结语　楚竹书“君子”政治思想与战国秦汉社会现实之互动

战国楚竹书是目前所见出土文献中年代最早的典籍，保留了传世典籍较早的版本和较真实的面貌，许多内容亦为传世文献所不见，在证经补史、重新审视先秦学术史及思想史中一些湮没已久的记述等方面都有着不可替代的作用。本书从“学术与政治”的互动角度入手，抓住“君子”这一战国诸子共通的“母题”，分别对楚竹书中所见的战国时期社会历史背景、文献流播与学术承传、“君子”政治思想等进行了全面细致的考察，并在此基础上，阐述了楚竹书“君子”政治思想与战国秦汉社会的互相影响。

一、本书主要观点之归纳

（一）在学术发展的纵向与共时两个层面，楚竹书填补了早期儒道学派发展、相互关系等诸多先秦诸子学术认识之断层

楚竹书中所反映的先秦学术状况，向来是出土文献研究领域的热点问题，为本书探讨楚竹书“君子”政治思想之先秦学术背景提供了素材。

以“子”书为主的楚竹书文献，在学术发展的纵向方面，有助于我们厘清早期儒家的学术传播情况和学派传承谱系、早期道家的丰富理论形态及其与黄老道家的渊源，甚至提供了墨家衰败期的文献。在学术发展的共时性方面，楚竹书使我们看到诸家互摄，改造别家典型概念以为己说张本的现象，认识先秦时期地域文化间交流的广度和深度，改变了我们关于中原文化对楚文化影响的固有认知。

楚竹书所揭示的学派之间（如早期儒、道）与地域之间（如齐、楚）的交流、互摄现象，也引起学界对学派判定标准问题的进一步讨论。鉴于以《鬼神之明》为代表的楚竹书文献在判定学派属性方面的矛盾与复杂情况，有学者对学派属性的判定持谨慎态度，这是非常有意义的。但由此产生的问题是：用“百家”或“某学”的新标准是否比“六家”“九流十派”更加合适。其实，汉人以“六家”“九流十派”来判定学派属性是有着深刻的历史渊源与学术背景的，在今后的研究中仍不能忽视这一重要标准。

（二）通过从个体、家族到国家、天下的逻辑轨迹，楚竹书“君子”政治思想提供了“德治”思想的发展实例

诸子政治思想在“致治”目的上的统一，使诸子明了无论何种学说，如在“政治上无所用，其学必不长久”。笔者由此提出，探析楚竹书中所体现的“君子”政治思想，是对楚竹书作史学研究的一个重要层面。

楚竹书所阐述的“天人关系”体现着儒道关心现实政治的共通目的，通过对“天人有分”的辨析，勾勒出君子应专注“修己”的逻辑理路。基于“爱”与“礼”的“孝”“悌”等家族伦理，均强调个体的德行修养及其对家族和社会施加的影响。楚竹书通过对个体成为“君子”的修养途径和“君子”修己的逻辑展现，构筑出“君子”政治思想的坚定基石，进而为家族乃至理想社会构筑出完美人格。

楚竹书“君子”政治思想在讨论“政道”问题时，一方面承认“血统”在选择君位继承者时的优势地位，另一方面强调“德行”的作用，通过提出对君王个人德行的具体要求来实现自己的政治理想。楚竹书中有关“君子”与“治世”问题的讨论，体现着德治为本的政治思想。楚竹书文献对个体的强调以及对君子修养、君臣德行的要求，均显示出逻辑上的承继性，“为政以德”的德治思想通过这些问题的论述得以依次展开。楚竹书文献展现了“君子”政治思想中修、齐、治、平这一传统“君子”精神在战国早期的逻辑发展轨迹。

二、楚竹书“君子”政治思想与战国秦汉社会之互动

从楚竹书文献的学派属性来看，“子”书是其中的大宗，而“子”书中儒家文献的数量是最多的，其次是道家。因此，在讨论“君子”政治思想与战国秦汉社会的互动之前，有必要探讨一下儒家文献何以在楚竹书中占据优势地位这一问题。

有学者指出，楚竹书的出土具有不完善性、偶然性等特征。目前已公布的郭店竹书、上博竹书中，有些可能是流传有年、相对定型的作品，有些则是文章草稿、讲习材料等。[652]出土的偶然性使我们在利用楚竹书文本时不得不考虑如下问题：文本能否反映当时的思想主流，是否可以代表当时学者的普遍思想，能否被视作具有楚地思想特征的资料，等等。[653]下面，笔者拟对儒家文献在楚竹书中占据优势地位的现象作一简单的揣测。

其一，儒家以“六经”教导子弟，而“六经”又是楚国教导贵族子弟的主要官方教材，这既使得儒家与楚国有了文化上的“共同话语”，又使得儒家思想在楚地的传播具有先天的文化亲近优势。

其二，大量“经”“史”类楚竹书文献与商周王官文化是一脉相承的，故“士”阶层成为社会主要阶层的论断同样适用于楚国。[654]要想获得职权，“士”阶层就要具备军事指挥、文学修养和事务管理等方面的才能，诸子之学由此成为他们主要的进身之阶。

李振宏先生指出，“先秦诸子的划分形成于汉代，汉人根据他的时代需要，对先秦诸子学进行新阐释或改造”，并且用“‘先秦学术体系’的汉代生成”的说法加以总括，这是很精到的。[655]汉儒对于诸子学术进行溯源，谓其出于“王官”。《汉书·艺文志》将诸子各家与王官一一对应，如谓“儒家者流，盖出于司徒之官”“道家者流，盖出于史官”“法家者流，盖出于理官”“名家者流，盖出于礼官”“墨家者流，盖出于清庙之守”“纵横家者流，盖出于行人之官”等。《汉志》将诸子系连于王官，其深层的意蕴是表示统一的政治权力对于学术的重要，非有政统而不能有学派。这显然适应了汉代大一统政治局面的需要。[656]下面，笔者拟分别从社会影响思想和思想影响社会两个方面，阐述“君子”思想与战国秦汉社会的互动。

（一）社会变迁对思想承传的影响

战国秦汉时期，“君子”或以德称，或以位称，或以德位相配称，楚竹书中的“君子”虽然指称“有德者”居多，但是并非专指“有德者”。如新蔡葛陵楚简中的“灵君子”：

□灵君子、户、步、门□。（《新蔡楚简》甲三：76）

就祷灵君子一。（《新蔡楚简》乙一：28）

□君、地（地）宔（主）、灵君子……（《新蔡楚简》乙四：82）[657]

周家台秦简《病方》中的“陈垣君子”：

见东陈垣，禹步三步，曰：“皋！敢告东陈垣君子，某病龋齿，笱令某龋已，请【326】献骊牛子母。”【327】[658]

学者多认为，“灵君子”是巫，“陈垣君子”是神灵。[659]此外，还有睡虎地秦简《秦律十八种》中的“君子”：

未卒堵坏，司空将红（功）及君子主堵者有辠（罪），令其徒复垣之，勿计为䌛（徭）。（《徭律》116）[660]

官啬夫节（即）不存，令君子毋（无）害者若令史守官，毋令官佐、史守。（《置吏律》161）[661]

《秦律杂抄》中的“君子”：

徒卒不上宿，署君子、敦（屯）长、仆射不告，赀各一盾。宿者已上守除，擅下，人赀二甲。【34】

所城有坏者，县司空署君子将者，赀各一甲；县司空【40】佐主将者，赀一盾。【41】[662]

《睡虎地秦简》中的“君子”与司空、令史相对，应该指代地方吏员。将“陈垣君子”与“署君子”联系来看，“陈垣君子”本是指管理陈垣的人，后来成为神灵的名称。秦律令中不仅以“君子”指代管理者，还有“署君子”等特定称谓。[663]

另一方面，“君子”思想不会脱离社会现实而存在。河南淅川下寺春秋楚墓M2中出土的王子午鼎（《铭图》02468-02474）、王孙诰钟（《铭图》15606-15631）及湖北宜都山中出土的王孙遗者钟（《铭图》15632）等器物铭文中出现的严恭舒迟、畏忌翼翼、肃哲圣武、惠于政德、淑于威仪等楚国贵族的精神品质与儒家推崇的君子人格风范极为相似，可见君子人格这一理想人格境界既是中原儒家的道德风范，也是楚国贵族阶层的伦理道德追求。[664]西汉中期以后，“君子”这一儒家理想人格经过“独尊儒术”的强化后，逐渐被主流社会认同。此亦可视作“君子”思想与社会现实互动的又一例证。

结合战国社会现实可知，儒家学派的“君子”政治思想带有较强的针对性。郭店竹书《缁衣》与今本《礼记·缁衣》《缁衣》均认识到君主的好恶对于臣下和民众具有的规范意义，故君主须成为政治上和道德上的双重典范，“好恶”论由此具有政治和道德的两种意义。

而在今本《缁衣》中，“好恶”论的政治意味明显淡化。如简本的“好美”，今本第二章改为“好贤”；简本的“有国者章好章恶”，今本第十一章改为“章善恶”；简本的“章志以昭百姓”，今本第六章改为“章志、贞教、尊仁”，今本的“以子爱百姓”则不见于简本。种种迹象表明，简本《缁衣》所体现的强烈现实政治意识到汉代时弱化为一般意义上和普遍意义上的君子道德论。而简本中的“政治一元论”“言行一致论”等在今本中趋于模糊。[665]这既反映了战国儒学到汉代儒学的演变历程，又有助于我们厘清战国时期强调君主具有道德与政治两种权能的思想背景。

上博竹书《内豊》将君与臣、父与子、兄与弟并举，强调各自的责任与义务。其文云：

故为人君者，言人之君之不能使其臣者，不与言人之臣之不能事【1】其君者；故为人臣者，言人之臣之不能事其君者，不与言人之君之不能使其臣者。故为人父者，言人之【2】父之不能畜子者，不与言人之子之不孝者；故为人子者，言人之子之不孝者，不与言人之父之不能畜子者。【3】故为人（兄）者，言人之

（兄）之不能（慈）俤（弟）者，不与言人之俤（弟）之不能氶（承）兄者；故为人俤（弟）者，言人之俤（弟）之不能氶（承）兄【4】[者，不与言人之（兄）之不能（慈）俤（弟）者。君子]曰：与……与父言，言畜子；与子言，言孝父。与（兄）言，言（慈）俤（弟），【5】与俤（弟）言，言氶（承）兄。反此乱也……【6】[666]

《曾子立孝》对于君臣、父子、兄弟关系的论述是：

故为人子而不能孝其父者，不敢言人父不畜其子者；为人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能顺其弟者；为人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。故与父言，言畜子；与子言，言孝父；与兄言，言顺弟；与弟言，言承兄；与君言，言使臣；与臣言，言事君。[667]

与《内豊》相比，《曾子立孝》中略去了“故为人君者……”“故为人父者……”“故为人兄者……”等内容，将君臣、父子、兄弟相互对待的“爱”和义务关系，转变为臣对君、子对父、弟对兄的绝对服从，颇有“为尊者讳”的意涵。由《曾子立孝》中的“故与父言，言畜子……与臣言，言事君”不难看出，“为人君”“为人父”“为人兄”三句应是在后世流传中被删除了，而被删除的原因可能与《内豊》要求君臣父子互“爱”、互“礼”的观点与儒家强调的“三纲五常”相背离有关。

上博竹书《昭王毁室》记述的是楚昭王因服丧者诉说父亲尸骨埋在宫殿台阶下，而将新建宫殿拆除的故事。黄国辉先生指出，《昭王毁室》所反映的“亲”重于“君”，是先秦儒家学派的一个重要理念。在早期儒家的君亲观念中，“亲”要重于“君”。[668]如郭店竹书《语丛（三）》云：

父亡亚（恶），君猷（犹）父也，其弗亚（恶）【1】也，猷（犹）三（军）之旃也，正也。所【2】以异于父，君臣不相才（戴）也，【3】则可已；不敓（悦），可去也；不【4】我（义）而加者（诸）己，弗受也。【5】[669]

简文中的“不相才（在）”“不敓（悦）”，“不我（义）而加者（诸）己”表明，君臣关系是可以脱离的。父子关系却是一种源于血亲的伦理关系，是无法脱离的。《语丛（一）》亦强调君臣为尊、父子为亲。其文云：

友君臣，母（无）亲也……【81】……君臣、朋友，其（择）者也。【87】

简文认为，父子出于“仁”，故无法选择；君臣源自“义”，故可以选择。[670]郭店竹书《六德》直接将君臣、父子关系概括为：

为父㡭（绝）君，不为君㡭（绝）父。【29】[671]

有学者指出，父子关系重于君臣关系的观点，突出反映了孔子、子思一系对贵族分治权及其文化传统的认同态度。由此不难看出，“亲”重于“君”是贵族集团对抗国家权力侵蚀的重要理论支撑。[672]

当然，儒家的君亲观念并非一成不变。如在“天地君亲师”观念中，“君”已位列于“亲”前。那么，“君”重于“亲”的观念是何时出现的呢？前人的研究多追溯到《荀子》。[673]清华竹书《芮良夫毖》曰：

亡（无）父母能生，亡（无）君不能生。【27】[674]

学界虽然对于《芮良夫毖》的成书时间存在争议，但是普遍认为要早于《荀子》。此外，睡虎地秦简《为吏之道》亦云：

君鬼（惠）臣忠，父兹（慈）【46贰】子孝，政之本殹（也）。

【47贰】[675]

《为吏之道》不仅把“君臣”列于“父子”之前，还将二者视为“政之本”。到了《白虎通》成书的时代，儒家正式提出以“君臣、父子、夫妇”为核心的“三纲六纪”说。在君权崛起的秦汉时期，儒家君亲观念的转变意义重大，它既符合了当时中国历史发展的潮流，在一定程度上也使得儒家学说得到较好的延续和发展。[676]

（二）思想传播对社会变革的影响

第一，禅让说的破产。《子羔》指出，禅让存在于理想中的古代社会，世袭则存在于现实中的战国社会。世袭与“血统”有关，禅让则重视“德行”。燕王哙禅让子之，结果却导致身死国破的惨剧，直接导致了禅让说的彻底破产。禅让说破产后，对君主德行的重视却延续下来，成为理想政治模式下选择君位继承者的主要标准。

第二，战国诸子一方面承认血统在选择君位继承者时的主导地位，另一方面又强调为政君子的德行。虽然理想状况是“德”“位”相合，但现实状况是有德者不见得能够有位，在位者并非皆有德，故对此问题必须有所说解。楚竹书中有不少篇章对此问题作出解释。如上博竹书《君子为礼》指出，子产有贤之名而无王之实，禹有贤之名亦有王之实，舜则有圣之名亦有王之实，而孔子的德行事功远远胜于三人。此外，《季庚子问于孔子》亦述及“贤人”与“邦家”孰重孰轻的问题。其文曰：

是故贤人大于邦，而有（厚）心……【18】[677]

简文将“贤人”置于“邦国”之上，似显示出“亲”重于“君”的观念在战国时期已开始流行。余英时先生以魏文侯和鲁缪公的礼贤下士和陈仲的不愿出仕为例，论述了春秋战国时期知识分子声望的提高。[678]

第三，关于诸家思想在秦不兴的原因，学者多引用《史记·秦本纪》中的一段话作为解释：

戎王使由余于秦……缪公怪之，问曰：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余笑曰：“此乃中国所以乱也……夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。”[679]

秦国君主对于“以诗书礼乐法度为政，然尚时乱”的观点虽有疑惑，但对由余所述“一国之政犹一身之治，不知所以治”的治国之道极为向往。居于西陲、与戎久处的客观现实，使秦国历代君主均不务虚名、只重实际，不管什么学说，能用的部分便直接拿来为己所用。[680]因此，儒、道、墨、法诸家思想汇于同篇的情形在秦简中比比皆是。《为吏之道》《为吏治官及黔首》《从政之经》便是明证。[681]清华竹书《治政之道》与《治邦之道》从形式到用字习惯都有密切关联，思想内容也多吻合，很可能是同一篇文献。从总体来看，简文的思想内容虽多与儒家的核心价值理念相合，但又不同程度地吸收了作为公共资源的墨、道、法诸家思想。由此可知，无论何种政治思想，只要可为我所用，即为我可汲取之养料，应是文献流传的共性，而非秦简之个性。熊铁基先生认为，《史记·儒林列传》称《老子》书为“家人言”，是说一般人都可以学它、讲它，体现了“黄老”书的流行程度。[682]故就读者（使用者）而言，政治学说的内容、可用性要大于其学派属性。汉宣帝所谓的“汉家自有制度，本以霸王道杂之”便是此理。

最后，由楚竹书这一横断面体现的某种以德治教化为核心观念的政治思想结构，和讲求“君人南面之术”的黄老道家之学的渊源与相互运作，对历史的纵深产生了深远的影响。《论六家要旨》将黄老道家思想概括为“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。白奚先生认为，黄老之学在道、法结合基础上吸取的各家学说中，儒家所占的比重最大，对于黄老学理论体系的构建最重要。[683]北大竹书《周驯》的政治思想也是以道、法为主，又兼容儒、墨诸家。如“孝悌慈仁”“慈惠温良”“尊仁贵信”等来自儒家，“立贤”“畏天”“事神”等来自墨家。因此，《周驯》的思想宗旨可概括为“道法为纲、杂糅儒墨”。[684]蒙文通先生指出：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”[685]黄老道家思想在战国逐渐成为显学，在汉初被遵奉为治国思想，即反映了这一趋势。继黄老道家思想而起的、标榜“德治礼教”的儒家主体思想更是对中国古代社会影响深远。这充分体现出楚竹书“君子”文献在政治思想史研究方面的重要价值。