诸子百家的天人合一
圣人有神通之说，早有流传。而将人世伦理说为天之规则，将自己所看重的思想说为天经地义不可违背者，这种方法可能来自刘康公、子产、晏子等将礼作为天经地义的规则的解释。在这种思想下，各种自己所认可的准则，都会被作为先天的准则或天（之意志）的要求，人必须实行，行之就达致天人合一或得道得福，否则受害。如此一来，诸子百家都会用这种方法来说起私义。
墨子讲“天志”，为其“兼爱”的主张服务，在这一点上最明显；而且他也讲圣人的神通。《天志上》篇说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”《天志中》讲：“夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者谁也？曰若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。尧舜禹汤文武焉所从事？曰从事兼，不从事别。兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。不止此而已，书于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。”《天志下》称之为“圣王”、“圣人”，而《尚贤中》称赞圣人是“与天地同常”的：“周颂道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。’则此言圣人之德，章明博大，埴固，以修久也。故圣人之德盖总乎天地者也。”《墨子·法仪》也说：“子墨子曰：天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县……然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也……昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子”，墨子的天人合一，是合在圣王、圣人、天子身上，但都是为其兼爱的主张服务。墨子的尚同思想里，还有一种以天灾惩罚不能上同于天者的恐吓说法。《尚同中》说：“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天蓄将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫、飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”或说此为董仲舒思想的来源，强调了天有意志[23]，其实皆是源自古代的思想资源而售其一家之言罢了。天有无意志，要看具体的思想学说和言论场合来决定。默家的修养方法，是《贵义》篇墨子所说的“必去六辟。默则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人”。
老子把道放在了天之上，但是他多次提到“天之道”，他所看重的道就是天道，并且有天道与人道之差别：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”（77章）老子的目的是要将人道或德统一、复归于天道，这是他的天人合一。其修养方法常见于《老子》，如抟气致柔，致虚等等。
上博简《恒先》则说“举天下之作，强诸果；天下之大作，其敦庞不自若作，庸有果与不果”，为了褒扬天下之大作，反对人为的天下之作，干脆提出“有人焉有不善，乱出于人”，“祥义、利巧、彩物出于作，作焉有事，不作无事”，讲人带来的恶，反对人为乃至人本身（当然在篇末提及明王、明君、明士，这当是顺天而行者）。这一思想和视人为五行之秀气的思想很不同，倒与卢梭在《爱弥儿》中所说的“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”，以及康德讲人的自由，但是“自由的历史则由恶而开始，因为它是人的创作”[24]有些相似。后来讲全天灭人以及人性恶者，或和这种思想有同调之处。
老子的后学将本根、源始、自然乃至无为状态视为“天”，意义虽小有所变化，但是完全在当时人的认识范围之内。如《庄子·秋水》说：“（河伯）曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人……’”《天地》记：“夫子曰：‘夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德……’”《天下》篇说：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人”，《在宥》篇则称得道者为天：“黄帝再拜稽首曰：‘广成子之谓天矣！’”《庚桑楚》则提出了像虫一样比圣人高明的全人：“羿工乎中微，而拙乎使人无己誉。圣人工乎天，而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎？”其修养方法是“忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然”。这一类的修养方法绝对排斥外在的知识积累、读经，而追求内在的体认。《庄子·养生主》就说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”
《庄子》还以天人合一的社会是被圣人所破坏，来攻击仁义之说，《马蹄》曾经描述了一幅原始社会里天人合一的图卷：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”这个原始的美妙社会的破坏，《庄子》归于圣人——这与儒墨把天人合一归为圣人正相反：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”类似之言在《庄子》里尚多见，《应帝王》说：“有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛。”《胠箧》篇更是说：“圣人不死，大盗不止。”[25]这种思想与《老子》的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”及追求返璞归真相应。
在《庄子·天下》篇里，还记有不少人的天人合一论。如“决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”的彭蒙、田骈、慎到，他们“齐万物以为首”，即“于物无择，与之俱往”，要与天地万物为一，尤其是慎到，“与物宛转，舍是与非，苟可以免，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”，这近似于老子卫生之经的“与物委蛇，而同其波”，然而“豪桀（杰）相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。’”篇末提到惠施看似喜欢与人辩论，但是他也有“泛爱万物，天地一体”的追求。然而此篇（《天下》，或曰讲惠施的是《惠施篇》，不属于《天下》）作者对他的批评是“弱于德，强于物……夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌”，这是因为《庄子》书认为与道、天道合一才是至高境界。《庄子》对这些人都不忘记批评，例外的是讲老聃、关尹“淡然独与神明居”，庄子本人则是“独与天地精神往来……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，与《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”相近。然而在荀子眼里，庄子是“蔽于天而不知人”（《解蔽》篇），不值得尊崇。荀子所重视的是人道，所以他要讲天人之分，天和人各有其职分。荀子批评说：
大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！ 因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《天论》）
荀子的理想是人依照天地的规律治理天下：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”而这，又有天人合一的味道了。[26]这个合一，却是合在了人身上。
综上可见，天人合一并不是中国哲学、思想的特色，中国古代思想家对于天人合一也有不同的讲法，公言下有私义，有不同的“合”，或合于圣人君子，或把人伦合于天常，或合于天道而非人道，或合于天而非人，乃至非圣人。而即使讲天人之分的荀子，也在讲天人合一于人。而在西方，人的地位相对于神较低，大约耶稣可以算作天人合一于圣人，黑格尔把拿破仑看作绝对精神之说亦然，有关问题还有待进一步研究。
【注释】
[1]参见金岳霖《中国哲学》，《金岳霖集》，中国社会科学出版社，2000，第41—42页；张岱年：《中国哲学之特色》，《中国哲学大纲·序论》，《张岱年全集》，第二卷，河北人民出版社，1996，第7页。
[2]何兆武：《优美感与崇高感》，《历史理性的重建》，北京大学出版社，2005，第75页。按：何著《关于康德的第四批判》（《历史理性的重建》，第67页）也说：“天人合一曾被有些学者认同为中国哲学的特征。但古今中外又有哪一家的哲学不是以指向天人合一为自己的归宿的呢？甚至于不妨说，凡是不归本于天人合一的，就不是哲学。所谓哲学，归根到底必然是归本于天人合一的。所以天人合一并不属于某个民族或某个哲学家的特征。它是一切哲学家的本质和鹄的，问题只在于各有其不同的思想方式和论证，而不在于是不是归本于天人合一。”
[3]如斯多亚派关于大宇宙和小宇宙，普罗提诺所说宇宙间的通感等，对后世也很有影响。普罗提诺之说，可参见钱钟书《谈艺录（补订本）》，中华书局，1984，第272—274页。
[4]李杜：《“天人合一”论》，《儒学与儒教论》，蓝灯文化事业股份有限公司，1998。
[5]葛瑞汉在Disputers of the Tao：Philosophical Arguments in Ancient China（Open Court Publishing Company，1989）中有一章是“The reunification of the empire and of heaven and man”，但是葛瑞汉并没有强调天人合一之说以及它为中国思想的特色。
[6]余英时：《天人之际》，《人文与理性的中国》，程嫩生、罗群等译，上海古籍出版社，2007。
[7]余英时：《中国轴心突破及其历史进程——〈论天人之际〉代序》，《思想史》，第1期，联经出版事业股份有限公司，2013，第22—55页。按：余英时以为闻一多1943年所著《文学的历史动向》中讲到了一种“轴心突破”，实际上国人注意到这一现象还要早，康有为在《万木草堂口说》中已经有相近表述，严复在《天演论》第三章按语中，也比较了战国诸子、希腊诸智者、佛、耶稣，梁启超在《论中国学术变迁之大势》中有《先秦学派与希腊印度学派之比较》之文。
[8]余英时认为他的内向超越是“inward transcendence”而不是“immanent transcendence”，后者可以避免承认“道”或“道体”是流行于宇宙之间的一种精神实体之存有论的承诺（ontological commitment），因为余英时对是否存在这样一种精神实体既不能肯定，也不能否定。参见陈致《余英时访谈录》，香港中华书局，2012，第59—62页。
[9]参见〔美〕郝大维、〔美〕安乐哲：《孔子哲学思微》（Thinkingthrough Confucius），蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社，1996；〔美〕郝大维、〔美〕安乐哲：《通过孔子而思》（Thinking through Confucius），何金俐译，北京大学出版社，2005。David L.Hall and Roger T.Ames，Thinking from the Han：Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture，Albanny：State University of New York Press，1998；〔美〕郝大维、〔美〕安乐哲：《当代中国的“超越性之辩”》，《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社，1999；〔美〕安乐哲：《中国式的超越，抑或龟龟相驮以至无穷》，萧振邦编《儒学的现代反思》，文津出版社，1997。李明辉：《儒家思想中的内在性与超越性》，《当代儒学之自我转化》，中央研究院中国文哲研究所，1994；李明辉：《再论儒家思想中的“内在超越性”问题》，刘述先主编《中央研究院第三届国际汉学会议论文集思想组：中国思潮与外来文化》，中央研究院中国文哲研究所，2002。按：虽然李明辉在后一文中指出美国学者巴克翰（John Wright Buckham）检讨西方的“内在论”，白诗朗（John H.Berthrong）赞同用“内在超越性”来说明儒家的宗教性，赫桑（Charles Hartshorne）的神学思想中有“双向超越性”之说（第230—234页），但这多是立足于宗教或者个别人如怀特海哲学的视域，影响有限。余英时提及：“西方汉学家论及中国轴心时代有无‘超越’者，Heiner Roetz取肯定立场，见Confucian Ethics of the Axial Age，A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking（Albany：State University of New York Press，1993），esp.pp.272-274；Mark Elvin则取否定的立场，见‘Was There a Transcendental Breakthrough in China？’in S.N.Eisenstadt，ed.，The Origin and Diversity of Axial Age Civilization，pp.325-359”；余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局，2014，第78页。
[10]参见宋其正《天人合一论——中国天人合一思想与基督教启示可能关系之研究》，亚洲浸信会神学研究院神学硕士毕业论文，1982年5月。
[11]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第194页。
[12]参见陶磊《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，山东人民出版社，2008，第22—26页。
[13]参见〔法〕皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海译文出版社，2012，第189—197页。
[14]〔法〕皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，第285—288页。
[15]张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》，第二卷，第202—207页。
[16]研究生周秦汉指出：《荀子·劝学》有“施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”。《大略》有：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此其著也。”《吕氏春秋·应同》有：“天为者时，而不助农于下。类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影。师之所处，必生棘楚。”秦汉以下《春秋繁露》、《淮南子·泰族》等尚有很多。
[17]王洪图主编《内经》，人民卫生出版社，2000，第37页。
[18]整理者命名为经脉书，参见谢涛、武家璧、索德浩等《成都市天回镇老官山汉墓》，《考古》2014年第7期。
[19]任玉兰、梁繁荣、李继明、孙天晓、王一童、周兴兰、和中竣：《成都老官山汉墓出土医简〈十二脉〉〈别脉〉内容与价值初探》，《中国针灸学会2016年学术年会针灸诊治理论研究与应用学术研讨会论文汇编——文献与理论研究》，山东潍坊，2016年9月16日。该文还指出：《灵枢·经脉》“十二脉”与《足臂十一脉灸经》《阴阳十一脉灸经》“十一脉”最大的不同在于是否存在“心主手厥阴心包络之脉”。虽然从《十二脉》首次文字记载“心主之脉”循证和病症，到《灵枢·邪客》完善“心主之脉”的循行路线，再到《灵枢·经脉》将“心主之脉”与“手”、“厥阴”、“心包络”相配起来经历了一个复杂的过程，但不可否认《十二脉》提出的包含“心主之脉”的“十二脉”经脉学说是与《灵枢·经脉》最为接近的古文献，应是《灵枢·经脉》“十二脉”经脉学说的主要文献来源，甚或为《灵枢·经脉》的祖本。
[20]《易·系辞上》说：“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”可参《汉书·五行志》。
[21]或谓作“圣之于天道也”，以与仁义礼智圣五行相应，今不从，因为孟子心目中的圣人是五百年一出的王者。参见拙作《仁义礼智圣五行的思想渊源》，《新出简帛的学术探索》。
[22]《乐记》中子夏对魏文侯之语：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”“当”与“常”古为通假字，《乐记》之“大当”就是《成之闻之》的“大常”；《乐记》的“作为父子君臣”，《成之闻之》作“制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，基本相同。但是子夏是讲在大常的情况下圣人制定人伦纪纲，《成之闻之》则直接将人伦关系看作依天所晓谕者而来，圣人的作用被隐蔽了。
[23]冯禹：《天与人——中国历史上的天人关系》，重庆出版社，1990，第44—49页。
[24]〔法〕卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1978，第5页；〔德〕康德：《人类历史起源臆测》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第68页。参见何兆武《“普遍的历史观念”如何可能？》，《历史理性批判论集》，清华大学出版社，2001，第83页。
[25]按：“圣人”，陈景元《庄子阙误》指出张君房本作“圣智”。
[26]刘又铭指出荀子是“合中有分”的天人关系论。参加刘又铭《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》，《汉学研究集刊》，第三期，台湾云林科技大学汉学资料整理研究所，2006。