早期中国天人合一的思想基础与发展
因此，我们不能浮泛地讲天人合一。在当前，应该深入地探究天人合一的具体说法，看看其公言下的私义，以期和西方进行比较。在这方面，张岱年曾有贡献。他指出天人合一有两种意义：一是天人相通，二是天人相类。他认为前者发端于《中庸》、孟子，大成于宋代道学；后者则是汉代董仲舒的思想，并说“天人相类是一种牵强附会的思想”[15]。当然，现在看来，这些说法或许有些地方还可以斟酌，因为天人相通和天人相类是有思想关联的。而天人相通之发端，至少有天降祸福之说，有《洪范》之言。此外先秦讲天人相通的不止子思学派的《中庸》和孟子，并且讲法不一，思孟偏向于圣人与天地参，这是比较极端者，其他学者未必认同这一点。
当时天人相通、天人相类、天人合一的思想基础是同类相感，天人感应。如邹衍学说的理论就是“类固相召，气同则合，声比则应”的天人感应，银雀山汉简《曹氏阴阳》也说“夫物故从其向动其类矣”，而且《周易·乾·文言》有：“子曰：‘同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也’”，《管子·白心》说：“同则相从，反则相距也”，《庄子·渔父》也说：“同类相从，同声相应，固天之理也。”《中庸》发展了此类思想，说之为诚：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体”，而至诚前知之说，又可以联系精诚感通。如《吕氏春秋·精通》说：“身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁……故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉？”[16]
同类相感——天人感应的思想很容易发展出天人相类。因此可以说董仲舒的天人相类、人副天数，有承于先秦诸子中很多人认同的思想，在当时是一种合理的说法。如《文子·九守》说：“天有四时、五行、九解、三百六十日，人有四支、五藏、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑，人有取与喜怒，胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷，人与天地相类，而心为之主。耳目者日月也，血气者风雨也， 日月失行，薄蚀无光，风雨非时，毁折生灾，五星失行，州国受其殃。”文亦略见于《淮南子·精神》。《黄帝内经·灵枢·邪客》谓：“黄帝问于伯高曰：愿闻人之肢节以应天地奈何？伯高答曰：天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州岛，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有声音；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑；天有冬夏，人有寒热；天有十日，人有手十指；辰有十二，人有足十指，茎垂以应之，女子不足二节，以抱人形；天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十五节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋腘；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草蓂，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；地有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有腘肉；岁有十二月，人有十二节；地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”《文子》与《淮南子》有大量重复文字，可能有共同来源。《黄帝内经》现在一般认为编成于西汉，但《素问》引《灵枢》而称经，说明《灵枢》要早。《黄帝内经》某些篇章的成书时代要早或有较早来源，如马王堆帛书、张家山汉简《脉书》等。《邪客》一篇所记十二脉较帛书、汉简十一脉先进，但手少阴一脉无腧穴，不及《灵枢·经脉》篇十二脉皆有腧穴完整，“处于过渡的中间状态”[17]。不过成都老官山汉墓出土了汉武帝时期竹简《十二脉》[18]，据研究：老官山汉墓出土医简《十二脉》较马王堆、张家山汉墓出土的《足臂十一脉灸经》《阴阳十一脉灸经》“十一脉”系统多记载一条“心主之脉”，与现行《灵枢·经脉》“十二脉”一致……却未出现《灵枢·经脉》十二经脉“循环流注”的趋势或特征，表明三书应为同时代的著作，均早于《灵枢·经脉》。[19]则《经脉》可能未必迟至西汉中期才成书。结合《文子》、《淮南子》来看，天人相类的思想并非始于董仲舒。天人相类观念应该是天人相通思想的一种极端发展，其发展的中间阶段可能是阴阳五行观念与人的性别、五脏的对应，《尚书·洪范》五行、五事也可以与人对应，故后来有仁义礼智圣五行和《洪范五行传》。董仲舒天人相类学说的思想核心是天人感应学说，此说大概与《公羊春秋》相关，故可以算儒家思想。以今天的理性来批评董仲舒之说为牵强附会，未免苛责。何况他的天人感应的神学体系，有控制皇权的目的，例如，他动辄曰“天戒若曰：……”。
儒学利用《洪范》、《春秋》以及《周易》等[20]，大讲天人感应的灾异学说，将宇宙论和人事相结合，其天人合一的思想因此比较发达，一些思想家即使不直接讲经与灾异，也能说出不少玄妙之言，且有多个发展方向。
其发展的一个方向是子思之《中庸》的圣人“赞天地之化育”，“与天地参”，“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，成为素王，“配天”，这是一种天人合一，天德合在圣人君子身上。孟子所言也与此相类：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），“圣人之于天道也，命也，有（又）性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）[21]。《易·乾·文言》也说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”不用说，《书·洪范》五行，《春秋公羊传》、《诗》之美刺比兴，乃至《乐记》所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”等，皆可以发展出一套类似的天人感应、天人合一理论。子思的仁义礼智圣五行的修圣方法是仁义礼智圣五行“型”于内，孟子的修养方法则是讲“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《尽心上》），以及养浩然之气等。《易传》的修养方法则是治《易》研几了，《系辞》说：“易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。”由此可知，诗书礼乐易春秋的修养方法是读书。这种修养方法相对于思孟而言，是不同的两种路径。后世宋明理学所谓尊德性与道问学之争，实际已经隐含于此。但这些思想的来源皆源于孔子，如《论语·泰伯》有孔子所谓：“唯天为大，唯尧则之”，而他又以诗书礼乐易春秋教。
另一个方向则是将人世伦理说为天之规则，称之为天常，人依之而行则可谓天人合一。郭店简《成之闻之》于此尤为说得清楚：“天谕大常，以理人伦。制为君臣之义，著作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德……是故唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德’，盖言慎求之于己，而可以至顺天常矣……是故君子慎六位以嗣天常。”[22]它将君臣、父子、夫妇六种人伦关系，作为“天常”。圣人求己可以顺天常，君子注重六位，也可以合乎天常。本来在马王堆帛书《经法·国次》里，是说：“故唯圣人能尽天极，能用天当（常）”，人行事要顺天常，如《经法·道法》所言：“称以权衡，参以天当（常）”，这些是古来一贯的思想。而在《天常》里，圣人不再是高高在上者，君子也可以与天相合。《中庸》、《孟子》都讲到“诚”，“诚者，天之道也。思诚者，人之道也”，“思诚”，“反身而诚”是修养方法，也是达到与天合一的方法。《天常》则着重讲人在人伦关系里修养。这种将人伦称为天常的思想，或可能肇端于《左传·哀公六年》所记孔子之语：“楚昭王知大道矣。其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’又曰：‘允出兹在兹。’由己率常，可矣。”而郭店简《六德》为了证明“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而狱豻无由作也”，其证据就是：“观诸《诗》、《书》则亦载矣，观诸礼、乐则亦载矣，观诸《易》、《春秋》则亦载矣。”很明显，研读六经也是一种修养方法。