楚竹书中的君子“治世”

2025年09月26日

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第二节　楚竹书中的君子“治世”

楚竹书“君子”政治思想对天人关系、“君子”修己、家族伦理等的关注，无不体现出“君子”对个体德行的重视以及对现实政治的关心。郭店竹书《五行》云：

有惪（德）则邦家兴。【29】[608]

楚竹书“君子”政治思想主要从“修己”“治人”两个方面对为政“君子”进行说理。“修己”的目的有二：一是把为政者培养成“君子”，二是“导民以德”。[609]故楚竹书关于为政“君子”的表述主要涉及两个方面的问题，其一涉及如何取得政权的“政道”问题，[610]包括君位更替、对君王的要求等；其二涉及如何治民的“治道”问题，包括仁之以德、刑德并举等具体政策。

一、禅让说的式微与为政“君子”德行之渐重

（一）禅让与世袭的角力

与“政道”问题相关的君位更替方式大致分为两种：一是世袭，一是禅让。世袭与“血统”有关，禅让则重视“德行”。尧舜禅让属于远古传说，并无文字记载，其真实性尚无法确认。若仅就思想层面来说，尧舜禅让是一个广泛流传的上古传说，不可能是战国时代的某一学派所创造出来的，儒、墨等家都大讲禅让说。[611]《唐虞之道》《容成氏》《子羔》等楚竹书文献均与禅让有关。其中，《唐虞之道》是由爱亲尊贤而推崇禅让。《容成氏》以古史为依托，讲述了尧舜以前普遍实行的禅让和汤武的征伐，表达了对禅让的推崇。《子羔》则借由子羔与孔子关于尧舜禹“三王之作”的讨论，表达了对“有德者必有其位”的期望。鉴于《子羔》在论述“政道”问题时，提出“血统”与“德行”两个标准，故下文以《子羔》为例展开讨论。

首先，《子羔》阐述了获得政权的两种方式：其一为后世“三王”所用之“世袭制度”，其二为昔者“尧舜”所用之“禅让”。其关于禅让的描述是：

昔者而弗世也，善与善相授也，故能（治）天下，平万邦。【1】[612]

简文对“禅让”政治下“善与善相授也”“治天下，平万邦”的推许，表明简文作者轻“世袭”而重“禅让”的态度。

其次，在君王应具备的条件方面，《子羔》轻“血统”而重“德行”。简文开篇论述了三王究竟是“天子”还是“人子”的问题。其文曰：

子羔问于孔子曰：“厽（叁）王者之作也，（皆）人子也，而其父戔（贱）而不足（称）也欤？抑亦诚天子也欤？”【9】

孔子曰：“（舜）其可谓受命之民矣。（舜），人子也……【7】，而厽（叁）天子事之……”【14】

舜虽为“人子”，却能够使“三天子事之”，反映了简文作者轻“血统”而重“德行”的态度。[613]

最后，有德者能否受命，与其是否得遇明君有关。《子羔》中存在着两组对立的观点，即“世袭与血统”“禅让与德行”。两组对立的观念原本存在于不同时代，后者存在于理想中的古代社会，前者则存在于现实社会，子羔却提出一个假设问题：

如（舜）在含（今）之世则何若？【8】

孔子的回答是：

不逢明王，则亦不大使。【7】

此外，简文又曰：

子羔曰：“尧之得（舜）也，（舜）之德则诚善【6】欤？抑尧之德则甚昷（明）欤？”孔子曰：“均也，（舜）穑于童土之田，则【2】……”[614]

在简文中，孔子除了肯定“舜之德则诚善”外，对于“尧之德则甚明”亦表赞扬。可见，孔子认为，有德之士能否“得为帝”，除取决于自身条件外，是否得遇明君亦是重要条件之一。[615]

《子羔》指明了“政道”问题的关键，即世袭与禅让涉及君王的选择方式，而血统与德行涉及对君王的具体要求。需要注意的是，与“血统”有关的统治正当性问题。战国诸子所提倡的“禅让制度”认为，统治的正当性并非源于“血统”，而在于统治者“德行”的卓越，故“人子”亦得以“受命为帝”。彭裕商先生曾指出，《容成氏》既推崇禅让，也肯定汤武征伐，并无“是此非彼”之意。[616]而《子羔》承认，战国社会强调“血统”的“世袭”是获得政权的主要途径。因此，就战国社会的实际情况而言，楚竹书有意识地将德行作为选择君位继承者的核心标准。

（二）对为政“君子”德行的具体要求

楚竹书对“为政”君子德行的重视，突出表现在强调为政“君子”德行在现实政治中的有效运用上。楚竹书对为政“君子”德行的基本要求是“爱民以德”。

上博竹书《季庚子问于孔子》将“仁”与“德”联系起来，提出“仁之以德”说。其文云：

庚子曰：“请问何谓仁之以德？”

孔子曰：“君子在民【2】之上，（执）民之中，施教于百眚（姓），而民不服焉，是君子之耻也。是故君子玉其言而（诚）其行，敬成其【3】德以临民，民（望）其道而服焉，此之谓仁之以德。”……【4】[617]

所谓“仁之以德”，就其字面意义而言，可解释为“爱民以德”。据《论语·宪问》载，“子路问君子”，孔子答曰：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”明确提出君子必须通过修养德行以“安百姓”。上博竹书《从政》亦云：

毋占民（敛），则同；不膚（敷）法盈恶，则民不（怨）

【乙2】

兴邦（家），（治）正教，从命则政不（劳）。【乙1】[618]

“毋占民敛”是指不要收取过多的税收。“敷法盈恶”是指法令过多，就会使民众常陷于犯罪的漩涡。《论语·颜渊》云：“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’”孔颖达正义曰：“在前以道化之，使无争讼乃善。”[619]郭店竹书《缁衣》亦云：

子曰：“民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民【3标@】（欲）【8】之，故心以体废，君以民芒（亡）。”……【9】[620]

楚竹书对于为政“君子”自身的德行修养也有详细的阐述。如上博竹书《从政》曰：

闻之曰：从政，（敦）五德……五德：一曰愋（宽），二曰恭，三曰惠，四曰仁，五曰敬。君子不愋（宽）则无【甲5】以容百眚（姓）；不恭则无以（除）辱；不惠则无以聚民；不仁【甲6】则无以行政；不敬则事无城（成）……【甲7】[621]

在宽、恭、惠、仁、敬五德之外，笔者再补充“勤”“忠”“义”三德。

第一，“勤”。上博竹书《仲弓》云：

仲弓曰：“敢【27】问民务。”

孔子曰：“善哉问乎！足以教矣。君【15】□毋自（惰）也。昔三弋（代）之明王，有四海之内，犹（来）【18】□□刑政不缓，德教不（倦）。”

仲弓曰：“若此三【17】者，既闻命矣。敢问导民兴德如何？”……【11】[622]

简文以三代明王勤政之事为例，强调为政者须以“不缓”“不倦”的态度来“导民兴德”。上博竹书《季庚子问于孔子》亦云：

贤人之居邦（家）也，（夙）（兴）夜（寐）。【10】[623]

上博竹书《相邦之道》亦云：

出正政，毋忘所治事。【1】[624]

第二，“忠”。郭店竹书《尊德义》云：

（尊）德义，明乎人伦，可以为君。【1】

仁为可亲【3】也，义为可（尊）也，忠为可信也……【4】[625]

简文先是强调“德义”“人伦”对君主执政的重要性，然后阐述所遵之德义、所明之人伦的具体内容。“仁”“义”“忠”均是对为政“君子”的道德要求。关于“忠为可信也”的思想，郭店竹书《忠信之道》云：

忠（积）则可亲也，信（积）则可信也。忠【1】信

（积）而民弗亲信者，未之有也……【2】[626]

郭店《缁衣》亦云：

子【19】曰：大臣之不新（亲）也，则忠敬不足，而（富）贵已过也，邦（家）之不宁【20】也……【21】[627]

简文指出，君主“忠”“敬”不足，不但会导致臣下不亲近自己，甚至会造成“邦家不宁”的严重后果。

第三，“义”。郭店竹书《六德》云：

子弟大材设诸【13】大官，小材设诸小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓【14】之君，以义使人多。义者，君德也……【15】[628]

简文指出，君主根据臣子的能力委派官职，根据臣子的贡献授予爵禄，甚至决定他们的生死，就是君臣之“义”。郭店竹书《成之闻之》将“义”与“天命”联系起来。其文曰：

天（降）大（常），以理人伦。折（制）为君臣之义。【31】[629]

可见，“义”是处理君臣关系的第一准则。如郭店竹书《六德》云：

仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、【26】夫也，外立君、臣、妇也……【27】[630]

此外，“义”还具有“尊贤”的内涵。如郭店竹书《唐虞之道》云：

孝，（仁）之冕也。【7】（禅），义之至也。六帝兴于古，皆（由）此也。㤅（爱）亲忘贤，（仁）而未义也。尊贤【8】遗亲，义而未（仁）也……【9】[631]

简文将禅让提升至“义之至”的高度。在这里，“义”的着眼点在天下，而非一家一国。尊贤为“义”的思想又见于郭店竹书《五行》。其文曰：

贵贵，其止（等）尊贤，义也。【35】[632]

郭店竹书《尊德义》亦云：

仁为可亲【3】也，义为可（尊）也。【4】[633]

上博竹书《从政》亦云：

闻之曰：昔三弋（代）之明王之有天下者，莫之（予）也，而□取之，民皆以为义。【甲1】[634]

（三）对为臣“君子”德行的要求

若将为政者与民对立，那么，为政者不仅包括君主，也包括治理邦国的大臣。如此一来，对为君者之德行要求也同样适用于为臣者。若将君主与大臣对立，那么，楚竹书中亦有对为臣“君子”德行的特定要求。结合战国时代的社会现实可知，“忠”“义”对为君者和为臣者的要求并不完全相同。

第一，“忠”。郭店竹书《六德》云：

忠者，臣德也。【17】

《论语》中虽然提出“臣事君以忠”，但其前提是“君使臣以礼”，并没有将“忠”提升到臣德的高度。《六德》明确把“忠”规定为臣德，并描述了一幅家齐国治的和谐图景：

父圣子仁，夫智妇信，君义【34】臣忠……故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各【35】行其职，而谗谄蔑由作也……【36】[635]

郭店竹书《唐虞之道》将“忠”“孝”相提并论。其文云：

古者虞舜笃事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣。【8】

故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下【24】而授之……【25】[636]

简文将舜对瞽叟的孝和舜对帝尧的忠相提并论。据《史记》记载，无论瞽叟如何对待舜，舜均以孝事之，可见，《唐虞之道》强调的是舜对瞽叟单方面的孝，舜对帝尧单方面的效忠，与《论语·先进》“以道事君，不可则止”的说法截然有别。

第二，“义”。郭店竹书《鲁穆公问子思》曰：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称【1】其君之恶者，可谓忠臣矣。”……【2】

成孙弋曰：“噫，善哉，言乎！【4】夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶者，【5】未之有也。夫为其[君]之故杀其身者，效禄爵者也。恒【6】称其君之恶者，远禄爵者[也]。为义而远禄爵，非【7】子思，吾恶闻之矣。”【8】[637]

简文记述了子思和鲁穆公关于“何如而可谓忠臣”的对话及成孙弋的评价。子思对“忠臣”的界定是“恒称其君之恶者”。成孙弋认为，“恒称其君之恶者”高于“为其[君]之故杀其身者”，后者是为了报效禄爵，而前者是为了“义”。战国时期，爵禄制十分盛行，“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”的提出，表明战国诸子对臣子的德行提出了更高的要求。

综上所述，楚竹书在阐述“政道”问题时，极为关注现实政治，其一方面承认“血统”在君位继承方面的优势地位；另一方面强调“德行”的作用，并通过提出对君王个人德行的具体要求，来实现自己的政治理想，这是楚竹书关于“政道”问题的精髓所在。

二、有关“君子”施政方法与原则的论述

上博竹书《相邦之道》云：

孔子退，告子赣（贡）曰：“吾见于君，不昏（问）有邦之道，而昏（问）（相）邦之道，不亦欣）乎？”【4】[638]

由孔子将“有邦之道”与“相邦之道”对举可知，二者之间存在明显的区别。其中，“有邦之道”注重的是如何保有其国，将“邦国”视为国君所有之物；而“相邦之道”注重的是如何治理国家，其着眼点在国计民生方面。楚竹书文献关于“君子”施政方法与原则的论述，多侧重于“有邦之道”方面。这里需要强调的是，“为政以德”“以身作则”“亲贤举能”三项。

首先，“为政以德”。楚竹书文献对“德”的强调与关注，可参见前文对于《季庚子问于孔子》的分析，兹不赘述。需要指出的是，郭店竹书《缁衣》云：

子曰：伥（长）民者教之【23】以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有娩（免）心。【24】故（慈）以㤅（爱）之，则民有新（亲）；信以结之，则民不悖；恭以位（莅）之，则民【25】有（逊）心。《寺（诗）》云：“吾大夫恭且（俭），（靡）人不敛。”《吕刑》云：“非用臸，制以刑【26】，惟作五虐之刑曰法。”……【27】[639]

“劝心”指劝善之心，“免心”指逃避刑罚之心。简文指出，若为政者以德、礼来教化民众，则民众即有追求良善之心；若为政者以政、刑来约束民众，则民众仅存免于刑罚之心。《缁衣》又云：

子曰：“政之不行，教之不成也，则刑罚不【27】足耻，而雀（爵）不足劝也。故上不可以亵刑而（轻）雀（爵）。”……【28】[640]

简文认为，政令无法顺利实施的原因，在于为政者教化民众的失败。若民众对于为政者不信服，为政者即使以刑罚、爵禄来威胁、利诱民众，也无法使民众感到可耻或光荣。

上博竹书《季庚子问于孔子》云：

臧（文）仲有言曰：“君子（强）则（遗），（威）则民不【9】导，（卤）则（失）众，（礧）则无新（亲），好刑则不羊（祥），好杀则作（乱）。”是故贤人之居邦（家）也，（夙）（兴）夜（寐）【10】降耑（端）以比，民之劝美弃恶毋归，誓（慎）小以畣（合）大，疏言而（密）守之。毋钦远，毋诣逐；恶人勿（陷），好【19】人勿贵，救民以新（亲），大辠（罪）则处之以刑，常罪则处之以罚，小则訿之。凡欲勿（狂），凡（失）勿危，各【20】当其曲以成之。然则邦平而民䐓（扰）矣。此君子从事者之所商（望）也。【23】[641]