吉。今王得茹黄之狗，宛路之矰，畋三月不反；得丹之姬，淫，期年不听朝。王之罪当笞。’王曰：‘不谷免衣襁褓而齿于诸侯，愿请变更而无笞。’葆申曰：‘臣承先王之令，不敢废也。王不受笞，是废先王之令也。臣宁抵罪于王，毋抵罪于先王。’王曰：‘敬诺。’引席，王伏。葆申束细荆五十，跪而加之于背，如此者再。”这说明在氏族部落中，很可能已经形成约束氏族部落首领行为的种种严格规则，一旦首领的行为与规则背离，首领就得受到严厉的处分。“在早期社会的一定阶段，人们以为国王或祭司有天赋的超自然力量，或是神的化身。与这种信念相一致，他们还认为自然的过程也或多或少在他的控制之下，如果气候不好，庄稼歉收，以及其他类似的灾难，他都要负责。在某种程度上，似乎认定国王对自然的权力，也是通过他的意志的作用来行使的。因此，如果旱灾、饥馑、疫病和风暴发生，人民便归咎于国王的失职或罪尤。”^[16]基于此，专家认为这种现象是原始遗俗的表现。^[17]

在老子与韩非眼中，正因为此时的首领之位如此艰苦，所以那些禅让的史实也没有什么值得称道的，就此来说那些巢父许由之类的隐士行为也很容易理解。甲骨文也能反映出商王对社会生产生活亲自进行督导，他们并不置身于稼穑劳作之事以外；直到西周初年周公作《无逸》还再三强调稼穑艰难，不可淫逸放纵，亵渎辛勤耕耘的前人。《道德经》第七十八章说“受国之垢”“受国不祥”，这些也似乎是对古代氏族社会首领须经受太多“臣虏之劳”的情形的种种朦胧回忆；第三十九章说“是以侯王自谓孤、寡、不毂，此非以贱为本耶”，“孤”“寡”谓少，“不毂”谓不善，这些后代君王的谦称，隐约反映了氏族部落首领并非什么好的差事。巡狩意味着中国早期国家的王者，对氏族社会方方面面必须事必躬亲。《孟子·梁惠王下》描述天子巡狩的目的在于“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”，这也与中国早期国家服务于民的特点相合。中国早期国家有着浓厚的仁慈色彩，韩非概括为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》），把仁慈道德当作了上古时代最典型的特点；早期国家固然有着暴力压迫性因素，但这远远小于服务性因素。

既然这在许多文明的童年时期都出现过，那么商周时期大都邑之外的众多部落自然也不例外。其首领往往是中原王朝指认的地方土著部落的酋长。这些酋长对中原王朝的独立性较大，也都面临着与中原王朝不同的社会问题：领地小，人口少，贫富分化不剧烈，国家机器不健全，不具备后代让王朝顺利运转的官僚制度，所以首领必须为早期国家的安危负责。而商周中原王朝早已走出“小国寡民”的时代，各种制度也逐渐完善，国家机器走向成熟。故就周王朝看来“社稷主”“天下王”是高高在上的至尊，与“受国之垢”“受国不祥”风马牛不相及，但就《道德经》青睐的“小国寡民”部落看来并不如此，因而《道德经》借此论证“正言若反”的命题。这些古代社会的痕迹，是周代史官不陌生的内容。