楚竹书所见战国早期学术的历时性递嬗
随着平王东迁、天子威权下移，掌管诸家学术的“畴人子弟”流落四方，其所掌握的专门学问与技艺也由此传播到民间。此外，王朝与诸侯亦因礼崩乐坏，实力穷蹙，无法继续维持原有的官学教育，致使官学日趋衰落，私学兴起。金景芳先生早年即指出：“真正在政治思想领域中展开斗争的，实际只有儒、墨、道、法四家。”[210]华仲麐先生认为，真正卓然自立而互不依傍者，只有儒、道、墨三家。[211]楚竹书“子”类文献以儒道为主、兼及墨家的内容构成，正好印证了华仲麐先生的论点。有鉴于此，我们在讨论楚竹书所见先秦诸子学术的发展状况时，亦主要围绕儒、道、墨三家来展开。
一、早期儒学传布与孔、孟、荀之间的学术传承
由于春秋末期到战国早期的文献记载奇缺，故反映这一时期学术发展状况的传世文献资料亦几近无存。从《左传》记事终年的公元前468年到《战国策》的主体记事年代公元前342年，中间约有130年的空白。楚竹书文献则给这段湮没不闻或残缺不全的学术史、思想史以重光的可能。与早期儒学有关的楚竹书文献中，值得注意的主要有两类：其一与早期儒学的传布有关，其二则涉及孔孟、孔荀之间的学术传承。
（一）早期儒学的传布
据钱穆先生的《先秦诸子系年》载，以孔、孟为首尾的儒门诸子之生卒年月大致如下：[212]
孔子（孔丘） 公元前551年—公元前479年
子路（仲由） 公元前542年—公元前480年
颜回（颜渊） 公元前521年—公元前481年
子贡（端木赐） 公元前520年—公元前450年
子夏（卜商） 公元前507年—公元前420年
子游（言偃） 公元前506年—公元前445年
曾子（曾参） 公元前505年—公元前436年
子思 公元前483年—公元前402年
子上 公元前429年—公元前383年
孟子（孟轲） 公元前390年—公元前305年
由是观之，孔子的卒年约当《左传》记事终年，孟子的主要活动年代则与《战国策》的主体记事年代相合，子夏、子游、曾子、子思、子上等人的活动年代正在这130年间。[213]前文已述，郭店竹书、上博竹书等楚竹书的埋藏年代约在公元前300年前后。楚竹书中出现了许多《史记·孔子世家、仲尼弟子列传》中记载的早期儒家代表人物，如颜回、仲弓、子路、子贡、子游、子夏、子羔、子思等。
表1-1 孔门弟子在楚竹书文献中的出现情况
由表1-1可见，楚竹书文献为我们了解孔子在世时传播儒学的途径和孔子身后儒学的演变与传播情况提供了新的线索。
1.孔子在世时传播儒学的途径
春秋末期特别是孔子晚年，儒学已在各诸侯国具有相当影响。孔门弟子就来自不同的诸侯国，甚至远及秦、楚、燕等国。[214]此外，孔子提倡“有教无类”，其弟子的身份上及贵族，下及寒士，甚至包括盗贼之流。儒学传播的兴盛由此可见一斑。
除广收弟子之外，孔子师徒周游列国是儒学传播的另一重要途径。据《史记·孔子世家》记载，从鲁定公十三年（公元前497年）到哀公十一年（公元前484年），孔子周游卫、曹、宋、陈、郑、楚、蔡等国。据整理者考释，上博竹书《子道饿》与孔子“陈蔡之厄”之事有关。[215]《子道饿》曰：
子道饿而死焉。门人谏曰：“吾子齿年长矣，
（家）性甚急，性未有所奠，愿吾子止
（图）之也。”
（言）游【1】止也。
（偃）也修其德行，以受战攻之，食于子，于
（偃）伪于子，云：“于是乎，可旅。”遂行至宋卫之
（间）……【2】“
将焉
（往）？”（言）游曰：“食而弗与为礼，是战攻畜
【3】鲁司寇奇，
（言）游于逡楚……”【4】
简文给我们提供了孔子“厄于陈蔡”事件的新知。简文记载，在绝粮的危急时刻，孔子作出了两个济难之举，一由言游北上告急于鲁，二由子贡南下求救于楚。言游北上告急，门人劝谏道：“吾子齿年长矣，家性甚急，性未有所奠。”言游坚持北上。一行人行至宋卫之间时，门人不知所踪，言游重申“受夫子教养，而不崇礼，是以受战攻蓄不仁之举”。[216]简文充分反映了言游在势穷力困之际的儒行本色。
孔子派弟子南下北上求救，与孔子跟诸侯、士大夫之间的交往有密切关系。上博竹书《鲁邦大旱》记述了鲁哀公与孔子的问对，《孔子见季桓子》《季庚子问于孔子》记述了孔子与季氏父子的问答，上博竹书《史蒥问于夫子》则记述了齐史之子向孔子请教国治问题。此外，河北定州八角廊汉墓出土竹书《儒家者言》记载“匡间（简）子欲杀阳虎，孔子似之”。[217]阜阳1号木牍亦有“孔子之匡”“仲尼之楚至蔡”“孔子将西游至宋”“孔子见卫灵公”等记载，还有“孔子之楚有献鱼者”“孔子之周观太庙”“楚王召孔子”等篇题。[218]此外，还有一些篇题，如“赵襄子谓仲尼”“鲁哀公问孔子当今之时”“孔子见季康子”等，则同传世文献中有关孔子与诸侯、士大夫交往的记载相合。通过孔子的广泛交游，儒学得以在卫、曹、宋、陈、郑、楚、蔡等国广泛传播，儒学的影响因而得以扩大。[219]
2.孔子身后儒学南传之实例
传世文献中有关孔子身后儒学传播的记载，首推《史记·儒林列传》。其文曰：
自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。[220]
《史记》这段记载虽然勾勒出孔子身后儒学传播的大致脉络，但是孔门后学著书立说、聚徒讲学的详细情况则实难考证。李学勤、李零二位先生曾依据河北平山战国时期中山王
墓中出土的中山王
鼎铭（《集成》02840），并结合文献记载，论述了儒学在中山国的流传情况，[221]而楚竹书中的儒家文献，则有助于了解儒学在楚地的传播情况。
儒学在楚地传播的最主要表现是儒家经典的传播。“六艺”虽为战国诸子之共同文化背景，但是儒门首重“六艺”亦是不争的事实。楚竹书中的“书”类文献，其完整篇章的来源似与春秋后期的王子朝奔楚有关。儒家文献对于“书”类文献的阐述、引用（如郭店竹书《缁衣》中引《尹诰》一条、《君牙》一条、《吕刑》三条、《君陈》二条、《祭公之顾命》一条、《康诰》一条、《君奭》一条；郭店竹书《成之闻之》中引《大禹》一条、《君奭》三条、《
命》一条、《康诰》一条等），充分表明儒门对于“书”类文献的解读在楚地得到了一定的传播。
楚竹书中不仅有清华竹书《周公之琴舞》《芮良夫毖》等“颂”诗、上博竹书《逸诗》等诗篇，还有清华竹书《耆夜》之类的“诗话”性质的文献，安大竹简中另有《诗经》58篇，“诗”在楚地的广泛传播可见一斑。就儒家文献《孔子诗论》篇而言，李零先生由“行此者岂有不王乎”一句判断，此篇与《子羔》同属一篇，故此篇应为子羔所作。[222]李学勤先生也赞同这一观点。[223]李学勤先生根据子夏曾在魏国传诗，其弟子李克曾在中山国传诗，推断《孔子诗论》正是子夏传“诗”之作。[224]由此可知，战国时期，子夏诗学已传播到北起魏、中山，南到楚之间的区域。
《史记·仲尼弟子列传》亦言及孔子在楚国的再传弟子及儒家易学的传承情况：
商瞿，鲁人，字子木。少孔子二十九岁。孔子传易于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何……[225]
孔子传易于商瞿，瞿再传楚人馯臂子弘，儒家易由此在楚地落地生根。上博竹书《周易》本身即是“六艺”经典之一，可惜只有三十四卦。
楚竹书中多次提及，孔子晚年喜“易”。如郭店竹书《缁衣》曰：
子曰：“南人又言曰：人而无
（恒），不可为【45】卜筮也，其古之遗言
（与）？鬼
（筮）犹弗知，而皇（況）于人乎。”【46】[226]
《缁衣》所载孔子的话基本与今本《论语》相同，是借“易”之“卜筮”阐述君子品格的培养。郭店竹书《语丛（一）》中也明确提到了“易”。其文曰：[227]
易，所以会天
（道）人
（道）【36】也。【37】[228]
上述与“易”有关的楚竹书文献充分表明，儒家易已在楚地广泛传布。
“礼”是儒家的核心概念之一，楚竹书中亦有不少“礼”类文献，“经礼”“曲礼”“礼意”的诠释都有涉及。“经礼”“曲礼”是“礼文”，“礼意”是“礼文”的精神所在。“经礼”是为了较隆重的特定目的而实行的一整套仪式，亦即《仪礼》所载的“冠婚丧祭燕射朝聘”等，上博竹书《昔者君老》就属于这方面的内容。“曲礼”是从礼仪中归纳出来的通则，上博竹书《缁衣》《君子为礼》即属于这方面的内容。“经礼”“曲礼”所表达的精神是一致的，即其“礼意”是一致的。上博竹书《武王践阼》《民之父母》《天子建州》等均带有“礼意”诠释的性质。[229]从文献存留分类的角度来说，“经礼”与《周礼》《仪礼》等记载的一整套规则仪式相合，“曲礼”“礼意”则与《礼记》修身治国之意旨更为贴切。[230]上述“礼”类文献充分表明，“礼”类文献曾在楚地广泛流行。
“乐”类文献方面，清华竹书《周公之琴舞》就是乐家传的一种乐歌文本。[231]李学勤先生指出，《周公之琴舞》“是在固定的场合，例如新王嗣位的典礼上演出的”。[232]《周公之琴舞》“不仅是佚诗的发现，也是佚乐的发现”。[233]此外，上博竹书《采风曲目》亦是“乐”类文献。这些“乐”类文献从侧面证明，“乐”类文献曾流行于楚地。
至于“春秋”类文献，《系年》被公认为代表了战国楚地史书编纂的最高水平，特别是《系年》与《左传》在编纂方式、材料来源等方面的密切关系，亦可说明“春秋”同样为楚人所重视。[234]郭店竹书《六德》中关于“六艺”的记载亦说明了这一点：
故夫夫、妇妇、子子、君君、臣臣，六者各【23】行其戠（职），而谗谄无䌛（由）迮（作）也。观诸诗、书则亦在矣，观诸【24】礼、乐则亦在矣，观诸易、春秋则亦在矣……【25】[235]
《六德》既表明“六艺”是儒家学说的重要传播途径，又表明“六艺”已广泛传播至楚地。
孔门弟子不仅以“六艺”为援传播儒家学说，类似传世文献《论语》性质之文献也是由孔门弟子传至楚地的。楚竹书中与《论语》有关的内容很多，笔者将其整理为表1-2。由此可知，战国中期以前，孔子言行类的儒家典籍已在楚地流传。除孔子言行类的儒家典籍外，楚竹书中也有孔子说解经典的文本。上博竹书《孔子诗论》《孔丛子·记义》中的孔子论“诗”，就是孔子诗学课堂和遗说存在的明证。[236]
表1-2 楚竹书文献与今本《论语》相近内容之对照
此外，楚竹书还提供了儒家学派在楚地发展之资料。《子道饿》反映了子游及其门人在势穷力困之际，固穷自如、崇礼举仁的儒行本色。《荀子·非十二子》中将子游列为“贱儒”，《韩非子·显学》更是将“言游之儒”列于八分之外。《子道饿》的发现证明了“言游之儒”的存在和延续，也说明了子游学派在楚地的传播情况。
《史记·孔子世家》称：“子思作《中庸》。”李学勤先生指出，《缁衣》《五行》《六德》《成之闻之》《性自命出》《尊德义》是子思所作《子思子》的佚篇。[237]《隋书·音乐志》引南朝沈约之言曰：“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》，皆取《子思子》。”[238]上博竹书《从政》篇，杨朝明先生认为其在形式、内容上均与今本《礼记》中的《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》等篇相通，故应属《子思子》的佚篇。[239]《子思子》佚篇的发现，无疑表明公元前300年以前，子思学派已传播到楚地。
上博竹书《内豊》篇和传世文献《曾子立孝》篇的内容基本相同，可以确定是曾子学派的文献，多数学者倾向于把上博竹书《昔者君老》编入《内豊》。[240]《史记·仲尼弟子列传》载：“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。”[241]上博竹书《内豊》篇的发现，表明战国中期以前，曾子学派的著作已传播至楚地。
楚竹书中所见的儒家文献，使得“儒家的影响所及实不出邹鲁及邻国的范围”的观点不攻自破。[242]郭店竹书、上博竹书中的儒家文献不仅种类繁多，相同篇目亦多有不同传本。如郭店本《缁衣》与上博本《缁衣》、郭店本《性自命出》与上博本《性情论》等。不同传本的并存，充分反映出儒家学说在楚地的流传过程是复杂的。从书写角度来看，楚竹书的书写文字保留有多个诸侯国文字的形体结构和书法风格，[243]而楚地与邹、鲁相距较远，由此推测，郭店竹书、上博竹书很可能并非由邹、鲁直接传至楚地，而是辗转传播于多个诸侯国后，才形成了今日传本不同、字体各异的复杂面貌。[244]楚竹书的发现，不仅从空间上说明了早期儒学北起中山、南到楚地的广大传播区域，而且从时间上揭示了春秋末期以降到战国中期早期儒家学说不断传播、发展的境况。[245]
（二）孔孟、孔荀之间的学术传承
关于儒家学派的传承问题，《韩非子·显学》中有如下记载：
自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。[246]
孔子身后儒分为八，但是儒分为八并非并世的八个支派，而是辈分不同的八位学者，各有学术取向与传承。《先秦诸子系年》在讨论子思、颜回等人的活动年代时指出，已发现楚竹书文献之年代范围正处于孔子身后到孟子之间的这段时期，亦是“儒分为八”的主体时期。因此，楚竹书对孔子身后孔门学术传承的探求非常重要。
关于孔孟之间的学术传承，《孟子》书中引曾子者九处，引子思者六处，均为崇敬推尚的态度。[247]乐正氏似指曾子弟子乐正子春，即便如郭沫若先生所言，是指孟子弟子乐正克，他们也同属一系。[248]仲良子有说解曾子之语，同样和曾子系统有关。[249]由此可知，儒分为八中的多半实际上彼此相关，郭店竹书、上博竹书也印证了这一点。
郭店竹书中有儒家文献11种14篇，6篇是子思所作《子思子》的佚篇。上博竹书中也有《缁衣》《性情论》等儒家文献，显示出孔孟学派流行之广泛。郭店竹书《性自命出》云：
（喜）斯慆（陶），慆（陶）斯奋，奋斯羕（咏），羕（咏）斯猷，猷斯
（舞）。
（舞），
（喜）之终也；
（愠）斯忧，忧斯戚，戚【34】斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，
（愠）之终也。【35】[250]
《礼记·檀弓下》载有子游论礼之语。其文曰：
有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼，有微情者……礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。”[251]
有子问子游，丧礼中的“哭踊”为什么要有节度？子游回答说，礼是用来控制人的情感的，为了避免孝子因丧亲而痛不欲生，所以要“微情”。“微情”就是杀减其哀痛之情，使其三日而食，哭踊有数。“舞斯愠”一句向来难解。此句前言人之喜悦，此句后言人之愠怒，不当混为一谈。此语应判为二，前半始于喜，由喜而陶、而奋、而咏、而猷、而舞，至舞为喜之终也。后半始于愠，由愠而忧、而戚、而叹、而辟、而踊，踊为愠之终也，前后逻辑极为清楚，正好与子游之语相合。[252]《荀子·非十二子》认为，子思、孟子的“五行”说托始于子游。[253]由此可见，子游同思孟学派存在着密切联系。
上博竹书《从政》载：
毋暴、毋虐、毋贼、毋贪。【甲15】[254]
此“四毋”亦见于《论语·尧曰》。其文曰：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”
子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”
子张曰：“何谓五美？”
子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”……
……
子张曰：“何谓四恶？”
子曰：“不教而杀谓之虐。不戒视成谓之暴。慢令致期谓之贼。犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”[255]
此外，楚竹书《从政》还有：
（闻）之曰：从政：
（敦）五德，固三制，
（除）十
（怨）。五德：一曰愋（宽），二曰恭，三曰惠，四曰仁，五曰敬。【甲5】[256]
周凤五先生认为，简文中的“敦五德”，或是《论语》“尊五美”的另外一种传本或阐述。[257]
一般认为，子思曾受学于曾子、子游，郭店竹书《忠信之道》、上博竹书《从政》等表明，子张学派也可能是子思学派的思想来源之一。子思之所以能在战国初期成为儒家的领袖人物，可能与其接受孔门弟子的多元影响、有意识有选择地综合孔门弟子的思想有关。[258]因此，楚竹书文献揭示的思孟学派的传承谱系似可简单归纳为：孔子→曾子、子游、子张等→子思→孟子。
下面阐述的是孔荀之间的学术传承。“子弓”一名在《荀子》中共出现四次，其中《非十二子》两次，《非相》一次，《儒效》一次，四次皆与仲尼相提并论，且称“子弓”为“圣人”“大儒”。[259]
关于《荀子》中“子弓”的具体所指，学界有三种主流观点：一是指孔门十哲之一的冉雍，字仲弓；二是指传易的馯臂子弓，名臂，字子弓；三是指《论语·微子》中提到的朱张，字子弓。
关于“朱张”说，清人胡元仪指出：“王弼注《论语》云：‘朱张字子弓，荀卿以比孔子者。’朱张字子弓，或有所据，以为即荀卿所称子弓，诬亦甚矣。朱张在孔子之前，荀卿不能受业，即以为荀所受业，亦孔子前之圣人，何以荀卿动曰‘孔子、子弓’，先孔子而后子弓邪？”[260]徐鼒《读书杂释》亦云：“荀子学于子弓之门人，故尊其师之所自岀，是不以为朱张也。杨倞《荀子注》亦不以子弓为朱张，知弼注妄言也。”[261]二人均认为，朱张一说不合情理。
南宋孙奕亦指出：“仲弓，《荀子》作子弓。”[262]王天海先生综合诸说后指出：“此文尧舜、文王、周公并称，皆同时人也。此子弓与孔子并称，亦当为同时人也。冉雍，字仲弓，孔子弟子，居德行科，孔子尝谓‘可使南面’，故杨注认为子弓即仲弓是也，俞说（按俞樾）亦当。馯臂虽字子弓，但为战国时人，且未载其贤，难与孔子并。”[263]其说得到许多学者的赞同。有鉴于此，《荀子》书中推崇的“子弓”应是孔门十哲之一的冉雍。
在上博竹书《仲弓》中，仲弓将孔子学说中的“为政以德”思想和“刑政”思想兼收并蓄。其文云：
刑政不缓，德教不
（倦）。【17】[264]
《仲弓》的内容不仅与孔子“德主刑辅”的一贯之道若合符节，其所反映的仲弓之儒的政治思想与德刑观念，与《荀子》所推崇的子弓也相符合，[265]从而印证了“子弓是仲弓”的观念。
据《论语·雍也》载：“子曰：‘雍也，可使南面。’”孔颖达正义云：“言冉雍有德行，堪任为诸侯，治理一国者也。”[266]《说苑·修文》亦云：“仲弓通于化术，孔子明于王道，而无以加仲弓之言。”[267]《史记·李斯列传》称李斯“乃从荀卿学帝王之术”。[268]上述文献表明，荀子承传了孔子、仲弓一系的儒学。《孟子》中提到孔门十哲中的九位，唯独少了仲弓，而荀子也极力批判子思和孟子。照此看来，弓荀学派之外王儒学，与思孟学派之内圣儒学相区分，似并非向壁虚造。[269]
综上所述，楚竹书文献补充了孔子在世时及其身后早期儒家学派传承的新资料，使我们得窥思孟学派和弓荀学派的学术轨迹。
二、从《老子》到黄老
由于传世文献的阙如，老子后学的传承谱系难以系联，相关道家文献的作者亦无从查证，先秦道家老庄之间的传承脉络一直晦暗不明，甚至老子本人的历史形象也处于混沌之中。而有着明确时间下限的楚竹书，则为道家思想的研究提供了丰富的材料。从郭店竹书《老子》《太一生水》到上博竹书《恒先》《三德》《凡物流形》等，不仅充分展现了先秦道家丰富的理论形态，也激活了学界对早期黄老道家思想的研究。如从《尹文子》《管子》中可以看到黄老思想中名家理论的发展轨迹；从《管子》《吕氏春秋》中可以看到黄老之学对阴阳家思想的吸收在不断深化。黄老思想博采众长的特色，代表了战国以来学术发展的大方向。[270]总之，楚竹书不仅揭示了老庄之间丰富的道家理论形态，也为研究早期黄老道家思想提供了鲜活的资料。
（一）《老子》的成书流传与道家后学的理论形态
楚竹书中的道家文献，使我们对《老子》的成书和流传有了更加深刻的认识。[271]自司马迁开始，有关老聃、老莱子及太史儋之间的关系即已模糊不清。韩愈怀疑，孔子问礼于老子是道家后学的杜撰；北宋陈师道认为，老子其人在关尹、杨朱之后，孟子、荀子之间；顾颉刚先生认为，今本《老子》的成书要比通常所云在《论语》成书以前晚，应在《吕氏春秋》的撰写时代之后。[272]日本学者武内义雄提出，《老子》非一人一时一地写成，而是后学荟萃各派所传老聃之言，其成书在孔、墨之后，思、孟之间。[273]
郭店竹书《老子》有甲本、乙本、丙本，三者形制不同，抄写时间不同，章节之间的排序与今本、马王堆帛书本也明显不同，故有关郭店《老子》与通行本之间的关系、《老子》的成书时代及作者等问题，引起学界的热烈讨论。郭店《老子》与通行本之间的关系，可简单归纳为“辑选”“来源”“并行文本”三种。[274]
王博先生等认为，简本《老子》是对当时已存在的《老子》版本的摘抄，摘抄是按不同主题进行的，战国时已经有了和通行本的规模差不多的《老子》版本。[275]裘锡圭先生认为，假设当时有多种“老子语录”在流传，很难想象后人在编纂《老子》时能将它们的内容一丝不漏地全部包括进去，从而使得我们所见的竹简《老子》的内容全部见于今本。[276]
郭沂先生等主张“来源”说，认为郭店《老子》是一个原始的、完整的本子，为春秋时期老聃所作。[277]
谷中信一先生等主张“并行文本”说，认为《老子》五千言的文本当时还没有被汇编成册，而是被分作三个或者更多的部分，作为文本流传。[278]
古书分合无定，全篇与摘录常常并行，“辑选”“来源”“并行文本”三种看法基本覆盖了郭店《老子》与今本《老子》之间的关系。从战国以后的传世文献中所称引的“老子”之言来看，《战国策·齐策四》载（颜）斶对曰：“老子曰：‘虽贵必以贱为本，虽高必以下为基。是以侯王称孤、寡、不榖，是其贱必之本与？’”《魏策一》引魏武侯之言曰：“故老子曰：‘圣人无积，既尽以为人，己愈有；既以与人己愈多。’”[279]《说苑·敬慎》载叔向对韩平子曰：“老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。’又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。因此观之，柔弱者，生之徒也；刚强者，死之徒也。’”[280]刘向《战国策》《说苑》所依凭之材料是春秋战国时广泛流传的“语”类文献，且其所引老子之语皆不见于郭店《老子》，而分别见于今本《老子》的第三十九章、第八十一章、第四十三章和第七十六章。由此可知，郭店《老子》是对今本《老子》之摘录的可能性最大。
关于《老子》的成书年代，学界有春秋末年、战国早期、战国晚期、秦汉之际、西汉初年等说法。郭店《老子》是迄今所见最早的版本，鉴于古书著作年代要早于下葬年代，可知《老子》书在战国中期以前已在社会上广泛流传，故将《老子》的成书时间定于战国晚期、秦汉之际、西汉初年等，都是站不住脚的。
《史记·老子韩非列传》云：“（老子）至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”[281]孙次舟先生指出，《论语》《墨子》《孟子》皆未论及《老子》，而至《庄子》时忽然论及，故《史记·老子韩非列传》所记不可信，老子本无其人，及庄周之徒所捏造。[282]郭沂先生指出，郭店《老子》的内容与传世文献中的老聃思想有许多相似之处。如简本《老子》中的“果而弗骄”“视素保朴，少私寡欲”“咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足”等与郭店《郭子》相应。《史记·老子韩非列传》载，老子忠告孔子说：“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”郭先生由此推测，简本出自老聃，今本出自太史儋。[283]古人著书无作者，无篇名，多单篇别行，其书亦多为门人弟子或后人编辑而成，《老子》一书同样可能经过了包括老聃、老莱子、太史儋在内的道家学者的长期编纂。“老子”并非专指老聃一人，而是《老子》一书作者的代称。
楚竹书中的道家文献，如郭店竹书《太一生水》、上博竹书《恒先》等，还有助于我们认识道家后学的宇宙生成模式。《太一生水》的竹简形制、字体和《老子》丙本相同，思想倾向也接近道家之学，但是“太一”“神明”“反辅”等重要术语不见于《老子》。此外，《太一生水》的反辅生成模式与《老子》第42章道生万物的宇宙论亦明显不同。中国古代常见的宇宙生成论主要出自两种文献，一是《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”；一是《周易·系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象”。先秦哲学多以气作为万物化生的运动形式，《太一生水》以水为媒介讲述宇宙生成，对水的推崇同于《老子》。因此，太一生水又藏于水的宇宙生成路径，是对先秦宇宙生成理论的丰富与发展。
上博竹书《恒先》以“恒先”为宇宙的终极，以天地的生成为现实世界的起点。可见，《太一生水》和《恒先》分别以“太一”“恒先”作为各自宇宙生成的根源，这与《庄子》《管子》《黄帝四经》《文子》《淮南子》等以“道”为宇宙生成的根源形成了明显对比。[284]“太一”“恒先”均具有老子之“道”为天地万物之先、生万物而不自有的显著特征，其名称的不同印证了老庄之间道学理论发展的多样形态。[285]因此，《恒先》可视作从《老子》到庄学的桥梁。
（二）黄老思想的早期面貌
黄老思想流行于战国中晩期到秦汉之际，它既以道家思想为主干，又援名、法入道，借用阴阳家之框架，重视儒家的伦理教化，在不否定固有的文化传统的基础上，着眼于建构当时的价值和秩序，从而将道家思想改造成一种极具操作性的政治思想。[286]《史记·乐毅列传》记述了“黄老学派”的师承渊源。其文曰：
乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。[287]
郭沫若先生亦曾就“陈侯因
敦”（《集成》04649）中出现的“高祖黄帝”，分析过“黄帝”之学在齐国兴盛的原因。[288]马王堆帛书《黄帝四经》的发现激发了学界对黄老道家研究的重视。[289]郭店竹书《太一生水》、上博竹书《恒先》《三德》《凡物流形》、清华竹书《管仲》等的公布，进一步掀起了黄老道家思想研究的热潮。
曹峰先生指出，《三德》《黄帝四经》有着强烈的现实社会政治目的，如《三德》不仅在语言上与《黄帝四经》惊人相似，而且同样出现了“黄帝”之名，反映出《黄帝四经》有可能直接从《三德》获得过思想资源，[290]抑或是二者存在共通的材料来源。
《太一生水》《恒先》《凡物流形》虽然没有出现“黄帝”“老子”之名，但在以天道（主要是宇宙生成论）作为人事效法依据的思路、利用“道”（表现为“一”等）帮助统治者获取政治资源的目的等方面，并无二致。
《太一生水》描述了以“太一”为开端和起源，并特别重视水的作用的宇宙生成模式。这种模式背后暗含着一种类似“道物论”的意识，即把“太一”和万物对照起来，称“太一”及其作用方式为“万物母”“万物经”。在讲完宇宙生成论之后，作者将论述方向转到了“君子知此之谓……【8】”，从而将人事和天道对应起来。这种思维方式从《太一生水》的下半部分也可以看出，作者通过“[天不足]于西北……地不足于东南【13】”的自然现象，推导出的结论是“天道贵弱【9】”，“伐于强，积于[弱]【9】”，[291]强调人应取法天道。《太一生水》还强调“圣人”要想“事成而身长”，必须“以道从事”。不过这个“道”并不是抽象的“道”，而是可以直接为人效法的天道。
《恒先》的主题是按照宇宙生成的原理，为天下之“明王”“明君”“明士”【13】解决“天下之事”“天下之名”（还包括“天下之作”“天下之为”“天下之生”）的问题时，提供政治指导原则。《恒先》提出，由于“气是自生、自作【2】”的，“气”所构成之物（包括人在内的“万物”）也都是“自生、自作”的，从行为上讲就是“自为”的，所以统治者在政治上必须采取无为的策略。“因循”是黄老道家的重要思想特征，主要表现在两个层面：一是因循天时，这在《黄帝四经》中极为常见，阴阳刑德思想便是因循论的展开。一是因循人性，这在与黄老有关的传世文献中十分常见。[292]此外，黄老道家还强调建立于法治之上的“无为而治”。这两重因循论构成了法治理论公共性和客观性的哲学基础。[293]《恒先》中不仅有“自为”之说，还有关于“因”的论述，如“恒气之生，因【9】之大。作，其纯厖不自若。作，庸有果与不果，两者不废”。【11】[294]总体而言，《恒先》不仅在思想倾向上，在具体语句上也和《慎子·因循》《淮南子·泰族训》相近。因此，通过《恒先》，我们得以一窥“因循”论的早期形态。[295]
《凡物流形》也贯穿着由天道到人道的思路。全篇分为两个部分：上半篇从甲本简1到简14的前半，对天地万物之生成、人类之生死、社会之秩序等问题提出质疑，[296]下半篇是对上半篇所题各种问题的正面回答，[297]阐述了“百物不
（失）【23】”“并天下而抯之……并天下而治之【17】”的“知天下”“治邦家”的政治理念。[298]为了实现这一政治意愿，《凡物流形》提出必须“执
（一）”“得
（一）”“有
（一）”“能
（一）”“贵
（一）”。唯有“胜心”“修身”者才能“执
（一）”，唯有“胜心”“修身”“执
一）”者才能为君。无论是“执
（一）”“胜心”等观念，还是文章的具体表现方式，《凡物流形》和《管子》四篇（《内业》《心术上》《心术下》《白心》）均有相似之处。[299]一般认为，《管子》四篇是黄老道家的作品，[300]尤其是在养身以治国方面，论述最多。《凡物流形》的出现，为探索早期黄老道家的治国、修身之道提供了珍贵的资料。[301]
《太一生水》《恒先》《凡物流行》均具有从天道到人道的思路，和《老子》均有或多或少的关系。如《太一生水》和《老子》丙篇同抄，可以推测《太一生水》为郭店《老子》之一部分。《恒先》中圣人无为、百姓自为的论述，和《老子》由无为到自然的思想一脉相承。《凡物流形》将“
（一）”视为万物存在、运动之基础的说法，很可能受到《老子》第三十九章“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”[302]的影响。
北大西汉竹书《周驯（训）》每章一般是先讲述一个历史故事（“二月”章、“十二月”章讲述了两个故事），然后加一段议论。唯“正月”章全为议论，而“十二月”章在故事之前也有长篇议论，似形成“首尾呼应”的关系，对政治理念的阐述主要集中于“正月”章，通过“讲史”来宣扬治国为君之道。《汉志·诸子略》“道家”部分著录的《周训》十四篇，与竹书《周驯（训）》应是同一种古书。[303]这种战国晚期“黄老道家”著作的新类型，有着更直接的现实政治指向。
综上所述，楚竹书中的道家文献在提供《老子》的成书流传和不见于传世文献记述的宇宙生成模式的基础上，通过《太一生水》《恒先》《凡物流形》《三德》《慎子曰恭俭》等，将道家思想改造成一种极具操作性的政治思想，并为我们进一步了解战国秦汉时期流行的以“大道”治国的黄老道家的融合理论提供了新的切入点。
（三）早期黄老道家“阴谋”书的新发现
李零先生指出，《汉志·诸子略》中列有道家的阴谋书，这类书的特点是依托名贤讲治国用兵，体现了战国政治家对道术在应用层面上的关心。[304]所谓“道”，古今理解大有不同，今天所言的“道”，侧重在思想见解方面，而战国秦汉人所言之“道”，还包括“术”，即实现“道”的具体方法和手段。如汉人贾谊云：
道者，所道接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也。术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。[305]
贾谊所论并非一人一时之见，《淮南子·人间训》对“道”“术”作出明确区分。其文云：
见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术。
居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之道。[306]
可见，“道”指理论主张，“术”谓实现“道”的方法和手段。王叔岷先生认为，任何学术皆可称为道，亦可称为术。[307]
《汉志·诸子略》所列阴谋书有：
《伊尹》五十一篇。
《太公》二百三十七篇。其中，《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇。
《辛甲》二十九篇。
《鬻子》二十二篇。
《管子》八十六篇。
班固注云：伊尹，汤相。吕望为周师尚父，本有道者。或有近世又以为太公术者所增加也。辛甲，纣臣，七十五谏而去，周封之。鬻子，名熊，为周师，自文王以下问焉，周封为楚祖。管子，名夷吾，相齐恒公，九合诸侯，不以兵车也，有《列传》。[308]作为帝王之师的太公，则多以阴谋家的形象出现。如《淮南子·精神训》云：“故通许由之意，《金縢》《豹韬》废矣。”高诱注曰：“《金縢》《豹韬》，周公、太公阴谋图王之书。”[309]上列数人均曾服事于君王，如伊尹由夏入商，辛甲去商之周，管子先事公子纠后事桓公。他们均是《老子》第三十章所云之“以道作（佐）人主者”。[310]宋人王应麟指出：“志于兵权谋者，《伊尹》《太公》而入道家，盖战国权谋之士著书而托之伊尹也。”[311]李零先生指出，阴谋书是依托辅佐明君的贤臣，讲他们如何出谋划策、夺取天下的文献。[312]
《汉志》所列其他阴谋书的存佚情况不一。《伊尹》《辛甲》已无完帙，只有辑本传世。[313]《汉志·诸子略》“小说家”部分虽列有《伊尹说》二十一篇，但班固注云：“其语浅薄，似依托也。”[314]目前已公布之清华竹书中，有五篇与汤相伊尹有关，分别是《尹至》《尹诰》《赤鹄之集汤之屋》《汤处于汤丘》《汤在啻门》。其中，《尹至》《尹诰》文辞古奥，内容较质朴，属于“书”类文献。其余三篇分别与《伊尹》《伊尹说》有关。鲁迅先生对《伊尹说》的评价是：“然文丰赡而意浅薄，盖亦本《伊尹书》。”[315]清华竹书整理者指出，《赤鹄之集汤之屋》《汤处于汤丘》文辞显白，故事性较强，其性质应与《伊尹说》类似。[316]而《汤在啻门》气势宏阔，行文缜密，思想较驳杂，全篇均是记言体例。简文云：
贞（正）月己
（亥），汤才（在）啻门，
（问）于小臣：“古之先帝亦有良言青（情）至于今虎（乎）？”小臣
（答）【1】曰：“又（有）才（哉）。女（如）无有良言青（情）至于今，则可（何）以成人？可（何）以成邦？可（何）以成
（地）？可（何）以成【2】天？”
……
汤或（又）
（问）于小臣曰：“人可（何）
（得）以生？可（何）多以长？
（孰）少而老？
（胡）[317]猷（犹）是人，而【5】（一）亚（恶）
（一）好？”小臣
（答）曰：“唯皮（彼）五味之（气），是哉以为人。亓（其）末
（气），是胃（谓）玉穜（种），
（一）月
（始）【6】
（扬），[318]二月乃裹，三月乃刑（形），四月乃
（固），五月或收（
），六月生肉，七月乃肌，八月乃正，【7】九月
（显）章，十月乃成，民乃时生。”亓（其）
（气）朁
（歜）发
（治），是亓（其）为长
（且）好才（哉）。亓（其）
（气）
（奋）【8】昌，是亓（其）为
（当）
（壮）。
（气）
（融）交以备，是亓（其）为力。
（气）戚（促）乃老，
（气）
（徐）乃猷，
（气）逆
（乱）以方【9】是亓（其）为疾央（殃），
（气）屈乃夂（终），百志皆
（穷）。
汤或（又）
（问）于小臣：“夫四以成邦，五以
（相）之。【10】可（何）也？”小臣
（答）曰：“唯皮（彼）四神，是胃（谓）四正，五以
（相）之，
（德）、事、
（役）、正（政）、型（刑）。”
汤或（又）
（问）于【11】小臣：“
（美）
（德）
（奚）若？亚（恶）
（德）
（奚）若？
（美）事
（奚）若？亚（恶）事
（奚）若？
（美）
（役）
（奚）若？亚（恶）
（役）
（奚）若？
（美）【12】正（政）
（奚）若？亚（恶）正（政）
（奚）若？
（美）型（刑）
（奚）若？亚（恶）型（刑）
（奚）若？小臣答……【13】……”[319]
简文记述汤问小臣古先帝之良言，小臣答以成人、成邦、成地、成天之道。《史记·殷本纪》云：“伊尹……以滋味说汤，致于王道。”[320]简文主旨与《殷本纪》相合。简文“成人”一节指出，人作为一个生命体，其根本就是“气”。生命之源是“五味之气”，其精微之气就是生命的种子。简文所述与道家重视养生的主张相通，可视为汉代学者对伊尹类文献分类的依据。
《汤处于汤丘》记述汤知伊尹“谨和五味”，“乃与小臣
（惎）
夏）邦”【9】。小臣病而不出，汤反复探视请教，伊尹对汤所提出的四个问题一一作答。伊尹所述虽有浓厚的爱民、尚俭思想，但从全篇来看，这一切都是取代夏邦的“权谋”。从这个角度来看，把《汤处于汤丘》归入兵权谋类也有一定的道理。李守奎（谋）
先生指出，“
”即“惎”字。《集韵·志韵》：“惎，古作
。”《广韵·至韵》：“惎，谋也。”“惎间王室”亦当“谋干王室”，故“惎谋夏邦”与王应麟所论之“兵权谋”正好相合。[321]
李学勤先生认为，《管仲》自首至终采用齐桓公与仲父管仲问答的形式，通篇共有十二组前后连贯的问答，是阐述治国之道的“语”书。[322]学界普遍认为，《筦（管）子》八十六篇，是由西汉晚期的刘向编定的。刘向《管子叙录》说：
所校雠中《管子》书三百八十九篇，大中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇，凡中外书五百六十四篇，以校除复重四百八十四篇，定著八十六篇。[323]
简文《管仲》的内容既不合于今本《管子》，也不似《管子》佚篇，应该是八十六篇之外的佚书。李学勤先生指出：“《管子·四称》篇是桓公、管仲问答的体裁，与《管仲》相似，两者彼此有关，是很可能的。”[324]
由清华竹书《汤在啻门》《汤处于汤丘》等五篇伊尹文献可以看出，伊尹故事在春秋战国时期十分盛行，《汉志》将“《伊尹》五十一篇”列为道家是合理的。《管仲》不仅与《鲍叔牙与隰朋之谏》《竞建内之》等一起，记录了春秋早期的重要史事，还与《凡物流形》《慎子曰恭俭》等一起，反映了黄老道家的天道、人道思想，具有强烈的现实政治指向，从而为我们了解战国秦汉时期流行的以“大道”治国的黄老道家的融合理论提供了新的切入点。
三、战国早中期墨家的影响及式微
学界普遍认为，先秦思想的发生顺序是儒一墨二道三。道家意在“因阴阳之大顺，采儒墨之善”，[325]并且受到墨家的影响。《老子》主张“少施寡欲”，以兵为“不祥之器”，皆与墨子说相合。战国中晚期之黄老道家学说，亦主张尚俭、寝兵等。此外，道家“有为”一派[326]吸取墨家提倡节俭、反对奢侈之精髓，其治国之术不再强调儒家的因循旧制及外在的仪节，转而与三晋法术结合，遂演化出道法家及黄老之学。从这个角度来看，《庄子·天下》叙述道家学术之兴时，选择从墨子讲起是有其深意的。[327]
《天下》在叙述墨翟学说之后，提到墨学分裂的局面。其文曰：
相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。[328]
所谓“别墨”，并非专指哪一派，而是各派之间互相视对方为异端的情况。墨学作为儒、道之过渡，在战国中晚期已渐趋没落，秦后已无传授者，《汉书·艺文志》之著录即是明证。[329]战国中晚期，墨家一方面在社会上继续发挥影响，另一方面也颓势已现，楚竹书文献于此两方面均有所反映。
（一）战国中期墨家的影响
儒、墨二家是先秦诸子中的“显学”。《孟子·滕文公下》：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”[330]《韩非子·显学》：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”[331]楚竹书中也有不少文献论及墨家学说，如信阳长台关楚墓出土有《墨子》佚文，郭店竹书《唐虞之道》中阐述了墨家“尊贤”“利天下而弗利”等思想。[332]
上博竹书《郑子家丧》中记述有楚庄王向大夫解释何以攻郑的言辞：
如上帝鬼【甲2】神以为
（怒），吾将何以答？……【甲3】[333]
据学者统计，“上帝鬼神”一词在《墨子》中出现13次。《吕氏春秋·顺民》《论衡·感虚》的内容与《墨子·兼爱下》基本相同。《国语·吴语》的内容与《吴越春秋·夫差内传》也基本相同。由此推断，“上帝鬼神”一词与墨家存在密切关联。
《郑子家丧》云：
（庄王）围郑三月，郑人问其故，王命答之，曰：“郑子【甲3】家颠覆天下之礼，弗畏鬼神之不祥……”【甲4】[334]
“鬼神”执行“不祥”的例子，多见于《墨子》。如《墨子·公孟》曰：
公孟子谓子墨子曰：“有义不义，无祥不祥。”子墨子曰：“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀、纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。故先王之书《子亦》有之曰：‘亓傲也，出于子，不祥。’此言为不善之有罚，为善之有赏。”[335]
此外，《墨子·鲁问》亦主张国家淫僻无礼时，尤应尊天事鬼。其文曰：
子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君，子则将先语？”子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同。国家贫，则语之节用、节葬。国家憙音湛湎，则语之非乐、非命。国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼。国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉。”[336]
由《郑子家丧》的“郑子家颠覆天下之礼，弗畏鬼神之不祥……”与《鲁问》的“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼”之间的关系可以推论，《郑子家丧》所记载的楚庄王围郑出师的理由中含有墨家思想的影子。[337]
此外，《郑子家丧》中还记述了庄王围郑三月时，郑人采取的求和措施。其文曰：
命以子良为质，命使子家梨木三寸，疏索以纮……【甲5】[338]
复旦读书会指出，《郑子家丧》的“梨木三寸”，“与《墨子·节葬》的‘桐棺三寸’‘葛以缄之’如出一辙”。[339]节葬是墨家的重要主张，如《墨子·节用中》云：“古者圣王制为节葬之法，曰：衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。”[340]需要注意的是，“衣三领”“棺三寸”“葛以缄之”的组合，正好与《郑子家丧》的“梨木三寸，疏索以纮”对应。由此可见，《郑子家丧》深受墨家思想的影响。
由于早期墨者原本就脱胎于儒家，儒墨交融亦是情理中事。清华简《邦家之政》虽然贯彻的是儒家的为政理念，但其提出的节俭、薄葬、均分等主张则与墨子思想交融。[341]因此，《邦家之政》作为儒墨交融的产物，反映了墨子思想在战国中晚期的发展状况。
（二）墨家的式微
关于上博竹书《鬼神之明》是否属墨家，学界一直存在争议。有学者认为，该篇不属于墨家文献，其理由是，“鬼神有所明，有所不明”的思想明显与墨家“明鬼”思想相矛盾。有学者提出，可通过考察先秦墨家思想的历时演变来回答这一问题。[342]
《韩非子·显学》：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。”[343]可知，墨子身后，由于其弟子对墨子思想的不同理解出现了不同的学派。郑杰文先生考察了战国墨家学派的四个发展阶段，并提出从公元前381年田襄子接任墨家巨子开始，至秦惠王（卒于公元前311年）晚年“秦墨”与“东方墨者”相争的七十年间，是墨家的衰败阶段。[344]上博竹书的年代范围约是公元前324年至公元前278年。由此推测，《鬼神之明》的写作年代有可能跟墨家的衰败期重合。
王中江先生认为，《鬼神之明》中关于鬼神明知的基本立场，是部分肯定和部分否定的“折衷立场”。[345]今本《墨子》中关于鬼神明知论的立场，除了持完全肯定的立场外，也有怀疑的立场，甚至完全否定的立场。李承律先生进一步指出，需要注意的是后两种立场。[346]
先来看完全否定的立场。《墨子·公孟》曰：
公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”[347]
公孟作为墨子的学生，同样持无鬼论的观点，故其否定鬼神具有明知和赏罚的能力是情理之中的。
此外，《墨子·公孟》中“子墨子”与“程子”的对话亦与鬼神的明知能力有关。其文曰：
子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。”[348]
墨子所谓的“儒之道足以丧天下者，四政焉”之“四政”中，最先提出的是“天”“鬼”的“不明”“不神”。这反映出在《墨子》成书的战国中期，鬼神是否明知成为儒墨在思想领域激烈争论的焦点。
值得重视的是，部分墨门弟子根据个体感知，对鬼神的明知与赏罚能力提出疑问。如据《墨子·公孟》载，有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：“今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？”[349]此外，《公孟》又载，子墨子有疾时，跌鼻问道：“今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎”？[350]其实，无名门人与跌鼻的疑问均来源于鬼神明知论、赏罚论与现实中个别经验之间的反差。
《墨子·鲁问》中“曹公子”与“子墨子”的问答，把这种怀疑体现得尤为深刻。曹公子曰：“朝得之，则夕弗得祭祀鬼神。今而以夫子之教……谨祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病。吾未知夫子之道之可用也。”[351]曹公子等墨子弟子对鬼神明知与赏罚能力的怀疑，埋下了墨学分裂的根源。
《鬼神之明》中明确提出了新的“鬼神不明”说，而且不见墨子对“鬼神不明”的回答。而简文最后的第五简有表示文章终结的墨丁，说明墨子的回答被编者取消了。王中江先生认为，《鬼神之明》是为了修正、改革墨子的鬼神说而提出的，属于墨家的旁系或者与墨子更为疏远的别墨。[352]可见，《鬼神之明》不仅象征着墨家内部的瓦解，还象征着墨子以来形成的强大凝聚力的瓦解，显示出墨家衰败时期内部理念的变化，甚至奏响了宣告墨家分裂和结束的序曲。[353]