古书的“族本”
笔者关于“同文”问题的讨论，主要是依据新出土的简帛古书，继续早前的一些研究[60]，竭力排除文本单线流传观的影响，注意预设多种可能性，注意使用复杂性的思维，在非此即彼的争论中寻找融通的新路径。特别强调根据新出土文献，有必要预设一个“古书佚失”观，注意同文同源异流或一源众流的可能性。此文得到了一些学者的关注。然而笔者约略提及的“族本”问题，却引起了误会，有些人怀疑是“祖本”的错讹。
最近在思考一些出土文献的时候，笔者发现同文同源或一源众流说只是“族本”问题中的一种表现，不足以解决更多的问题。特别是同源说保留了存在一个本源上的写本的观念，而这个假设其实也是值得怀疑的。
实际上有一些学者已经提出了不同的想法，只是语焉不详。比如王葆玹根据郭店简《语丛四》的“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存”，与《胠箧》、《盗跖》篇的“同文”，认为《胠箧》的“仁义存焉”四字应校订为“义士存焉”时，刘彬徽认为“两者的文字互有出入，当各有所本。《胠箧篇》的‘仁义存焉’并流传于后世，比如《史记·游侠列传》所引就是《胠箧篇》的这一段话，其尾句作‘仁义存’而非‘义士存’”[61]。笔者过去对此问题是依照同源之说进行分析的，认为“《胠箧》很有可能是在引用古代的智者之语”，由此认为虽然司马迁所读《庄子》有《胠箧》，却未必一定如刘彬徽所说是引自《胠箧》[62]；但是未能解释“仁义存焉”与“义士存焉”的差别。再如对于清华简《金縢》和今传本《金縢》的关系，李学勤先生指出两者“应分属于不同的传流系统”[63]，但没有展开论述。笔者过去的分析认为对于两种不同的传流系统，又有两种可能性：一是二者之间各有独立的来源，彼此没有直接关系，则两种差异性的说法各有其合理性，清华简《金縢》的出现，并不能解决今传本《金縢》的某些问题；还有一种可能性是二者虽然属于不同的传流系统，但是二者同源。笔者用“同文”同源法来解释有关的问题，没有考虑“二者之间各有独立的来源”这种可能性，由此对于“周公以身代武王之事和《鲁世家》、《蒙恬传》、《易林》等所载的周公以身代成王之事”之关系，无法讨论。[64]此后，陈致在分析清华简《耆夜》中周公所赋《蟋蟀》与毛诗《唐风·蟋蟀》两个文本之间的关系时，提出存在着如下三种可能：第一，简文《蟋蟀》是毛诗《唐风·蟋蟀》的前身，或者是更早的一个文本；第二，毛诗《唐风·蟋蟀》是简文《蟋蟀》的前身，或者是更早的一个文本；第三，简文《蟋蟀》与毛诗《唐风·蟋蟀》是源自两个平行互不相干的文本，有各自的传播历史和各自的传播人群和范围。[65]李峰也列举了简本《蟋蟀》与《唐风·蟋蟀》可能存在的三种关系，与陈致的说法大致接近。[66]这二说似乎忘记了同出一源的可能性，但确实也是因为这种说法似乎很难成立。因为一般来讲，很难假设周公之前有人作了《蟋蟀》诗。然而作为即兴而作的诗歌来讲，早有学者怀疑周公的诗才能够连赋三首诗，所以他当有所本，这种可能性是存在的[67]；反之，因为这种怀疑及古籍关于《唐风·蟋蟀》的记载，一些学者就认为《耆夜》不可能是对周初史事的记录。真正比较麻烦的是清华简《周公之琴舞》中的《敬之》与《周颂·敬之》，后者多说是成王所作，如果二者同源，有一个底本，且配乐舞演奏，似乎不该存在异文的。或说为传诗家与传乐家之差别，但似乎也不该有较大差别。此外还有清华简《傅说之命》三篇与传世真古文《说命》佚文的关系，有些《说命》异文不见于清华简《傅说之命》。
最近出版的北大简《老子》，引起了笔者的进一步思考。整理者韩巍比较早期几个《老子》传本之后的结论是：“西汉竹书《老子》的文本形态介于帛书甲、乙本与传世本之间，而更接近于帛书本……我们也不能简单将汉简本视为任何一种传世本的直接前身，汉简本与传世各本的差异，比传世各本之间的差异还是要大得多。汉简本最重要的学术价值，是为我们提供了一个处于‘定型’阶段的完整而精善的《老子》古本……在郭店本、帛书本与传世本之间架起了一座桥梁。现有的四个出土简帛《老子》古本，形成了由战国中期到西汉中期由萌芽到成熟的完整链条……从现有材料看来，《老子》的‘经典化’及其文本的相对固定，很可能已经在战国晚期已经完成，西汉时期的变化很有限。汉简本也让我们进一步认识到古书文本传承与演变的复杂性。汉简本中有很多实例，有力地证明古书文本的演变不是一条简单的直线，而是多条线索相互交错形成的复杂‘网络’……一种古书往往有多个同时或不同时代的版本可供比较，这就促使我们超越过去的‘单线进化论’思维，更多的考虑古书文本演变的复杂性。”[68]这表明他很注意排除“单线进化论”的简单思维，注意问题的复杂性。他背后的思想观念，看来也是一源众流说[69]。
可是一源众流的文本流传观虽然有所进步，但其实也有可疑之处，它仍然是一种线性思维，只不过不再是单线罢了。在面对《老子》的诸多简帛本时，“同文同源说”尚不能解决《老子》的成书问题。郭店简《老子》三组与帛书本、汉简本、傅奕本之间差别很大，帛书本、汉简本、傅奕本之间的差别也不小，《文子》、《韩非子》、《淮南子》等古书所引《老子》和简帛本也有一定差别，“汉简本与传世各本的差异，比传世各本之间的差异还是要大得多”。而除了这些字词的差别之外，甚至还有思想差别，最让人瞩目的就是“绝仁弃义”与所谓“绝伪弃虑”的差别了。[70]一源众流的“同文”在流传过程中确实可以产生变异，但这主要应该是无关大旨的字词方面的（某些或许会有较小的思想变化），为什么《老子》以及前述的“诸侯之门，义士存焉”与“诸侯之门，仁义存焉”，会有比较大的思想差别呢？墨家对于关键性的“三表法”也发生了歧异，详后文。
我们一般根据《史记》的记载，或认为《老子》是老聃出关之前应关令尹喜之要求而写的五千言，或预定诸《老子》文本应该来自一个“祖本”。由此而来，大家对于郭店《老子》的看法就多数是以之为某种原因造成的节选本。当然也有一些学者如日本池田知久说这个就是最初的、尚处形成过程中的《老子》。[71]可是今传本《老子》第64章的部分章节在郭店《老子》甲、丙中皆有见，而且可以看出用字等方面的历时性差异，再者池田知久这么说也是为了维护他自己过去一贯的某些观点，因此响应其说者不多。不过他这一学说，仍然肯定了“祖本”的存在。美国学者罗浩把学界的诸种观点归纳为《老子》来源的三种模型：一是辑选模型，如节选本之说；二是来源模型，认为在郭店简《老子》之外可能还有其他别本，这些文本在某个时候综合称为后世81章本的祖本，近于池田知久之说；三是并行文本模型，推测郭店《老子》、81章本《老子》祖本，以及与《管子·内业》等类似作品一样来自更早的一种或多种原始材料。[72]这一说法基本上还是预设着一个《老子》的“祖本”或来源。他的第三种模型，根据在于他认为存在所谓的“早期道家”，此说源于他的专著——《原道：〈内业〉与道家神秘主义的基础》[73]，他强调《内业》和《老子》的相关性。但是道家这个名称似乎在先秦并不存在，其说还有待研究。此外还有一些学者提出了调整后的一些模型。
与这些说法相反，李若晖提出“并不存在一个绝对的《老子》原本”，而且主张“取消原本”，他按时间顺序将《老子》分为形成期、成型期、定型期、流传期。[74]宁镇疆通过研究《老子》中“同文复出”的文字，也认为“《老子》原本的完成，不会是一鼓作气，一气呵成的，更可能是断断续续地写一些章，最后总辑而成”，他赞同李若晖所说《老子》存在一个“成型期”的时代，改称为“滥觞期”，并认为“此一时代有着相当的时间跨度”[75]。李畅然也认为：“从文本对勘上很难看出郭店《老子》摘抄的痕迹，而只能看到《老子》文句上的原始风貌。因为这种原始风貌往往是以文句较少为特征的，所以我们认为帛书本-今本系统的‘五千言’的《老子》很可能是在与郭店诸本类似的传本的基础上，经过大规模的文字敷演形成的。在材料不足的条件下不必得出非此即彼的结论，因此本文并未排除郭店《老子》（的某个本子或全部）是摘抄自某个单纯从篇章规模上可以称为‘全本’而文字上却比帛书本-今本系统少很多的原始的全本《老子》的可能性。但假如大规模的文字敷演恰恰发生在汇编诸本的过程中，那么，那样的全本就是不存在的。”[76]这里的差别是李若晖持有否定“来源”、“原本”、“祖本”的思路，但是没有详细论述；宁镇疆则仍然保留了“原本”之说；而李畅然倾向于排除作为“全本”的“原本”，但持论比较谨慎。
笔者以为，罗浩的“并行文本”说有可取之处，但是不必牵扯《内业》以及早期道家等内容，因为这可能导致完全消解《老子》的独立性，恐怕不太合适；而且其所说“来自更早的一种或多种原始材料”，也有些含混，到底是一种还是多种，其实差别比较大。不过，“并行文本”说可以较好地解释诸本《老子》之间的矛盾之处，如“绝仁弃义”不见于郭店《老子》，就不必假设有某些学派之支流改动后才产生了“绝仁弃义”的文本——因为要假设说文本可能有人改动固然是可以的，问题是对于一个流传广泛的文本，要让共时存在着的其他文本全部听从其改动，并在战国末的帛书《老子》甲乙本出现以前就定形，这恐怕过于困难。要知道学派的传承是以师承、师说、经典等因素来维持的，一个学派绝不会轻易采信别本来改易自家流传的“圣经”，尤其是关涉到思想重大差异之处。这一点，看看汉代今文博士的举动就容易明白。而目前偶然出土的《老子》文本，多数是世间贵族传看的文本，自然是求全（郭店简也是抄了三组本子），多不是学派内部的文本，求其正宗。我们看《文子》、《庄子》、《淮南子》、《韩非子·解老》、《韩非子·喻老》等书所引《老子》，就没有一个是完整地涉及后世81章的内容，而且《韩非子·解老》尚有个别溢出今传本《老子》之外的内容。此外，李若晖、宁镇疆和李畅然的意见也有可取之处，他们的说法确实能让人相信《老子》的形成是一个较长期的过程。但是这样的观念或可能仍然带有线性文本流传观念的残余，至少李若晖和宁镇疆在相近的意见之下，仍有不同，李若晖、李畅然有取消原本的想法。李若晖和宁镇疆认为《老子》的形成时间较长的想法，与传统的记载存在一定的差距，势必以否定传统为其立论基础，因此李畅然对此观点有所保留。虽说传统的记载并非神圣不可侵犯，很可能有错误（不少西方学者就是从否定传统出发），不过在缺少坚强证据的条件下，在两千年之后的今日，我们还是审慎一些为好。或许不妨从其他的角度来考虑这一问题，尽量求圆融、通约的解释，而少做怀疑、否定古代文献记载的事情。
鄙意就《老子》而言，如果我们承认有老子这个人，承认《史记》关于他出关而作《老子》五千言的记载（《史记》所说“著书上下篇，言道德之意五千余言”，可能是老子整理自己的旧说，乃至关尹、关尹弟子托老子之名而整理，类似孔子弟子后学托孔子之名整理诗书而归之于孔子，这仍然合于先秦学派著作的规则），也不能排除老子在写五千言之前，还曾经零散地讲过一些话，被其弟子所记录，虽不如五千言完整，但是同样具有“宗师”之言的性质，被再传弟子、后学分别传承，于此就形成了不同的《老子》文本系统。一些文本在当时也早已流传开（当时思想流传的情况可能比后人的设想还要快，很可能有一些今天已经佚失掉了的弟子所整理之老师的言论已经成书了，在当时流传得很迅速，所以一些隐者也知道孔子的思想言论），时人对老子之言有评论，老子也有辩解。如《老子》第67章说：“天下皆谓我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣其细也夫。”[77]并且提出以慈、俭、不敢为天下先三宝来保证之。《老子》流行之后的反映是“天下莫能知，莫能行”，而老子认为“吾言甚易知，甚易行”，因此他辩解说“夫唯无知，是以不我知”（第70章）。是故五千言绝对不是最早的《老子》，它虽然相对最为完整，但或只是别子为宗的本子，要之最初的重要性可能没有后世那么大。另外，老子在“著”所谓五千言之后，也可能还有一些言论被弟子所记录，传承，既有与五千言大同小异者，也有主旨相近而文字不同者，以及不见于五千言者。关于不见于五千言者，除却《文子》中的“老子曰”不算（这些内容也有可能本来是“文子曰”），蒙文通收集了23条佚文（虽然有一些可以怀疑），可以参看。[78]老子的弟子后学中，未能自成一家者，会整理、收集老子的言论；而开宗立派者，或可能只传承所得的部分老子言论；此外，私淑弟子或博览群书者，则可能只抄写部分老子言论以为己用，或求全、整编。因此，不奇怪在老子身前身后，会有各种各样的《老子》文本。今天所见的郭店简《老子》，帛书《老子》和汉简《老子》，以及严（庄）遵[79]《老子指归》等版本中，章节、顺序均和今传本不同。
据说年长于老子很多的叔向曾引老子之言，《说苑·敬慎》载：
韩平子问于叔向曰：“刚与柔孰坚？”对曰：“臣年八十矣，齿再堕而舌尚存，老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。’又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。因此观之，柔弱者生之徒也，刚强者死之徒也。’”
“因此观之”，《老子》作“故”，其他文字有小异。这个记载当然可以怀疑，但即使到了汉代，据谢守灏《混元世纪》引刘歆《七略》（恐为刘向《别录》）佚文，记刘向校雠《老子》就有“太史书一篇”之本。[80]《汉书·艺文志》载“《老子傅氏经说》三十七篇”，篇章数同于后世《老子·道》篇的章数，或以为“太史书一篇”即道经部分，但也存在其他可能性。
这种情况就好像《墨子》中有《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等许多三篇并立的情况，一般认为是墨家三派（相里氏、相〈伯〉夫氏[81]、邓陵氏）所传，所记宗师墨子论述十大观点之言长短不一。可是《墨子》佚文记载墨子曾经献书楚惠王，估计其内容还是《兼爱》等阐述其宗旨的篇章。若然，则《墨子》的某一些篇章可能有墨子自作本（也可能是弟子记录本），其与今存本《墨子》中三篇并立者，最多只可能与一篇相同。但是其他的篇章仍然是记宗师墨子之言，不容否定，所以也被收入《墨子》。其中甚至出现了较大的思想差异，如《非命》上、中、下记载的“三表法”就有不同。上、下篇相近，是“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，中篇则是“于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征以先王之书；用之奈何？发而为刑”，中篇前面加上了“天鬼之志”，后面是“先王之书”而不是百姓耳目。于此不难理解墨家会出现分裂。这种出现思想差异的情况，可以参考《老子》中的“绝仁弃义”，郭店简作“绝为弃作”（一说“绝伪弃虑”）。其重复记载宗师的话，也可以参考《论语》。如《学而》有“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’”，《阳货》也有此语。类似的文句相同及小有差别者还有不少，这正表明是不同弟子所记，均被收入《论语》。而《卫灵公》记“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行！’子张书诸绅。”可见孔子此语不仅子张在记，其他弟子也在记，这个被收进《论语》者还记下了子张是把孔子的话写在了绅带上。而郭店简《忠信之道》讲“忠，仁之实也；信，义之基也。是故古之所以行乎蛮貊者，如此也”，一些学者指出这与《论语》有关；《忠信之道》篇还有“口惠而实弗从，君子弗言尔；心疏【而貌】亲，君子弗陈尔”，与《礼记·表记》所记孔子之言相近[82]，这都表明孔子之语的流传情况。而孔子的弟子们根据各自所记，在理解上出现了差异，后来学派分裂。这种情况还可以参考上博简《慎子曰恭俭》，此篇是慎子弟子所记慎子之言，并且有明显的以之为经、为之作注的性质[83]，可见其重要性。但是今本《慎子》乃至相关引言中并没有这些内容，是故不奇怪有学者会怀疑此篇中的“慎子”不是慎到而是儒家的慎子。其实今传子书多是秦火之后剩余的学派著作的集合，甚至掺杂了学派外的一些内容。我们虽然比前辈学者有进步，采信了余嘉锡《古书通例》之言，认识到子书为学派著作集合，但是却有不少学者在想象中将《汉书·艺文志》中的子书当作了此一学派的全部著作（像认为郭店简中的某一些篇章一定见于《汉书·艺文志》中的《子思》，就是不仅不知道这一差别，更不知道中秘之书与民间书的差别），并因为“六家”、“九流十家”的观念束缚，以为子书、学派著作势必道一风同，与别家别派决然对立。其实先秦时期“言公”的内容非常多，诸子百家学派之间恐怕只是在关键性的问题上有其特色，有些差别而已，不会处处都不同。
经过研究，我们可以发现，“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存”，或“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，仁义存焉”，属于格言警句或“重言”，《老子》、《墨子》属于子书，《蟋蟀》、《敬之》属于诗，《说命》、《金縢》属于书。虽然诗书属于传统上的经，但是诗多口传，而《金縢》、《说命》富有故事性，可能也多经口传。《老子》、《墨子》既属于学派著作，其多口传也显而易见；“重言”更是多口传。因此，这些文本之所以会有“主体部分”（或“核心部分”、“基调部分”）和“主题思想”的差异，当是由于所谓的“祖本”属于口传文献而非写定的文本之故。而既然是口传，那么“祖本”之说就不合适了，因为只有第一个写成文本者才符合“祖本”的身份，而当时的记录者可能是众多的。所以《老子》中有很多话重文复出，《墨子》有三个相近文本，子书中有很多相近、重复的话。又因讲述者不同环境下的讲述，记录者记录、理解时的差异，后来的附益，会导致“主体部分”和“主题思想”发生变化。
由此来看，先秦秦汉时期古书的形成流传过程中，由后世的校勘学所发展出的“祖本”或“底本”、“原本”等观念，或许在应用于早期的古书文本时，应该适当地变一变。是否可以说在最初出现的是口授的文本，就故事而言，它讲述一个事情；就思想家而言，它反映一个人的思想，此是思想的起源（但是这个起源也有历时性差别，有因环境、对象等所致的早期语与后期言的不同）。故事、思想、言论由于记载、引用、篇章别行，乃至前后期写作不同，口传到记录的历时差异，复述时的差舛，要之述者与闻者、传者与复述者、编者与写定者、抄者与读者皆可能有不同，而形成了构成故事情节、反映思想的诸多彼此主题思想、主体（或核心、基调）内容相似的“族本”系统，这是文本的源头。这里的“族本”，是借用维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的“家族相似（Family Resemblance）”这一观念。但与学界对其观念的分析不同，笔者认为这些“族本”之间不仅存在交叉重叠的相似性关联，而且存在一些共同性的本质特征。至于“家族相似”与结构主义、故事母题等学说之间的关系，拟另文讨论。
我们不应该认为在“族本”之上还有写定的“祖本”，如果真有“祖本”的话，它也应该是未写出、说出之前的思想、故事，而思想、故事还会有早晚的差异，所以并没有“祖本”。“族本”之间，某些故事可能因为环境的变化等原因而张冠李戴，个别思想可能由于哲学家本人的思想变化、不同场合的评论，以及整理、记录者的理解、口传到记录时的流变而小有差舛，但是主题思想应该相近。各“族本”很可能不是同时或大略同时形成文字文本，口传文本变为文字文本的时间有早有晚，各“族本”也有一个逐渐定型的过程，自成为一个系统，这就更加造成了“族本”系统之间的差异。“族本”系统之间通过不同的方式流传，互相影响，乃至由于人为的编纂，遂出现了一些主体部分相对“固定”、“完整”的文本，“完本”较有取代他者的优势，但并不必然能够如此。后世经过政府表彰，以及由于传抄、注疏、损益、散佚、刊刻等原因，某些文本得以成为权威，其他文本逐渐边缘化、被历史湮没或因某种原因得以保存又偶然再现（有些古本由此又成为权威本，如同某些人以马王堆帛书本《老子》来取代王弼本）。因此，在多源多流的情况下，“族本”各系统之间彼此或多或少地相似，甚至允许思想的差别。但除非是同源异流且未受干扰的文本系统内部，否则我们很难发现彼此主体相同的文本。故不奇怪北大汉简的整理者比较早期几个《老子》传本之后的结论是：“西汉竹书《老子》的文本形态介于帛书甲、乙本与传世本之间……汉简本与传世各本的差异，比传世各本之间的差异还是要大得多。”[84]所以，如果我们线性地由流去回溯源，就不免会假设只有一个本源，那就只能把“族本”之间的思想差异，解释为某些人为的改动，这样理解问题恐怕不符合先秦学派的观念。
当然，“族本”之说，是用来谈论一些特殊的文本。“族本”之下，每一个写成文字的文本便成为此一流传系统的“祖本”，每个系统之下是同源异流的文本流传系统。同源异流的文本流传系统之中，最极端的是源流一线传递的文本流传系统。如果把同源异流之说的“源”视作讲述者、先生之言，特别是讲述者、先生就某一故事、问题只有一次论、作，后来并没有发生改变的话，同源异流说也未尝不可以和“族本”之说部分融合。而且，以上所举“族本”的例子，多是篇章文字相差较大者，但也有“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’”这样相差不大者（文字短、少者，较容易出现差别不大的情况），似乎也可以算作同源异流、一源众流。但这些篇章就其均出于记载讲述者、先生之言来说，却属于不同系统、不同学派，故被收录在《论语》中。这种情况也见于《孟子》等书，《孟子》中有十多段文字在不同地方重复出现[85]。可是这种情况对于早期古书的形成而言，毕竟属于较为特殊的一种。为避免概念混淆，我们就将同源异流说严格限定为存在“祖本”的篇章。“族本”之间，同源异流的文本之间，虽然可以用词汇法等判断早晚，但这只是文本写定时代的早晚，只具有参考意义，并不是文本来源的早晚；只有源流一线传递的文本流传系统内的文本，判定其早晚才是可靠的。这就好比《墨子》“十论”诸同文之间，虽然从文辞、词汇、故事等看出早晚之别，但是这只具有参考意义，并不足以作为思想早晚的根据，其思想来源是相同的。而今日流传的各种《墨子》，如道藏本、四库本等，则各自成为一流传系统。其时代虽有早晚之别，但这只具有参考意义，在选用底本、校勘时，有一定作用；这种时代早晚，并不代表道藏本与四库本之来源本的早晚。像商务印书馆影印唐刻本《墨子》这种本子，则是源流一线传递的本子，其早晚之别较重要，唐刻原本比商务影印本，价值相去万里。
然则由“族本”的观念来看，古书同文之间可能有三种关系：一、诸同文之间为族本，各系统不同，但家族相似，文本虽有写定时间的早晚，但内容之间无早晚，均出于讲述者、老师（当然，如果师说有前后不同，且能考订之，那还可以承认有早晚。但这是另一类型的问题，而且对于先秦的学派而言，这种情况较为少见，但也有一些可考，如孔子早年对齐景公讲“君君臣臣，父父子子”，晚年对鲁哀公则曰“夫妇别、父子亲、君臣严”）；二、某一系统内的几个同文之间同源异流，文本虽有写定时间的早晚，但来源相同，出于一个“祖本”，异流的文本之间形成时间虽有早晚，但内容之间无早晚；三、同一系统内的几个同文之间同源，存在线性的早晚关系。这三种情况正好呈包含关系，而后者均为前者的特殊之例。当然，这些说法主要是针对古书的形成而言，特别是针对诸子学派的子书篇章而言，它和早期学派著作特殊的形成情况有关。当时多是老师口述，弟子记，所记或同或不同，即便有弟子的理解不同和发挥，但多归为老师之言，此种情况下以“族本”形态为多。虽也有老师写作者，但所写和所述尚不能截然分开，亲炙弟子比之只能读传抄老师之言、老师所作者仍有优越性。当然，由此两种情况所保存下来的文献，均为学派之经典，此种情况下仍有不少书呈现“族本”的形成状态。就传抄老师之言、老师所作者而言，如果老师的作品在单篇别行后又有修订，则此情况下仍是“族本”。只有某一篇作为“原本”而言，后出者均出自此一源而不变或小有变化，才有一源众流的情况出现。大体上越到后世，后两种情况出现的几率就越大。因此，只要属于同一系统的“同文”，前述的同源异流分析法还是适用的。但“存在线性的早晚关系”的第三种同文情况，对于早期古书篇章而言，依然面临举证困难的问题。
此外还有一个比较特殊的情况，是在可能存在“祖本”的同源异流情况下，因为某些变化而造成系统变动，因而又出现了“族本”的情况。风仪诚（Venture Olivier）指出在郭店简《性自命出》与上博简《性情论》中，常用“於”字，不过两篇简文中都出现了一例用“于”的地方，并且所在文句的位置相同，都在“教所以生德于中者也”一句中。同样的现象还见于郭店简《五行》和马王堆帛书《五行》，多数用“於”字，但郭店简《五行》有“皆型于内”，帛书《五行》则作“皆型于厥内”[86]。由这种现象来看，郭店简《性自命出》与上博简《性情论》，郭店简《五行》和马王堆帛书《五行》的经文部分，有“于”、“於”这一特例，这应该是来自“祖本”的标志。但是这个文字现象都是出现在二者结构相同之处，且接近文本开头。在此后，彼此的篇章结构有了差别，文句有些差异，思想重点已经有所变化，它们显然应该属于不同的系统了。不少学者已经有所研究，如邢文认为楚简《五行》当更接近子思之说，帛书《五行》经传失落了“圣智”大义。[87]《性自命出》与《性情论》的篇章分合不同，廖名春先生已经有很好的分析。[88]《性自命出》简34、35与子游之语相近的一段话，全不见于《性情论》。郭店简《性自命出》简63、64的“欲务齐而泊，喜欲知而无末，乐欲释而有持，忧欲敛而毋闷，怒欲盈而毋暴”，也不见于上博简，丁原植认为：“郭店简文本似曾加以整理补述。”[89]这是由“祖本”而后分化为“族本”，比较特殊。
这种子书的“族本”观念，或也可以运用到某些典籍之上。比如传统上认为《尚书》中的不少内容是当时史官的实录，但这主要是周书的大部分内容。至少今本《金縢》与清华简《金縢》，或是本于同一故事而不同人讲述、写作，故有不少差异而主体仍相同，成为“族本”系统关系。它们是否根据了某一个写定了的底本而成为同源的系统内部的关系，还不好揣测，看起来不太像，因为其中周公的“册祝”部分，二者恐怕都不是“原本”的内容。[90]至于《鲁世家》、《蒙恬传》、《易林》等所载的周公以身代成王之事，则也是此故事的“族本”系统，只是看起来关系更远一些，另成一系统。就商书而言，由清华简《傅说之命》三篇来看，恐怕这不是所谓孔子修订的《尚书》中的那三篇《说命》，而只是一些“族本”。[91]古代的诗歌特别是《诗经》多经过整理，其最初可能也是有很多“族本”。前述清华简《耆夜》中的周公《蟋蟀》诗与《唐风·蟋蟀》，《周公之琴舞》中的《敬之》与《周颂·敬之》，可能也是“族本”关系[92]，由此才有“删诗”、正乐的问题。
“族本”不仅是由于口传才出现，对同一事件的不同记述，也可能形成“族本”。比如《尚书·武成》与《逸周书·世俘》，所记故事虽然接近，但二者并不等同。《武成》和《世俘》或许是由不同的史官记述而成。若然，不同的史官笔下，就会有不同的“族本”。更由于记述者本身的思想观念差异，观察角度不同，会产生罗生门那样的故事。
当然，需要注意的是，以上所讨论者，多为古书成书初期的状态。有一些“族本”，我们仍然需要用“古书佚失”观来为之预留位置，很多“族本”在后来的载体中才得以表现出来。后世有一些书，专门是收集一些古来的材料者，如《说苑》、《新序》、《孔子家语》等，甚至包括《礼记》的某些篇章，《荀子·大略》这样抄撮故事的篇章，《淮南子·说林》这样记载格言警句的篇章，其中的“同文”内容很多，甚至有同一篇内的同文。这些文献，有可能不少是同源者，但是也有像《穷达以时》这样为“族本”者（见后文），需要具体分析。
总之，我们在思考问题时，必须从多者的角度来看问题，需要认识到现存者很可能并不是唯一的，可能尚有剩余者，应该为不在场、未出场者留下一定的位置，虚实结合。