关于关联性思维
诸子百家有很多涉及阴阳五行者，并深刻地影响到了后世，此不备述。[37]或许正因为有鉴于此，西方学者以阴阳五行及其在后世所代表的宇宙观为中国古代思想的特色，并称之为关联性思维（correlative thinking），而与西方的现代思维相对。这一说法，安乐哲（Roger T.Ames）说最初可能是法国葛兰言（Marcel Granet）在《中国人的思维》（La Pensee Chinoise）中提出来的，并将之作为中国人思维的一个特征。其后卡西尔（Ernst Cassirer）在其《象征形式的哲学》第二章“神话思维”里讨论了与神话生成思维相联系的关联性思维，但没有使用这个术语。列维-斯特劳斯（Levi-strauss）在其《野性的思维》中用这个概念来描述“野性的思维”。李约瑟在其《中国之科学与文明》第二卷中讨论了阴阳五行等关联性思维，张东荪也将“关联性逻辑”与西方的“同一逻辑”相对照。John B.Henderson的《中国宇宙论的发展与衰落》（The Development and Decline of Chinese Cosmology）一书充分而详尽地讨论了关联宇宙论，史华慈在《古代中国的思想世界》中有一节专门讨论关联宇宙论，费耶拉本德（P.K.Feyerabend）在《再见吧，理性》（Farewell to Reason），葛瑞汉在《理性与自发性》（Reason and Spontaneity）、《阴阳与关联性思维的性质》（Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking）中都讨论了关联性思维。后者的主要论点见其《辩道者：古代中国的哲学辩论》一书[38]。踵继其事的是郝大维（David L.Hall）和安乐哲，他们在《期望中国》（Anticipating China：Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture）中讨论了“类比或‘关联的’思维”[39]，安乐哲还指出这一思维方式在先秦就占主导地位[40]。
关联性思维这一说法，对于揭示阴阳五行理论与西方思维的差别有一定的意义。然而不同的学者在讨论问题时，有着不同的视角。比如，李约瑟指出关联性思维来自弗雷泽的《金枝》中所说巫术的“相似律”，而且讲到了西方的四元论、大宇宙和小宇宙观，以说明西方也有相近的思想观念。[41]葛瑞汉更指出西方科学中关联性思维的兴盛一直持续到公元1600年，近代西方人也有大量的关联性思维；而明末清初的王夫之已经开始批判原始科学了。他还论证了中国也有因果、分析的思维。[42]史华慈则认为李约瑟重视的是有机主义的世界观，这种整体主义的基本发展方向与关联性宇宙论后来虽有融合的趋势，但二者是截然不同的；阴阳二元对偶的原则并不是中国人特有的发明，阴阳观念并不必然蕴涵关联性宇宙论；关联性宇宙论是邹衍所建构的，中国先秦时期重要的思想家都不热衷于关联性宇宙论。[43]所以把关联性思维作为原始思维、野性的思维、前科学的思维乃至中国人特有的思维方式，显然是不合适的。而郝大维和安乐哲热衷于讲中国人的关联性思维，恐是源自于他们对西方“逻辑中心论”的批判，以及对怀特海（Whitehead）过程哲学的推崇。也有研究科学哲学者说阴阳、五行之说有系统论的思维方式，虽说系统论的名称听起来要科学、现代一些，但这和称之为关联性思维之说，恐怕只不过五十步与百步的区别罢了。
阴阳五行的思想来源久远，但史华慈说先秦时期重要的思想家对于关联性宇宙论没有多少兴趣，可以说抓住了古代中国思想的本质。安乐哲说这一思维方式在先秦占主导地位，是立足于一般性思维，恐没有关注杰出哲学家、思想家的态度。毕竟阴阳五行这一类东西，特别是实用的数术，终究经不住理性的思辨和实践的检验。这些东西碰到像墨子、韩非乃至后世的王充这样的人，就没有一点吸引力。当然，在古代中国，阴阳五行在理论方面，有可取之处。老子推崇道，其道是凌驾于阴阳五行之上的，他的学说偏重于阴柔的一面，这是理论而非实用方面的阴阳学说。马王堆帛书《要》篇里孔子虽说及阴阳五行，但是其目的是观“德义”，而不是为了明筮数。儒家的《易传》偏重于阳刚一路，这也与阴阳之理论有些关系。子思学派虽然借用尚土说五行的框架讲了仁义礼智圣五行，但其指归毕竟在于论儒家的德行，不满足于人道，而要上达天道。其《中庸》中也有一些神秘性的内容，孟子也喜欢讲这些，但是他们都没有逾越到完全相信阴阳五行之说的道路上，只是借用一些东西罢了，这和《要》篇里孔子与巫史同途而殊归的宗旨是契合的。荀子严厉批判子思孟轲对五行之说的唱和，他是讲天人之分（各有其分）的，他与思孟等，只能算是儒家内部的争论。讲究“三表说”的墨子，其不信阴阳五行之说是可以想见的，《贵义》篇的记述可为明证[44]。阴阳五行之说，对于普通民众较有影响力，稍高层次的是在论兵者的阴阳说方面有些影响，《墨子》中城守部分有《迎敌祠》、《旗帜》等的内容可能来自讲阴阳说的兵家。但是真正理性的军事家，是不信这些内容的，所以像《孙子兵法》就几乎不涉及这些内容。
【注释】
[1]韩仲民：《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期，第41页。
[2]庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，《文物》1977年第10期，第69页。
[3]裘锡圭《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与道法家——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《古代文史研究新探》，555页。原载《中国哲学》，第二辑，三联书店，1980。
[4]李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001，第282、278页。原载《学术月刊》1986年第11期。
[5]参见魏启鹏《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释·序一》，巴蜀书社，1991，第5页。
[6]魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释》，第105页。
[7]李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第3期，第51页。
[9]庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》，《中国哲学》，第二十辑，第225页。邢文：《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》，《中国哲学》，第二十辑，第239页。
[10]〔日〕池田知久：《郭店楚简〈五行〉研究》，《中国哲学》，第二十一辑，辽宁教育出版社，2000。
[11]丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社，2000，第167页。
[12]李存山：《从简本〈五行〉到帛书〈五行〉》，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000，第245—246页。
[13]刘信芳：《简帛〈五行〉述略》，《江汉考古》2001年第1期，第76页。
[15]李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》，第二十辑，第15页。王葆玹：《试论郭店楚简各篇的撰作时代及其背景——兼论郭店及包山楚墓的时代问题》，《中国哲学》，第二十辑，第366—389页；王葆玹：《试论郭店楚简的抄写时间与庄子的撰作时代——兼论郭店与包山楚墓的时代问题》，《哲学研究》1999年第4期，第18—29页。
[16]参见刘彬徽《关于郭店楚简年代及相关问题的讨论》，《简帛研究二〇〇一》，第47—54页。
[17]为便于区别，兹从李学勤、刘信芳等先生意见，以原俗称帛书《五行》之“说”的部分为“传”。
[18]赵光贤：《新五行说商榷》，《文史》，第十四辑，中华书局，1982；任继愈主编《中国哲学发展史（先秦）》，人民出版社，1983，第298页。
[19]邢文：《帛书周易研究》，人民出版社，1997，第216—223页。
[20]陶磊：《子思五行考》，“简帛研究”网2001年1月21日。
[21]黄俊杰：《荀子非孟的思想史背景——论〈思孟五行说〉的思想史内涵》，《台大历史学报》，第15期，1990年12月；廖名春：《思孟五行说新解》，《哲学研究》1994年第11期；李景林：《思孟五行说与思孟学派》，《吉林大学学报（社会科学版）》1997年第1期；梁涛：《荀子对思孟“五行”说的批判》，《中国文化研究》2001年第2期。
[22]庞朴：《七十年代出土文物的思想史和科学史意义》，《文物》1981年第5期，第60页。
[23]参见李学勤《〈易传〉与〈子思子〉》，《中国文化》创刊号；廖名春：《思孟五行说新解》，《哲学研究》1994年第11期。
[24]一直有些学者认为今本《中庸》当分为两篇，最近梁涛先生认为“今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段‘所以行之者一也’。”而且“《中庸》第二章的‘仲尼曰’，可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑，故在‘撰《中庸》之书四十九篇’时，特意在其首篇首章标明‘仲尼曰’三字，说明自己所记均为孔子之言，具有绝对的权威性，不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇，也在其首章专门用‘子言子’或‘夫子曰’予以突出、强调，这就是今本《中庸》第二章出现一个‘仲尼曰’的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是从今本的第二章开始的，而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个‘仲尼曰’，以前不被人们重视，而经过我们的分析，却成为今本《中庸》是两个部分的一条重要证据”。参见梁涛《郭店楚简与〈中庸〉》，《台大历史学报》，第25卷，2000。但是《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》中的《仲弓》篇里所记仲弓与孔子问答时，“仲尼曰”与“孔子曰”交替出现，《中庸》二章的“仲尼曰”，未必能作为分章标志。
[25]李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《简帛佚籍与学术史》，第283—284页。庞朴先生认为《尚书·洪范》中是五者并列的五行说，《国语·郑语》是尚土说，稍晚。参见庞朴《先秦五行说之嬗变》，《稂莠集——中国文化与哲学论集》，上海人民出版社，1988。依《洪范》五行配五事来看，李先生说可从，详后。
[26]王闿运：《尚书大传补注》，“丛书集成初编本”，第66—67页。
[27]庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》1979年第4辑，第48页。
[28]参见国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书（壹）》，文物出版社，1980，第39页。
[29]钟泰指出：“荀书每言‘伦类’、‘统类’。无类亦言无统、无伦耳！”梁启雄也引梁启超说指出：“孟子好言仁义礼智，义礼本仁智所衍生，以之并举，实为不伦，故曰无类”。转引自董治安、郑杰文《荀子汇校汇注》，齐鲁书社，1997，第183—184页。
[30]亚里士多德曾提出灵魂阶梯之说，认为植物有生长之灵魂，动物有生长之灵魂及感觉之灵魂，人则不仅有生长之灵魂及感觉之灵魂，还有理性之灵魂；所说与《五行》可以比较。庄耀郎《原气》指出了灵魂阶梯说和《荀子》的相关性。
[31]郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》，《中国哲学史》2001年第3期，第20—21页。
[32]〔明〕黄佐：《乐典》，《四库全书存目丛书·经部》，第182册，齐鲁书社，1997，第442—444页。
[33]黄佐《乐典》共三十六卷，卷十三至二十一，载有所谓“河间献王乐记”，云“河间献王所传王氏乐记二十四卷，与今乐记不同，比齐信都芳厘为九卷。今去其繁杂，定为九篇。”“河间献王所传王氏乐记”，当即是河间献王与诸儒所作、《汉书·艺文志》所载王禹献上的《王禹记》二十四篇。但是《北齐书》卷四十九载信都芳着《乐书》，《隋书·经籍志》有信都芳撰《乐书》七卷，诸书似无信都芳厘《河间献王乐记》之事。然就全文来看，又似非黄佐所可伪作。疑全文乃前人收集古佚乐文而成。
[34]刘信芳：《简帛〈五行〉述略》，《江汉考古》2001年第1期，第74页。
[35]吴九龙：《银雀山汉简释文》，文物出版社，1985，第85页。
[36]参见胡文辉《银雀山汉简〈天地八风五行客主五音之居〉释证》，《中国早期方术与文献丛考》，中山大学出版社，2000，第293—295页。
[37]参见彭华《诸子时代的阴阳五行（上）》、《诸子时代的阴阳五行（下）》，《阴阳五行研究（先秦篇）》上下册，吉林人民出版社，2011。
[38]参见〔美〕安乐哲《理性，关联性与过程语言》，《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社，2002，第59页。
[39]参见〔美〕郝大维、〔美〕安乐哲：《期望中国：中西哲学文化比较》，施忠连、何锡蓉、马迅、李璃译，学林出版社，2005。
[40]〔美〕安乐哲：《汉哲学关联思维模式》，《和而不同：比较哲学与中西会通》，第118页。
[41]〔英〕李约瑟：《中国之科学与文明》，第二册，陈立夫主译，台湾商务印书馆，1974，第462—467、404—409、489—507页。
[42]〔英〕葛瑞汉（A.C.Graham）：Disputers of the Tao：Philosophical Arguments in Ancient China（论道者：中国古代哲学论辩），pp.315—370。
[43]The World of Thought in Ancient China（the President and Fellows of Harvard College，1985），pp.350—370。
[44]《贵义》载：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：‘我谓先生不可以北。’子墨子曰：‘南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。是围心而虚天下也，子之言不可用也。’”