《五行》与孟荀
明白了《洪范》五行的思维模式，我们就容易理解以之为理论基础的仁义礼智圣五行说，在五行相克说因邹衍与帝运结合而风行之后，难免要与之发生矛盾。但是就逻辑上“类”的观念而论[29]，土很容易归入金木水火之中，作为五者之一，成转相胜之势（当然原来的尚土理论还可以有所保留，后代五行理论的融合较为复杂，此暂不论）；而以尚土说为理论根基的仁义礼智圣五行说中，“圣”摆脱不了对于仁义礼智或貌言视听的超越性，这受限于其理论底基。因此，在五行转相胜之说至为流行之际，不管荀子是否赞同这一理论，他都可以轻易地批评以尚土说为理论基础的仁义礼智圣五行说“甚僻违而无类”。所以，后代改“圣”为“信”以配五行，是很自然的。
相对于以思心为基础的仁义礼智圣五行而言，荀子以心“虚壹而静”作为反对。虽然同是肯定“心”的作用，但是仔细比较不难发现，上文我们已经提到的“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻”、中心、远（外）心等等，只是一心。但是由于它所本的五行理论，这种仁之思、智之思、圣之思、中心、远（外）心，又必然有所不同，而不能一以贯之；可是《五行》中又还是不得不强调舍五为一的“慎独”。这种思心的细分、不同与合一，《五行》没有解释原因，颇具神秘感而又似乎有系统，但确实难以解释。这应该就是荀子所批评的“幽隐而无说，闭约而无解”。荀子在《解蔽》篇以相对简洁清晰的“虚壹而静”，批评“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”，所指的恐怕就包括《五行》中的矛盾。但是这一切与《五行》所本的尚土说的五行观有关，还值得我们进一步研究，不应当完全以荀子的取舍为取舍。更何况荀子也曾在《王制》中说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”而马王堆帛书《五行》的传中有：“循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。”[30]荀子可能受到了相关思想的影响，并发展之，在草木之下设定了有气无生的草木。
这种仁义礼智圣五行说，荀子批评“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”，说明它曾广为流传。这一点，不仅从马王堆帛书中有附属作品《德圣》，以及学者们所熟知的贾谊《新书·六术》中可以看出，文献中也还有例子。
郭齐勇先生已经指出《史记·乐书》结尾有：“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，征动心而和正礼，羽动肾而和正智。故乐所以内辅正心而外异贵贱也；上以事宗庙，下以变化黎庶也。琴长八尺一寸，正度也。弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其余大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。故闻宫音，使人温舒而广大；闻商音，使人方正而好义；闻角音，使人恻隐而爱人；闻征音，使人乐善而好施；闻羽音，使人整齐而好礼。夫礼由外入，乐自内出……”明确标举“仁、义、礼、智、圣”，并把这五种德性与五音相配合，明确以“圣”作为五行之中心。[31]
这说明尚土说的五行观，也曾经与五音相配，但是五音最后还是与相生相克的五行说合流。这一段文字虽被怀疑后人添加，但确实是仁义礼智圣五行的反映。
后来明人黄佐所说《河间献王乐记》中有：“大合六乐……其始作也……及其从之也，以道五常之行也，知仁交际而百化出矣，礼义交际而百化入矣，成之者圣也。子曰：‘知仁合则天地成，天地成则庶物时，庶物时则民财阜，民财阜然后兴礼义。’”[32]明确提及“五常之行”为知（智）、仁、礼、义、圣，并引《大戴礼·诰志》中提到了知（智）、仁、礼、义的孔子之语为证。虽然黄佐所说《河间献王乐记》有可疑之处，但是很可能这些话有一定的来源[33]。
而且在郭店简《语丛一》中，简16、17也有：“有仁有智，有义有礼，16有圣有善17”，可能就是说的仁义礼智圣五行，因为《五行》中有：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善”，前引《德圣》也有：“四行成，善心起。四行形，圣气作”，所以是有圣有善。
对于所谓“孟轲和之”，主要见于《孟子》中的性善论和仁义礼智“四端”说。《孟子·公孙丑上》载：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
《孟子·告子上》记：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”
《孟子·尽心上》还说过“君子所性，仁义礼智根于心”。公都子问的是人之本性与人之为善人恶人之关系的问题，孟子说人固有四端（这一点《五行》文中没有明确谈到），“有是四端而自谓不能者，自贼者也”，“弗思耳矣”，“求则得之，舍则失之”。能求，即能知扩充之（“知皆扩而充之矣”），能思，则得，也就是让四德扩充、形于内，就可以成就德行。其解释与上文所强调的“思心”之与仁义礼智圣的关系密合，因此此处孟子确实是在依据《五行》作解说。但是孟子为什么没有说到“圣”呢？这当是因为，首先，公都子讨论的是人性善恶的问题，而不是圣的问题，《五行》中明说“四行和谓之善”，孟子当然只用谈到四行和思这两个关键要素；其次，圣本身既与仁义礼智是一类，又超越于其上，可以单论；最后，孟子不提及圣，还可能与孟子的圣人观相关，孟子认为五百年才有王者出，对于是否人人皆可以为尧舜的问题，孟子不是回答以“思”和人有“圣”之端，而是答以“为之而已”，则终究会因为努力之多少而有差别。这说明孟子对于《五行》有所修正，应该是认为人人皆性善，可以为善，但不必能成圣成王。因此《孟子·尽心下》的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”之语，笔者个人意见以为“圣”后有“人”字可能更符合孟子本人的意思。