余英时的新说与疑问

近来余英时从轴心时代的文明突破这一角度来讲中国古代的天人之际，认为中国虽然也发展出超越世界与现实世界的二元分立，但是没有截然区分、对立这两个世界，这种超越是“内向超越”，传统与突破之间有持续性。面对礼崩乐坏的时代大背景，孔子将求诸内心的仁作为礼的精神内核，而不是求诸外在的天经地义这种神圣模型。墨子主张返回简朴的夏礼。老庄也针对传统礼乐提出其理论，《道德经》第38章说礼是乱之首，庄子用“坐忘”来超越现实世界，回归大道。到孔子之时，每个人都受命于天，经过长期的“绝地天通”后，人和天的直接联系再次建立起来。《庄子·人间世》借颜回之口说：“内直者，与天为徒，与天为徒者，知天子之与己皆天之所子”，只要保持内心诚直，则人人都能成为天子。天人沟通的重点在于人的内心。气化宇宙论流行之后，天人合一观念就进入了新纪元。诸学派的思想家也开始建构各自的天人合一看法，以取代从前的巫术诠释。孟子谈到“养浩然之气”时，其实就是提出他对个人如何达到“天人合一”的看法。只有反求诸己，养心中最精纯之气，才能达到与天地合一。（《孟子·公孙丑上》）他在另一章中也说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）《庄子》的“心斋”也强调养气。“内向超越”是中国轴心突破不同于其他文明的突破的根本所在。^[6]后来余英时还认为有旧天人合一向新天人合一的转变。他也从“绝地天通”讲起，说旧天人合一是巫师集团创建的，主要是指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一，表现了一个特殊的方式和一个普遍的方式。所谓特殊方式是地上人王通过巫师的事神法术向“天”上的“帝”取得王朝统治的“天命”。所谓普通的方式则是一般人为了避凶趋吉，往往也仰赖巫为他们乞援于鬼神。新天人合一是思想家在轴心突破过程中发展出来的，他的特征可以归纳为一句话：“道”与“心”的合一。新天人合一建立在一个“道”“气”不相离的新宇宙论的预设之上。但新天人合一的结构脱胎于旧天人合一，存在延续性。外向超越的旧天人合一中的降神活动为新天人合一系统中“心、道合一”提供了最有效的运作模式。^[7]后来余英时的专著《论天人之际：中国古代思想起源试探》出版，对有关问题有更详细的说明和补充，有一定影响。

余英时这种粗线条的划分，看起来有一定道理，而且符合雅斯贝斯的轴心时代之说，且又强调中国的特色，即中国既有哲学突破，突破的形态却又不同。其“内向超越”说，应该是来自新儒家所说的“内在超越”，尽管余英时强调其不同之处。^[8]但是这些说法，实在都是一种反向格义的产物。而在西方的话语背景里，超越与内在是无法融通的，为此安乐哲、郝大维与李明辉有往复的争论^[9]。而“天人合一”，其实也不是中国才有的思想。古代希腊哲学，就有不少人也有与天人合一相近的论述；基督教也有人谈神人合一或天人合一^[10]，余英时自己也承认道慈（E.R.Dodds）、亚都（Pierre Hadot，或译为阿多）所说“精神锻炼”（spiritual exercises，或译作灵修）对于希腊罗马哲学的影响，并以亚都所举柏拉图派、伊壁鸠鲁派、斯多葛派为例，说道：“上面三家其实是用西方的哲学语言宣说‘天人合一’的理想。而且稍一分析即可知，它和中国轴心突破以后的‘天人合一’新系统几若出于同一模型，若称之为‘殊途同归’丝毫不算夸张。”^[11]在近代科学发展之后，西方讲天人合一的学者少了一些，但是卢梭、怀特海等人仍然很有影响。将古代中国的天人合一、关联性思维等与近现代科学的思维方式相对照，其实是一种误置。而且余英时所说“旧天人合一中的降神活动为新天人合一系统中‘心、道合一’提供了最有效的运作模式”，也值得怀疑，因为他的解释主要是立足于《管子·内业》等篇而来。其实“绝地天通”之后，昏迷术、降神活动其实是受到限制的^[12]，王通过占卜与神明沟通，祝宗卜史成为重要的王官。他们的占筮术其实依据的是天人感通的宇宙论，到马王堆帛书《要》篇载孔子提出与巫史同途殊归之后，天人感通的宇宙论却并没有多少改变。而且亚都（阿多）在他的书中明确表示对将灵修与萨满教结合起来，他持保留态度。^[13]而亚都所关注的神秘体验，毕竟是一种个人的内在感受，即便亚都不完全同意福柯所说哲学的“理论化”开始于笛卡尔，因为笛卡尔的《沉思录》之“沉思”仍然指的是古代灵性传统中的一种灵魂练习^[14]，但这种“理论化”倾向、专业化毕竟越来越明显；基督教在近代对神秘主义也保持距离，一如讲究静坐的王学在明亡之后受到清人批评一样。所以天人合一不仅未必是古代中国思想的特色，而且也不是一贯地受人尊崇。