楚竹书中的天人关系

2025年09月26日

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第一节　楚竹书中的天人关系

郭店竹书《穷达以时》云：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。【1】[499]

《穷达以时》明确指出，唯有明了天人不同的职分，才能更好地修身进德，即“修己”需“知天”。[500]天人关系是楚竹书中经常讨论的议题，曾有学者就上博竹书《鲁邦大旱》评价道：“《鲁邦大旱》的故事出于战国儒家某一学派的构拟，意在反驳不重祭祀的儒家学派，反映了它的作者相信天人相关，不仅要求改善政治，还重视祭祀鬼神以应对天灾的思想。”[501]下面，笔者拟从宇宙生成模式、上帝鬼神的权能变化、“天人有分”等方面来梳理楚竹书中反映的天人关系与君子“修己”之间的思想脉络。

一、讲述宇宙生成模式的目的

郭店竹书《太一生水》和上博竹书《恒先》《凡物流形》皆表现出以宇宙生成论作为人事效法依据的思路、利用“道”为统治者获取政治资源的主题。三篇文献虽属黄老道家，但联系《周易·系辞上》《大戴礼记·曾子天圆》等儒家传世文献的相关记述可以发现，儒、道于此思路、主题别无二致。

郭店竹书《太一生水》描述了以“太一”为开端和起源，并特别重视水的作用的宇宙生成模式。这种模式将“太一”和万物对照起来，称“太一”及其作用方式为“万物母”“万物经”。更值得注意的是，在讲完宇宙生成模式之后，作者将论述的方向转到了“君子知此之谓……【8】”，将天道与人事对应起来。此外，作者还由“[天不足]于西北，地不足于东南【13】”的自然现象，推导出“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于[弱]【9】”的结论。《恒先》的主旨是为“天下之明王、明君、明士【13】”处理“天下之事”“天下之名”“天下之作”“天下之为”“天下之生”等问题时，提供政治上的指导原则。《恒先》指出，因为“气是自生、自作【2】”的，“气”所构成之物也都是“自生、自作”的，所以统治者应采取无为而治的治国政策。[502]

各类文献中关于宇宙生成模式的阐释，请参见表3-1。

表3-1　各类文献中有关“宇宙生成”思想举例

长沙子弹库楚帛书《四时》也是一篇讲述宇宙生成的文献，记述从天地一片混沌到伏羲、女娲二神生四子的过程。四子后来成为代表四时的四神，四神开辟天地、造出天盖等。剥去神话的外衣，我们仍可看到从无到有、一而二、二而四、四转生万物的过程。

关于楚竹书中描述的宇宙生成模式，有两个方面的内容需要注意：

第一，楚竹书中描述的宇宙生成模式，除具体起点（表现为“道”“一”“太一”“恒先”等）及生成过程（表现为是否有“反辅”，“一生二、二生三”）有所不同外，相关描述均可简化为“无→有、一→二→三……万物”的过程。

第二，楚竹书中描述的宇宙生成模式，无不体现出对战国社会现实政治的关心。楚竹书讲宇宙生成，是从根源方面探究当时社会发展的“至理”，从而实现“致治”之目的。上博竹书《凡物流形》的体裁、性质均与《楚辞·天问》相似，二者均关注宇宙的生成、自然的起源，表现出“知天下”“治邦家”的强烈政治愿望。[503]黄老道家“推天道以明人事”的思想特质，因战国秦汉简牍典籍的出土而表现得愈加显明。[504]

虽然楚竹书中尚未发现与宇宙生成模式有关的儒家文献，但《易经·系辞上》《大戴礼记·曾子天圆》等儒家传世文献中的相关论述，可与道家文献互相参证。

《易经·系辞上》曰：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”孔颖达《周易正义》曰：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：道生一。即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰太极生两仪，即《老子》云一生二也。不言天地而言两仪者，指其物体，下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。两仪生四象者，谓金木水火，禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四季，有地中之别，故唯云四象也。”[505]

廖名春先生认为，《系辞上》是对《易经》占筮的原则、体例、整体性质和基本原理的概括性论述。《易经》不仅是圣人探讨事物义理和变易法则的工具，更是记载圣人之道的典籍。圣人可以用它教化百姓，成就天下的事业。因此，《系辞上》曰：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”[506]

《曾子天圆》篇提出“天圆而地方”的观念：

参尝闻之夫子曰：“天道曰圆，地道曰方。”

清人孔广森据《吕氏春秋·圜道》补注云：

何以说天道之圆也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰“天道圆”。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰“地道方”。[507]

天道主动而无所不包，地道主静而承载万物。天地各有其道，宇宙本身在动静之间规律运行。明、暗、风、雨、雷、电等都是由阴阳二气相互作用、相互变化生成的，故阴阳之精构成了万物的本源。《曾子天圆》又曰：

吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。阴阳之气各从其所，则静矣。

清人孔广森注曰：

神为魂，灵为魄，魂魄，阴阳之精，有生之本也。及其死也，魂气上升于天为神，体魄下降于地为鬼，各反其所自出也。乐由阳来，礼由阴作，仁近乐，义近礼，故阴阳为祖也。[508]

不管是自然现象还是动物植物，都是由阴阳二气变化生成的，其本质上仍是阴阳二气。可见，《曾子天圆》所反映的宇宙生成模式较为简洁，即由阴阳而至万物（二→万物）。[509]除礼乐仁义由阴阳化生以外，阴阳之气还是品物之本、善否治乱之所由兴作也。故清人孔广森补注云：“自‘律历’以下，备言圣人法天地之事。”[510]

综上所述，楚竹书中所描述的宇宙生成模式，不仅提供了传世文献中所未见的宇宙生成模式，还揭示出现实政治是诸子描述宇宙生成模式的落脚点。若将黄老道家文献与传世儒家文献有关宇宙生成的篇章合观便不难发现，儒、道两家阐述宇宙生成模式的目的是相通的，即为自身主张的政治理想提供哲学依据。

二、上帝鬼神的权能变化

清华竹书《程寤》《祭公》等篇分别从不同侧面反映了周人自上帝手中接受商命的思想。朱凤瀚先生指出：“周人的上帝并非袭自商人，且神性与商人的上帝不同，它是周人的至上神和周王朝的保护神。”[511]故《系年》云：“昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千亩，以克反商邑，敷政天下。……宣王是始弃帝籍田，立卅又九年，戎乃大败周师于千亩。”

有关“上帝”与“天”的关系，朱凤瀚先生亦曾指出，西周王朝建立后，上帝被尊奉为王朝保护神，在天与上帝二位一体的情形下，天在神性上具有更为复杂的特征：天在人格化程度上不如上帝，而接近于自然，天有并非周人保护神的一面，其意志难以揣测，故顺天而行就成为周人行事的基本准则之一。[512]如上博竹书《举治王天下》曰：“乃命之曰：‘昔者有神观监于下，乃语周之先祖曰：天之所向，若或与之；天之所伓（背），若佢（拒）之。’物有所总，【9】道有所修，非天之所向，莫之能得。”【7】[513]强调的就是顺天而行的基本准则。

有关“上帝”或“天”与鬼神的关系，除《鬼神之明》《郑子家丧》外，楚竹书中还有不少篇章论及先秦时期灾异、祭祀与为政方略之间的关系。如上博竹书《鲁邦大旱》《柬大王泊旱》《鲍叔牙与隰朋之谏》[514]《竞公疟》等。其中，《鲁邦大旱》记述鲁哀公就“鲁邦大旱”事求教于孔子，孔子明确提出需要加强“刑德之治”。《柬大王泊旱》指出，大旱为上帝对简王失政所施之刑罚。《鲍叔牙与隰朋之谏》指出，日食是上帝对桓公失政的谴责，唯有转以善政，方可免于灾厄。《竞公疟》更是明言，唯有改行善政，景公的疾病才可痊愈。可见，鬼神不仅具有消除干旱、日食等自然权能，作用于君主自身的人事权能，而且具有执行“不祥”的政治权能。前述楚竹书文献充分表明，灾异鬼神思想在春秋战国时期仍有很大的流行空间。

春秋战国诸子常常利用灾异的时机来劝谏君王，以达到推行自己政治主张的目的。有学者提出，《鲁邦大旱》式的文献是“一则关于孔子或者说假托孔子的短篇故事”，因为“这类关于大旱对策的套话曾经一度十分流行，它是一个时代或一个学派在阐述天灾与人事的关系时，一种典范式的对应态度”。[515]

综上所述，上帝鬼神思想在春秋战国时期仍有相当大的流行空间，无论是“顺天而行”的行事准则还是关于大旱对策的套话，均反映出春秋战国诸子对时机策略的有效把握。在此基础上，春秋战国诸子进一步限制了包括上帝鬼神在内的非人性化的“天”与“人”的相互关系范畴。

三、“天人有分”与君子“修己”

关于个体命运，清华竹书《心是谓中》的阐述是：

（断）命在天，（苛）疾在畏（鬼），取命在人。人有天命，其亦有身命。心厥为【5】死，心厥为生。死生在天，其亦（失）在心。君公、侯王、庶人、坪（平）民，其毋蜀（独）忻（祈）保（家）（没）身于畏（鬼）与天，其亦忻（祈）诸□（心）【6】与身。【7】[516]

简文认为，人的寿命虽由天定，身体疾病或是鬼在作祟，但人也是可以“取命”的。人有天所决定的命，也有人自身所决定的命，心可以让人生，也可以让人死。死生虽由天决定，亦会因为心而发生改变。曹峰先生认为，《心是谓中》提出了一种全新的命运观。这种命运观在不否定偶然与机遇的前提下，提出人的命运可以改变，心甚至可以决定生死。这种命运观把先秦时代对人主观能动性的强调推向了极致。《心是谓中》对于促进战国中晚期君权的隆升以及个人身心的解放，都起到了积极的作用。[517]

天人关系一直是思想史研究中的重大课题，传世文献中关于天人关系的论述主要有两种，一是“天人合一”，一是“天人有分”。一般认为，孟子讲道德天，主张“天人合一”。[518]荀子讲自然天，主张“天人有分”。学界普遍认为，战国诸子有关天人关系的论述中，最具代表性的当属《荀子》一书。中国古代哲学尤其是儒家哲学是以“天人合一”为基本特征的，“天人有分”直到战国末期才由荀子提出。[519]

《荀子》中的“天”，可分为自然之天与神性之天两大类。[520]

第一是自然之天。《荀子·天论》曰：“夫星之坠、木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”星坠、木鸣等自然现象是“天地之变，阴阳之化”的结果，对于这些自然现象只可“怪之”，而不能“畏之”。自然界有其客观运行的法则，它“不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。关于自然之天与“人”之间的关系，《荀子·富国》说：“掩地表亩，刺草植谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将帅之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时熟，是天之事也。”可见，天的职分、权能是施以雨露，调节寒暑，确保五谷丰收。天、地、人各有其职分，唯有依分而行，才能并行不悖。故《荀子·天论》曰：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”[521]

第二是被赋予人格化的神性之天。《荀子·大略》曰：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也。……故礼，上事天，下事地。”需要指出的是，《荀子》中的“天”“地”并不是自然之天地，而是指天地在创生万物之时所表现出的一种潜藏“规则”——创生万物而生生不息，使万物各得其所、各尽其才。神性之天与“人”的重要区别就在于“不求知天”与“知天”。故《荀子·天论》曰：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。惟圣人为不求知天。”人类之所以要对天道采取“不求知”的态度，是因为人类应该把注意力专注在主体自身。[522]那么，人类对“天”应采取什么态度呢？《荀子·天论》的答案是：“故君子……于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”天地万物只是备人取用的材质，至于其所以然之理，于社会人事无任何价值。此即《荀子·天论》所谓的“无用之辩，不急之察，弃而不治”。[523]

与“不求知天”要求把注意力专注在主体自身一样，“知天”也强调对“人”自身的关注。如《荀子·天论》曰：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[524]圣人对于天君、天官、天养、天政、天情、天功等天给予且显现于人之物，施以清、正、备、顺、养、全的整套工夫，以彰显人之能治的一面。[525]可见，“不求知天”与“知天”是统一的一体两面，“不求知天”是对天而言的，“知天”是对人而言的。

“天人有分”具有深刻的历史渊源，清华简《心是谓中》可能对《荀子》所阐述的“天人有分”思想产生了重要的影响。此外，谈及“天人有分”的楚竹书文献还有郭店竹书《穷达以时》《语丛（一）》等，上博竹书《曹沫之陈》《鬼神之明》等。其中，郭店竹书《穷达以时》云：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。【1】[526]

《穷达以时》提出，关系人之穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。李锐先生认为，“时”固然重要，但不论时运如何，君子都要加强自身修为。[527]庞朴先生认为，《穷达以时》开篇的“天人之分”，“决非荀子那个‘天人之分’”，“因为这个天，不是荀子那个‘不为尧存，不为桀亡’的自然之天”，而是“或有或无的‘世’，不可强求的‘遇’，穷达以之的‘时’”。[528]裘锡圭先生指出，“天人有分”“天人之分”的“分”，与《韩非子·外储说左上》之“夫不明分”的“分”类似，应该读去声，用如“名分”“职分”之“分”。[529]《淮南子·本经训》曰：“古者天子一畿，诸侯一同，各守其分，不得相侵。”高诱注曰：“分，犹界也。”[530]由此可知，《穷达以时》中的“天人有分”强调的是天人各有其分界，“察天人之分，而知所行矣”。《穷达以时》一方面对天人的职分作了区分，另一方面强调“天”对人世穷达的重要作用。其文云：

遇不遇，天也。【11】[531]

“遇不遇”之“天”，显然不同于《荀子》“不为尧存，不为桀亡”的自然之天，而是一种命运之天。[532]但是，《穷达以时》又并非片面强调“天”的作用。其文云：

【15】[533]

穷达以时，德行弌（一）也……【14】故君子（敦）于反己。简文认为，穷达取决于时运，时运由天决定。由于一个人的德行与天无关，而是完全取决于自身的行为，故君子尤应“敦于反己”。[534]由此可知，《穷达以时》的思想主旨是听天命，尽人事。

郭店竹书《语丛（一）》云：

知天所为，知人所为，【29】（然）后知道，知道（然）后知命。【30】[535]

《语丛（一）》的“天所为”“人所为”与《穷达以时》的“察天人之分，而知所行矣”接近，二者均阐述了“天人有分”下，人应该如何行事，但是《穷达以时》的侧重点在于“敦于反己”，《语丛（一）》旨在强调只有知天、知人，才能知道、知命，比《穷达以时》的不求知天又进了一步。[536]无论是否要求知天，两篇简文均为君子应专注“修己”提供了逻辑理路。

关于君子应专注“修己”的思想，还可见于上博竹书《曹沫之陈》关于鲁庄公为大钟的记载。其文曰：

（庄）公曰：“昔施伯语寡人曰：【6】‘君子得之（失）之，天命。’今异于尔言。”（曹）（沫）曰：“□不同矣。臣是故不敢以故答。然而古亦【7】有大道焉。必恭（俭）以得之，而骄泰以（失）之。君其亡以异于臣之言。君弗（尽），臣闻之曰：君【8】子以（贤）称而（失）之，天命；以亡道称而（没）身（就）（死），亦天命。不然，君子以（贤）称，曷有弗【9】得？以无道称，曷有弗（失）？”（庄）公曰：“曼哉，吾闻此言。”乃命毁钟型而听邦政。不昼【10】寝，不饮酒，不听乐。居不设（席），食不（二）味……【11】兼（爱）万民，而亡有厶（私）也。【12】[537]