楚竹书文献诸子学术的“言公”与互摄
楚竹书文献的叙述差异与重复，与诸子学说在战国时期的广泛流传关系甚大。冯友兰先生把中国哲学史分为两段，前一段是先秦，叫“子学”时代；后一段是汉代以降，叫“经学”时代。[426]李零先生亦认为，先秦学术史主要是子学史。[427]楚竹书文献的叙述差异与重复现象，对我们重新认识诸子学术本身亦有很大的作用。楚竹书中所体现的先秦诸子学说存在两种关系，一是诸家“言公”，二是诸子学说之间的改造与互摄。
一、诸家“言公”
关于不同古书之间存在的“重文”现象，清人章学诚曾有著名的“言公”论：
古人之言，所以为公也。未尝矜于文辞而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。[428]
“言”所以为“公”，是因申“志”，其言则不必自有。即章学诚所谓的“志期于道，言以明志，文以足言”。楚竹书不仅为我们了解先秦古书的成书、流传提供了资料，而且也有助于我们更好地理解早期诸家之间的关系。
楚竹书中的“言公”现象，可以上博竹书《容成氏》为例。《容成氏》《子羔》和郭店竹书《唐虞之道》均旨在推崇禅让。禅让是先秦诸子共同推崇的一个“母题”，裘锡圭先生指出，尧舜禅让是一个广泛流传的上古传说，不可能是战国时代的某一学派所创造出来的，儒、墨等家都大讲禅让说。[429]
楚竹书中的诸家“言公”现象，可以帮助我们了解诸家之间的关系。言说的背景表现在先秦诸子身上，即是以“六艺”为代表的知识背景，郭店竹书《性自命出》《六德》《语丛（一）》等篇都显示出当时存在着《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经并称的现象。[430]
关于言说的目标，李零先生以儒家为例指出：“它（儒家）对‘天’的关心，主要还是作为政治命运的关心；它对‘人’的关心，也主要是作为政治动物的关心。”[431]任继愈先生曾就郭店楚简的内容评价道：“（郭店楚）竹简内容，反映了战国中后期的社会情况。再过约百年，即秦汉统一，结束了战国纷争的历史……统一的前夕，各地区先知先觉的思想家、有识之士，都在自己的地区为统一天下构画蓝图。竹简也反映了这一统一天下的理想……这一时期各国各学派都有他们的设想，方法不同，目标则一致。”[432]在这一政治目标下，诸子虽各抒己见，但由于关涉目标相同，则不可避免地出现言语、思想上的相似性。此种相似性，被明人郎瑛概括为“秦汉书多同”：
予尝反覆思维，岂著书者故剽窃耶？抑传记者或不真耶？非也。二戴之于《劄记》，彼此明取删削，定为礼经，其余立言之士，皆贤圣之流，一时义理所同，彼此先后传闻；其书原无刻本，故于立言之时，因其事理之同，遂取人之善以为善；或呈之于君父，或成之为私书，未必欲布之人人也；后世各得而传焉，遂见其同似。于诸子百家偶有数句数百言之同者，正是如此耳。[433]
郎瑛认为，古书之所以相同，是因为“立言之士”所论之“事理”相同，所得之“义理”相似，故“取人之善以为善”。楚竹书文献的发现，使我们对战国时期诸子言说的共通资源有了进一步的认识。
春秋战国之际，社会政治的剧变导致了社会无序状态的加剧。为了实现自身的政治理想，春秋战国诸子纷纷对历史进行再思考，试图从历史中汲取智慧。诸子百家为了阐明己说，对上古史必然有所甄别，并在甄别的过程中形成了不同的历史观。这些不同的历史观成为百家争鸣的一个重要组成部分。
为了阐明己说，诸子不仅多方寻求理想的历史榜样，还用这些榜样来论证自己学说的合理性。儒家内部出现了以“序次”为主，对儒家学术进行整理传承的“记纂之儒”。记纂之儒不对经典本身进行传注阐发，而是通过整理、序次儒家文献，来发挥知识传承的稳定性，继而成为一个时代共有的知识修养。[434]其中，“事语”类篇章因短小精悍，易于说理，而受到诸家的重视。如《韩非子》之《说林》《外储说》等篇，均为此类文献之汇集。春秋战国诸子以“事语类”材料作为一种知识要素或论据，进行新的学术构建。因此，诸子所树立的历史榜样，对天人关系和古今变化的讨论，对人类社会起源的认知，对社会政治制度的评价，对重大历史事件和著名历史人物的认识等，都寄托了自身的政治思想。[435]正如蒋伯潜先生所论：“诸子之书皆自抒己见，自成一家之言，不复寄托其微言大义于自具内容之古籍。”[436]如此，诸子书中反映时人政治思想的论述，更可看作“同时代”之史料。
战国诸子旁征博引历史材料，多重表意，不重事实。他们虽然标榜不托诸空言，但对于所依附的行事并不如我们所理解的那样严格，史实、传曰、野语、寓言、轶闻都可以为其所用，甚至自造新说。因此，其故事人物往往具有“箭垛式”倾向。被劝谏的君上在齐总是桓公、景公，在晋不外乎晋文、晋平，鲁则哀公，赵则简子、襄子，魏则文侯、惠王。劝谏者不出管仲、晏婴、孔子、咎犯、师旷、段干木等。各家的哲学内容通过对史事的反复引用解说，逐渐与“史”的内涵相融合。西方学者将论述所征引的“历史成败”“典章制度”合称为“历史典故”，认为其目的在于炫耀说话者的博学，并通过提供历史的判断，来证明自己意见的正当。[437]
诸子所传之古史人物典型中，以伊尹和孔子居多。清华竹书《汤处于汤丘》《汤在啻门》《赤鹄之集汤之屋》均是诸子传衍之伊尹故事。就伊尹个人来说，其在历史上确实存在，且地位甚高。儒家、道家、法家、阴阳家结合自身经验和价值取向，对伊尹作出不同的解释。伊尹由此成为战国诸子确立自己学派认同感的一个符号，并且这种认同感在各自的群体中成为一种传统。因此，伊尹的身份有两种，一个是作为事件的原始身份，一个是作为传说的变形身份。如果说作为事件的身份代表一种共同的社会记忆，那么，作为传说的身份就是对这种记忆的解读。由于作为传说的身份是千差万别的，故有关伊尹故事的文献性质也是复杂的，有《伊尹》与《伊尹说》之别。[438]清华竹书中有关伊尹的五篇文献，在一定程度上反映了战国时期这种风潮的流行。《鲁邦大旱》是一则关于孔子或者说假托孔子的短篇故事，“这类关于大旱对策的套话曾经一度十分流行，它是一个时代或一个学派在阐述天灾与人事的关系时，一种典范式的对应态度”。[439]
二、诸子学说的关系和相互改造
楚竹书文献不仅使我们认识到诸子言说的共通资源，也给我们提供了深入了解早期诸子学派之间关系的实例。这些实例既有学派之间的相互看法，又有学派之间的改造与互摄，下文将分别论述之。
学派之间的相互看法，可以早期儒道关系为例。《史记·老子韩非列传》对儒道关系的评价是：
世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”，岂谓是邪？[440]
学界普遍认为，早期儒道之间势若水火，但是郭店楚墓中儒道典籍共出，似透露出早期儒道两家和平相处、同源共济的信息。而今本《老子》中许多与儒家思想截然对立的内容，在郭店《老子》中并不存在。[441]如“仁义”是儒家的核心理念，今本《老子》第十九章反对仁义说。其文曰：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。[442]
郭店《老子》甲篇曰：
（绝）智弃
（辩），民利百倍。
（绝）巧弃利，頫（盗）恻（贼）亡有。
（绝）伪弃虑，民复季（孝）子（慈）。【甲1】[443]
此外，郭店《老子》丙篇曰：
故大【丙2】道废，安有仁义？六（新）亲不和，安有孝
（慈）？邦家昏乱，安有正臣？【丙3】[444]
今本《老子》第十八章的内容与之相应。其文曰：
大道废，有人（仁）义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。[445]
由此可知，郭店《老子》与今本《老子》关于仁义、孝慈、忠臣的立场明显不同。今本《老子》认为，仁义是大道，孝慈可以和睦六亲，正臣可以安定国家。再如《庄子·胠箧》云：
彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知耶？[446]
与之相应的郭店竹书《语丛（四）》则曰：
窃钩者
（诛），窃邦者为诸侯，诸侯之门，义士【8】之所廌（存）。【9】[447]
需要指出的是，《语丛（四）》中的“义士”并非专指儒家，《庄子》却以其来贬斥仁义，似是对《语丛（四）》此句有所改编。
此外，孔老、孟庄等所体现的儒道关系亦值得重新考虑。[448]如《史记·老子韩非列传》引孔子之言曰：“吾今日见老子，其犹龙邪！”[449]可见，孔子对老子是十分敬重的。孟子与庄子大约同时，虽然孟子以好辩著称，但《孟子》书中从未斥责过老子、庄子。
战国中期以前，在“言公”的大背景下，儒道同源共济，旨趣贯通，老子对儒家提倡的圣、仁、义、礼、孝、慈等理念是肯定的。早期儒道之间从互相兼容到司马迁所记的互相排斥应该经历了一个漫长的历史过程。[450]郭店《老子》的出土，有助于我们重新评价早期儒道之间的复杂关系。由郭店《老子》的反儒倾向并不明显似可推测，早期儒道间的矛盾、冲突并没有后世认为的那样激烈和尖锐。
诸子学派之间的改造与互摄，仍以儒道学派为例。楚竹书中不乏儒家学派通过借用、改造道家学派的言论、概念来宣扬己说的实例。如郭店竹书《性自命出》云：
（道）者，群物之
（道）。凡
（道），心术为宔（主）。
（道）四术，唯【14】人
（道）为可
（道）也。其三术者，
（道）之而已……【15】[451]
上博竹书《性情论》亦云：
道也[者，群物之道。凡道，心术]【7】为宔（主）。道四术也，唯人道为可道也。其三术者，道之而已……【8】[452]
儒家学派大讲“道”充分表明，儒学受到道家学派的深刻影响。《性自命出》中的“可道”之“道”，意为行走、践履。[453]其所强调的“人道”，为儒家后学所继承。如《荀子·儒效》曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[454]《老子》道章“道可道，非常道”之“道”，为天地万物之道，[455]“可道”意为可言说。《性自命出》《性情论》所反映的儒家化用道家“道”的概念来宣扬自身“人道”思想的情况，显示出儒道文本之间的改造、互摄与渗透。
化用别家言论以为己说张本的例子，传世文献中也比比皆是。如《孔丛子·杂训》曰：
县子问子思曰：“吾闻同声者相求，同志者相好。子之先君见子产时，则兄事之，而世谓子产仁爱，称夫子圣人，是谓圣道事仁爱乎？吾未谕其人之孰先后也，故质于子。”子思曰：“然、子之问也。昔季孙问子游，亦若子之言也。子游答曰：‘以子产之仁爱譬夫子，其犹浸水之与膏雨乎！’康子曰：‘子产死，郑人丈夫舍玦佩，妇女舍珠瑱，巷哭三月，竽瑟不作。夫子之死也，吾未闻鲁人之若是也，奚故哉？’子游曰：‘夫浸水之所及也则生，其所不及则死，故民皆知焉。膏雨之所生也，广莫大焉。民之受赐也普矣，莫识其由来者。上德不德，是以无德。’季孙曰：‘善。’”县子曰：“其然。”[456]
子思认为，水是极为珍贵的东西，“夫浸水之所及也则生，其所不及则死”，但由于膏雨均沾，民众反而体会不到其珍贵性。子思由此评价道：“上德不德，是以无德。”
《老子》第三十八章曰：“上德不德，是以有德。”子思改“有”为“无”，将《老子》这句话的意义改作：“上德者不自以为德，故民亦以德归之。”战国时期，诸子学说之间的改造、互摄情况，由此可见一斑。
综上所述，楚竹书“子”类文献的发现，使我们得以窥见战国中期诸子在同一政治目标下，既同根互济，旨趣贯通，又“言公”与“私意”互摄的复杂面貌。先秦诸子思想的丰富性、多层性，亦透过楚竹书文献而显露出冰山一角。